Reforma y disidencia religiosa

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Michel Boeglin
, 
Ignasi Fernández Terricabras
, 
David Kahn

I. — Del diálogo interconfesional al Concilio

La política religiosa del emperador Carlos V

José Luis Villacañas

Texte intégral

1Acerca de las cosas más significativas lo ignoramos casi todo. Por lo general, estas cosas son complejas, difíciles y gustan de ocultarse. Hoy debemos acercarnos a una de ellas, de máxima relevancia para la percepción que Europa y España tienen de sí mismas. Se trata de la Reforma religiosa que tuvo lugar en la primera mitad del siglo xvi europeo y el papel que en ella desempeñó Carlos V. No podemos aquí referirnos a todos los ángulos de este gran proceso, el verdadero inicio de la cristalización de la modernidad.

  • 1 Pollet, 1990, pp. 112-115.

2Solo vamos a abordarlo desde el punto de vista de la política imperial. Para ello nos centraremos en dos momentos cruciales y en su influencia sobre España. Uno fue la Dieta de Augsburgo de 1530. El otro afecta al período que va desde la Dieta de Hagenau de 1540 transferida a Worms1, para llegar a Ratisbona en 1541, hasta la de Augsburgo de 1548. Al centrarme en las dietas imperiales y sus preparaciones, intento valorar el proceso de la Reformación no desde la prehistoria del Concilio de Trento, ya estudiado por Adriano Prosperi y ahora por John William O’Malley, sino desde las iniciativas imperiales. Pues Trento no puede entenderse de forma autónoma, como suelen hacer los historiadores del período; y, desde luego, no sin las dietas quedebían prepararlo. Mas las dietas solo pueden justificarse desde laidea de los deberes religiosos del emperador. Y a estos deberes voy a dedicar el primer punto. En el segundo examino la Dieta de 1530 y en el tercero, su influencia en España. El cuarto lo dedico a las dietas entre 1540 y 1548. De este punto extraigo algunas conclusiones que miran hacia el futuro, hacia Augsburgo 1555 y la instauración del primer sistema imperial de mediación.

Los deberes imperiales y las ambivalencias de un reinado

3En la línea del Colloque de Montpellier de 2001, que dio lugar al monográfico Charles Quint face aux Réformes, debemos separarnos de una imagen del emperador demasiado definida. Cualquiera que se enfrente a la valoración de la época de Carlos V no puede evitar una primera impresión de ambivalencia e indecisión en su gobierno. Sin reconocer ese aspecto laberíntico de su reinado, no se podrá dar un paso en la comprensión de esta época. Las claridades dogmáticas siempre son cosas del futuro. El presente está, por lo general, abierto; y así debe disponerse la mirada del estudioso. Quizá esta actitud sea especialmente necesaria en España.

  • 2 «… tente d’influer sur le cours de cette crise religieuse en proposant ses propres solutions» (Le (...)
  • 3 «… l’empereur et son entourage ont leurs propres conceptions de la réforme de l’Église» (ibid., p. (...)
  • 4 Ibid.

4Alain Tallon, en su introducción al coloquio, echa de menos que ningún investigador invitado haya definido el sentido que Carlos V daba a la religión. Después, Tallon se pregunta si el emperador «intenta influir en el curso de esta crisis religiosa proponiendo sus propias soluciones2»; si es verdad que «el emperador y su séquito tienen sus propias concepciones de la reforma de la Iglesia3». Respondemos pronto: podemos asegurar que el emperador tiene una sensibilidad religiosa firme. Su religión está definida política, ritual y socialmente, pero no parece definida institucional y teológicamente. Su referente es la Iglesia, cuya dirección reside en la sede romana. Toda la cuestión es esta: ¿qué se puede hacer cuando la Iglesia no presenta un perfil unido? ¿Qué es posible realizar en un tiempo excepcional? El emperador no tiene una respuesta clara para estas preguntas. De la religión espera una ritualidad sacramental adecuada y supone una definición teológica de los dogmas en la que él no desea intervenir. En todo caso, para gozar de esta ritualidad sacramental adecuada al cargo imperial, se requiere una institución eclesiástica unitaria, reconocible y gloriosa; y eso busca Carlos V. Su religión no es propia de un clerc, ni se deja seducir por las sutilezas del debate teológico. Su pasión religiosa no es intensa si se mide desde el punto de vista de Agustín o Lutero, pero su sentido de lo sacro, de lo providencial y del juicio divino es muy agudo y sensible al misterio que determina la protección o el abandono, el fracaso o el éxito mundano. La fragilidad del poder, su aspecto casi milagroso, lo pone en contacto con estas realidades sublimes. La trayectoria impresionante de su casa familiar, centenaria, su credo dinástico y su más firme fe han sido descritos por Brandi como un asunto «casi religioso4». Su Dios fue, en todo caso, el que protegía la casa de Austria. Acerca de eso no tiene dudas.

  • 5 Cartas al emperador Carlos, pp. 182 sqq.

5Pero junto a esta experiencia de la legitimidad religiosa de su casa, está su función como emperador, para él una consecuencia necesaria de la protección provincial otorgada a su dinastía. El imperio no permite una iglesia rota, dividida. Esta es la contradicción básica que lo escandaliza. Una casa imperial necesita un solo Dios y una sola Iglesia. Una Iglesia rota, con doble ritualidad, torna inseguro al emperador porque no le ofrece un sentido unívoco de lo sagrado y de sus protecciones, un reconocimiento único y definido de su poder. Carlos V busca con anhelo la unidad de la Iglesia porque para él es el único sujeto capaz de reconocer el poder imperial de forma adecuada y visible ante el mundo, la única institución que le presta sentido a la existencia de la propia noción del imperio. Hay un firme vínculo entre la unidad de la Iglesia y la unidad del imperio de su casa, y no puede olvidar que romper la unidad de la primera, y su dirección religiosa de Roma, también implica la impugnación de su dirección política imperial. De ahí que, para él, la fractura de la Iglesia —como para un emperador romano la quiebra de la pax deorum— implicaba una intervención imperial. Las cartas al duque de Sesa tras la Dieta de Worms de 1521 lo dejan muy claro5. Si el emperador tiene un concepto de reforma de la Iglesia, no se puede separar de su propia percepción acerca de su deber imperial y de lo que él llama su función protectora de la res publica christiana.

6Pero este es el problema. Aunque Carlos V vinculó su poder político imperial al mantenimiento de la unidad eclesial, la posición desde la que deseó realizar esa unidad eclesial, o impulsar esa reforma querida por él, no estuvo determinada teológicamente, sino políticamente. No se aprecia en Carlos V atenencia de principio a la doctrina de la supremacía papal sobre el concilio, ni tampoco fue un firme y constante defensor de la primacía de la Iglesia de Roma sobre toda la cristiandad. El Concilio de Basilea está a sus espaldas, pero él no toma una posición clara al respecto. Como emperador, se ve con derecho a dirigir/proteger la Iglesia con la cooperación de Roma, pero también según su propio criterio si el papa no está en condiciones de hacerlo o no quiere hacerlo. A la postre, puede ir en contra de Roma si el papa le es políticamente hostil. Así cooperó con el cardenal Adriano, se mantuvo en hostilidad con el primer Clemente VII, luego cooperó con él bajo presión, estuvo en lucha a muerte contra Pablo III Farnese y contra Pablo IV, y fue más cooperativo con Julio III. Desde luego, Carlos V alentó a los juristas a defender su derecho a dirigir y presidir un concilio general de la Iglesia en el caso de que el papa no lo convocara. En este sentido, pudo asumir la tradición que, desde Marsilio de Padua, hacía del emperador un defensor pacis.

7Las ambivalencias de su política tienen que ver con el hecho de que los medios para lograr aquel fin de la unidad de la Iglesia venían condicionados por el nudo de relaciones de poder que se tejía por doquier entre la política y la religión. Este vínculo de religión y política no lo inventó Carlos V. Estaba por todas partes y afectaba profundamente también a la misma sede romana. Por eso, si mantener la Iglesia unida era un fin internamente vinculado a la legitimidad, el prestigio, el ámbito y la gloria del poder imperial, la forma de lograr esa unidad estuvo regida por las correlaciones de fuerzas políticas del momento. De este modo, lograr la unidad de la Iglesia se convirtió en el puntofundamental para acreditar el poder imperial y lograr una obediencia inequívoca como señor del mundo.

8Cuando uno observa cuidadosamente a todos los actores de este drama, comprende que todos ellos sabían que Roma ya no podía mantener unida la Iglesia. La propia Roma era consciente de esto tanto como lo era la corte española. La verdad, sin embargo, es que para Roma la unidad no era el interés fundamental. El único que se resistía a aceptar esa evidencia era Carlos V. Esa unidad era un proyecto imperial porque una Iglesia unida era necesaria para el imperio. Pero el mundo europeo no iba a consentir un poder imperial unitario, y por eso rechazó por doquier su condición: una reforma de la Iglesia capaz de mantenerla como una institución unitaria. Al vincular prestigio, legitimidad y poder imperial al mantenimiento de una Iglesia unida, Carlos V produjo hostilidad por doquier y no logró consenso para su política religiosa. Para asegurar que la política imperial no triunfara, la reforma unitaria de la Iglesia tuvo que paralizarse, fracasar, bloquearse, impedirse. Y esto fue así porque la institución imperial ya estaba asociada a los intereses patrimoniales de una casa que se veía tan sagrada y eterna como la propia Iglesia. Para destruir esta ilusión hegemónica, todos los actores, religiosos o políticos, Inglaterra, Francia, España, Roma y Alemania, fueron a su modo cooperantes. Aquí se prefigura el destino de soledad de Carlos V en Yuste. Esta es la enseñanza general de su reinado. Lo que resultó de esta política no fue igual en todos sitios. Lo que a nosotros nos interesa es lo específico de España o de Italia, las tierras que con el tiempo aparecen como la base de la Contrarreforma.

El fracaso de Augsburgo

  • 6 «… l’empereur et son entourage» (Le Thiec, Tallon, 2005, p. 12).
  • 7 Villacañas, 2008.
  • 8 Cartas al emperador Carlos, p. 183.
  • 9 Ibid., p. 185.
  • 10 Sabemos por la referencia de García de Loaysa que el siguiente paso era tomar Florencia, y se supo (...)
  • 11 Brandi, 1993, p. 218.

9Para entender este punto debemos referirnos de nuevo a Tallon. «El emperador y su séquito6», dice su texto. La frase distingue entre el emperador y su entorno. Lo que hemos expuesto hasta ahora concierne a Carlos V y define una constante de su mandato. Su entourage es determinante de los medios para esta política y explica las modulaciones y cambios. Ese entorno no fue único. Tuvo al menos dos etapas: una fue la cancillería de Gattinara hasta 1530 y otra la de Granvela a partir de ese año. Podemos pensar que Gattinara era un gibelino. Sin embargo, y a pesar de lo que dijeran los juristas como Guerrero o Ulzurrum a su cargo7, nunca tuvo fe en un concilio presidido por el emperador. Nunca miró el concilio desde un punto de vista teológico. Su percepción sobre el concilio la dejó clara en sus cartas al embajador romano en 1524: el papa debía convocarlo para «complacer a aquella nación» alemana. El concilio era necesario a sus ojos para impedir la Dieta imperial de Spira, que iba a fortalecer la posición de Lutero8. Entonces se habló de Trento por primera vez, una ciudad «por ellos tenida por alemana». Luego, una vez convocado, sugería el canciller, se podría mudar «con justa causa» a «otra ciudad de Italia». Vemos aquí que la intención del canciller de Carlos V es que Roma colabore con el emperador para impedir el fortalecimiento de Lutero y así cumplir «la paz universal». Sin duda, era la manera de hacer aceptable al papa lo que este no quería: renovar la tradición de Basilea. Todavía en 1529, el embajador Mai sabía que el concilio lo imponían los alemanes y aseguraba que «es materia peligrosa para hacerla tragar al papa9» por «las novedades y extrañedades que suelen traer los concilios». En todo caso, el concilio no se hizo inmediatamente después del Saco, cuando el emperador tenía la ciudad en su poder. En realidad, como sabía Brandi, Gattinara solo creía en el concilio como un medio para presionar al papa, y la finalidad de su presión sobre el papa no era forzarlo a una reforma de la Iglesia, sino exigirle concesiones en Italia. La justificación de estas exigencias era garantizar el sentido de la paz política que animaba al emperador. Esto no es una suposición. Así se lo dijo el embajador de Fernando (hermano de Carlos V) al papa Clemente y Mai lo secundó. «Su santidad no debe temer un Concilio, pues su majestad el emperador pone más empeño en la paz universal y de Italia que en lo imprevisto de un Concilio general10». El papa respondió: «A fe mía que habláis en verdad razonablemente. En este caso se podrían ofrecer algunas concesiones11». Una de ellas fue negar el divorcio a Enrique VIII. Lo que Carlos V deseaba, como afirma Mai, era que el papa «se declarase», esto es, que siguiese su política. Y su política era culminar aquella alianza entre los señores italianos y los poderes patrimoniales imperiales que incorporaba poco a poco las ciudades italianas al imperio y hacía de su aristocracia una administración auxiliar imperial, como se vio con los Doria y los Gonzaga; y como acabaría pasando con los Farnese.Cuando comparamos estos billetes diplomáticos, que reflejan de verdad el entorno de la corte, con los escritos de un Alfonso de Valdés, nos damos cuenta de hasta qué punto aquellos humanistas conversos castellanos, que expresaron su sentir en las obras de los años veinte, desde las traducciones de Erasmo a los diálogos sobre Las cosas acaecidas en Roma, o Diálogo de Mercurio y Carón, hasta el Diálogo de la doctrina cristiana, con su defensa de un concilio universal bajo protección imperial, capaz de reformar la disciplina de la Iglesia, todas ellas sinceras, convencidas y bien intencionadas, en el fondo jugaban en paralelo con la diplomacia imperial que buscaba sus propios fines políticos. Los escritores humanistas y erasmistas defendían que, si el papado perdía su poder temporal, la unidad teológica y cristiana se seguiría de forma natural, los obispos se transformarían en pastores espirituales y los reformados podrían sentirse unidos a todos los demás cristianos. Los diplomáticos como Gattinara deseaban también que el papa perdiera su poder temporal —sobre todo sus ciudades— para aumentar el poder del emperador y el propio. Esta es una constante en la política imperial desde Milán a Florencia, Parma, Piacenza, Génova, Urbino y demás. Para los imperiales, someter la nobleza italiana al servicio imperial implicaba bloquear las aspiraciones de las grandes familias a la dirección de la sede romana. Por ello ningún agente político rival estaba interesado de verdad en que esa política triunfara y esa fue la mejor defensa del poder temporal del papado, el interés de todos los demás de que de este modo no aumentara el poder del emperador. En la mente del emperador el juego se podía llevar a cabo en el plazo largo, en el tiempo de la providencia que velaba sobre la eterna casa de Austria. Cuando, tras terribles experiencias, Clemente VII comprendió la lógica del emperador, asumió que todo residía en ganar tiempo. Aceptó la coronación imperial y entregó las mínimas compensaciones posibles, a la espera de una mejor coyuntura. Todo el mundo comprendió que Carlos V buscaba sobre todo la plenitud imperial y hacer del papa su capellán. Si se presentaba con este trofeo ante los príncipes alemanes, quizá podría imponerles luego su sentido de la unidad eclesial. Y podría hacerlo porque podría movilizar los ingentes recursos italianos en un escenario de guerra para cumplir su sueño de transformar toda la administración imperial. Era el mismo sueño que albergaba Federico I.

  • 12 Scott, 2002, p. 18.
  • 13 Brandi, 1993, p. 240.

10Carlos V usó esta política como una puerta que mantenía abierta la posibilidad de pactar/coaccionar a los príncipes alemanes. La reducción del poder temporal del papado y la reforma disciplinaria de la Iglesia, en el fondo, coincidía con las reclamaciones sobre los Gravimina nationis Germanicae adversus curiam Romanam y los agravios amontonados desde el Concilio de Basilea12. La estrategia de Carlos V brilló de forma nítida en este tiempo de 1530, cuando coincidieron la coronación imperial, el pacto con el papa y la convocatoria de la Dieta de Augsburgo. Desgraciadamente, también tuvieron lugar las muertes de Gattinara y de su secretario Alfonso Valdés. Y en este momento histórico vamos a profundizar. Veamos el punto de partida. La proclama imperial de 21 de enero de 1530, dirigida a los reformados, hablaba de «abandonar las discordias, someter los errores a nuestro Redentor, escuchar, comprender y aquilatar, en caridad y bondadosamente, la opinión de cada cual y vivir por tanto todos en una comunidad, en una Iglesia y en una unión». Su punto de vista era que la Dieta debía «comparar todas las opiniones armonizándolas en una sola verdad cristiana y todo lo que en ambas partes no pudiera ser interpretado o aplicado rectamente, desecharlo»13. Ante los ojos imperiales, el 25 de junio de 1530, la Dieta de Augsburgo, firmada en el momento central de su poder, vencida Francia, neutralizado el papado, era la demostración de que podía ejercer sus tareas imperiales de protector de la paz y mantener la confesión reformada bajo control, como si todavía no impusiera una ruptura irreversible. Era un llamamiento diplomático que usaba un lenguaje teológico.

11Y fue verdad. Los teólogos se sintieron convocados. En esa Dieta, los esfuerzos de Melanchthon, que organizó las tesis de Eck y que reclamó la ayuda de Erasmo, iban dirigidos en el mejor sentido ecuménico; y, en realidad, ese espíritu inspira la Confesión de Augsburgo. Ante la unidad que venía de Alemania, Roma se sintió en peligro y reaccionó con la Confutatio Pontificia de la Confesión. A pesar de que tuvo que exponer lo que él consideraba esencial, Melanchthon, en su Apología de la Confesión, no rompió las posibilidades de acuerdo teológico. La verdad para él no podía desesperar en el esfuerzo de extender sus propias evidencias. Sin embargo, la paz que podía conseguir el emperador en una dieta no satisfacía a nadie. Augsburgo mostró que las diferencias teológicas no eran insalvables; solo quedaba el asunto disciplinario y para forzarlo se pasó a proponer el concilio al papa, con la condición de que los reformados no desplegaran mientras tanto su credo de forma libre. Por lo demás, Roma debería en el Interim eliminar los abusos. Esto se vio como el último remedio contra el cisma para salvar a Alemania y para cumplir con el deber del emperador en la defensa de la fe. En realidad, era el remedio para asentar el poder imperial en Italia y Alemania a la vez. En Italia, porque eliminaba el poder temporal del papado. En Alemania, porque retiraba a los señores y ciudades su escudo popular.

  • 14 Ibid., p. 244.
  • 15 Cartas al emperador Carlos, p. 36.

12Este es el Carlos V que fue dibujado por Christoph Amberger. Brandi dice que «empezaba ya a desesperarse de las tentativas hechas de tan buena fe en pro de la política pacifista»14. En realidad, nosotros vemos a un hombre perdido, con una mirada lejana, ausente, como si no encontrara su sitio en este mundo de sutiles discusiones, como si hubiera perdido el sentido de esa página que se ha cerrado, que todavía su dedo marca, pero que ya no puede invocar con claridad. Ese rostro se interroga sorprendido acerca de algo que se ha perdido y que no se sabe identificar. El prognatismo de su boca, la fuerza de su mandíbula no hace sino intensificar la impresión de perplejidad, de confusión. Esta pelliza de doctor, de teólogo, cae sobre sus hombros como una fuerza que lo aplasta. No es un actor decidido. Entre los propios, se consideró la Dieta como una falta de respeto15. Quizá la razón de esta ofensa, de esta indiferencia o de esta hostilidad, es lo que busca Carlos V en esta instantánea que capta su mirada perdida.

  • 16 Ibid., p. 187.
  • 17 Ibid., p. 186.
  • 18 Ibid., p. 188.
  • 19 Ibid., p. 190.
  • 20 Ibid., p. 191. Como sabemos, las dificultades del concilio fueron puestas de manifiesto por el papa (...)
  • 21 Ibid., p. 196.

13Como es sabido, la Dieta no logró acuerdos firmes por la reacción fuerte de Roma. En realidad, debía preparar un concilio general y explorar los caminos de convergencia para imponer a Roma una reforma disciplinaria, el verdadero objetivo imperial. Los más penetrantes vieron que entre la Confutatio y la Apología no se podía hallar un denominador común. El emperador Carlos V no podía hacer nada más. Turquía estaba a las puertas. Fue una oportunidad de llegar a un acuerdo, pero se había roto. Lutero escribió por todas partes acerca de la paciencia y buena intención de Melanchthon, pero también acerca de su ingenuidad. Cuando Carlos V escribió al papa el 14 de julio de 1530, su resumen parece muy lúcido. Los electores católicos no estaban dispuestos a ir a una guerra de religión, «lo de la fe poco hace al caso16», mientras los reformados no estaban dispuestos a una solución teológica a medias y reclamaban un concilio universal. No querían un acuerdo imperial, ni «aprobarme por juez en este negocio por someterse a mi determinación, aunque de derecho lo soy17». El verdadero remedio es el concilio universal, dice una y otra vez. Sin él, los reformados se verán justificados y atraerán a los dudosos. «Los buenos perderán el ánimo» si se les niega el concilio y «la culpa principal se echará a vuestra santidad y a mí»18. En suma, sin concilio se pierde la Germania y se lanza la vergüenza sobre el emperador y el papa. Ahora que hay paz, es el momento, dice Carlos V. De otro modo, la separación «se extenderá por las otras partes de la cristiandad como ya parece que se comienza19». La urgencia del emperador se deja ver por todos sitios. «Cualquier dilación por pequeña que sea es muy dañosa20». En suma, se trataba de un caso de necesidad21.

García de Loaysa

  • 22 Ibid.
  • 23 Ibid., p. 11.
  • 24 Ibid., p. 12.
  • 25 Ibid., p. 15. Este tono es constante en la correspondencia. Incluso cuando comenta que es «mejor a (...)

14Para 1532, y tras todas estas cuestiones, un buen núcleo de la Iglesia católica sabía que un concilio sería en todo caso necesario, porque la Reforma se extendía cada vez más. En este sentido, por doquier se compartía la creencia de Carlos V de que la «libertad» de la Reforma se «extenderá brevemente a toda la Cristiandad»22. Atrajera o no a los reformados alemanes al seno de la Iglesia romana, entre los espíritus atentos se consideraba necesario el concilio porque se veía ineludible una reforma de la Iglesia. Pero esto era ambivalente. Para los humanistas, el concilio era traído por el viento de la libertad. Para la extensión de los poderes patrimoniales, un concilio universal era una amenaza a sus aspiraciones de controlar sus respectivas iglesias. El rey de Francia, como siempre, seguía su propia lógica y comenzó a llevar a los reformados al tribunal político del rey bajo la acusación de crimen de lesa majestad. En Inglaterra, los teólogos como Fischer pensaban que solo el concilio universal impediría el camino emprendido por Enrique, que daba todo el poder a la corona. En Alemania, los pueblos reformados confiaban en los príncipes, porque separarse de la Iglesia romana y del emperador eran intereses convergentes a ambos. Las relaciones entre teólogos y cortesanos eran por doquier muy diversas. En España, los erasmistas, los Valdés y los juristas como Ulzurrum o Guerrero también apostaban por ese concilio. Sin embargo, debemos identificar las poderosas resistencias de la corte castellana y de sus élites. Podemos ver cómo se iban gestando aquí las resistencias por las cartas que García de Loaysa, el viejo general de los dominicos y confesor del emperador, un hombre del inquisidor Diego de Deza, escribió a Carlos V entre 1530 y 1532. Este había decidido dejarlo en Roma, separado de su séquito, para no obstaculizar los debates de Augsburgo. En realidad, Carlos V lo «había echado de sí en un injusto destierro23», según la expresión del obispo y cardenal de Osma. Su opinión, previsible, era que —dice a Carlos V— «consiste gran parte de vuestro servicio en tener al papa contento24». Una y otra vez le garantizaba el «amor que el papa tiene a vuestro acrecimiento», «la amistad que es de veras»25. Las cartas de este dominico no tienen desperdicio y es una lástima que se editaran en 1848 y en Alemania. Jamás se utilizaron de forma masiva en España. En todo caso, este hombre se expresaba así:

26
  • 27 Ibid., p. 17.

15Este es el lenguaje del dominico. A sus ojos, teniendo España y el papado, Carlos V tendría Alemania. «Teniendo ganado el papa no es perder el sueño con temor del resto cuando todo se juntase27».

  • 28 Ibid., p. 20.
  • 29 Así unas veces aconseja emplear la fuerza; otras llaman la atención contra sus consecuencias. Afir (...)
  • 30 Ibid., p. 24.
  • 31 «La mente del Sumo pontífice es que él aborrece el concilio, que ni oír no lo quería» (Cartas al e (...)
  • 32 Ibid., p. 22.
  • 33 Ibid.
  • 34 Esta comparación se obtiene en otros momentos de la correspondencia. «Siempre los comparé [a los a (...)
  • 35 Ibid., p. 31.
  • 36 Ibid., p. 32.
  • 37 Ibid., p. 35. Esta es la más firme de las recomendaciones. «Dejad rey de los romanos y manera de r (...)
  • 38 Ibid., p. 41. Respecto a los cantones suizos son muy interesantes los consejos de Loaysa: mantener (...)
  • 39 Ibid., p. 57.

16Cuando murió Gattinara, este hombre recomendó al emperador que fuera su propio gran canciller. Luego lo halagó: «Y esto que digo es con deseo de veros monarca del mundo28». No debemos insistir. Sabemos el perfil psíquico de este personaje, cuyo oportunismo brutal no deja lugar a dudas29. Comparte con el papa30 el miedo al concilio31, pues es de «temer que en lugar de salud quedaría ese enfermo muerto para siempre32». Estas son sus recetas: «… con blanduras y dádivas convertir a los principales» y «para la gente común […] la fuerza»33. De forma sorprendente añade. «Esta [fuerza] sola curó la rebeldía de España contra su rey34». La asociación entre reformados y comuneros, que obsesionará al viejo Carlos V, se inicia aquí. Es la forma de inspirar miedo al rey, propia de las élites dominicas instaladas en los consejos castellanos. Lo más decisivo de esta correspondencia no está dicho todavía. Más importante es la comprensión de García de Loaysa de que ahora no es el momento de la fuerza, porque la amenaza del turco es demasiado fuerte como para «gastar vuestras fuerzas en vuestros súbditos», sobre todo teniendo los alemanes «aliados los Soizos hereges35». Por lo tanto, concluye el dominico, «es necesario tomar otro camino». Y este es entregar los alemanes a «vuestro hermano», convertido en rey de romanos36. Era preciso ganar tiempo, usar la Dieta para ello, asentar los negocios de la mejor manera posible «y volveros a España37». El motivo central de este consejo era la imposibilidad de vencer a los luteranos, «ese piélago de maldades», «tantas gentes en número y en fortaleza» y «teniendo a las espaldas siete cantones de Suizos más herejes que ellos»38. Puesto que el emperador no puede hacer «salud común de los cristianos, miréis por vuestros Reynos y estados39». Esto significaba volver a España.

  • 40 Ibid., p. 51.
  • 41 Ibid., p. 52.
  • 42 Ibid.
  • 43 Ibid., p. 138.
  • 44 Ibid., p. 52.
  • 45 Ibid., p. 53. Sucede una y otra vez: por ejemplo, cuando muere el arzobispo de Zaragoza, le sugier (...)
  • 46 Mírese esta confesión: «Parecerá a alguno que esta leyere que yo me he vuelto papista. Digo que es (...)
  • 47 Ibid., pp. 68-69.

17Desde luego, la realidad siguió los dictados de García de Loaysa. Fernando fue elegido rey de romanos, y su tarea fue impedir que el asunto alemán desgastara a Carlos V. «Si quisieren ser perros, séanlo y cierre V. M. sus ojos, pues no tenéis fuerza para el castigo40». «No os deis un clavo que ellos lleven sus almas al infierno», añade41. Todo el oportunismo del barroco está ya en la boca de este consejero, cuya sugerencia es que «hagáis del juego maña42». El realismo político es pleno. Carlos V debe salir de Alemania donde «estáis como preso y sin reputación43». «Quite ya V. Mjd. fantasía de convertir almas a Dios, ocupaos de aquí en adelante en combatir cuerpos a vuestra obediencia44». La propuesta es sencilla: que Carlos V abandone el imaginario imperial, una fantasía, y adopte el nuevo papel de rey de España. Deje Alemania perdida y céntrese en España. No intente deshacer la herejía, sino impedir que esta surja en España. El regreso de Carlos V a Castilla, con su primer fracaso internacional —tanto más significativo por cuanto estaba en la cima de su poder— significó el regreso de García de Loaysa a la corte de Castilla, un suceso que implora una y otra vez45. Sus consejos implicaban reorganizar la Iglesia española46. Pretendía dos capelos cardenalicios, uno para el arzobispo de Sevilla y otro capelo para el de Santiago, Juan Pardo de Tavera, otro hombre de Deza. Los dos lo obtuvieron. Sin embargo, afirma que el arzobispo de Toledo, el erasmista Alonso de Fonseca, el protector del doctor Vergara, no debe ser propuesto al capelo47.

  • 48 Maluenda publicó su Tratado llamado excelencias de la fe: ayuntado de muchas flores de los Libros (...)
  • 49 Le Thiec, Tallon, 2005, p. 71.
  • 50 Rassow, 1946, pp. 47-48.

18Alrededor de Augsburgo 1530 se identificaron los campos. Lo que sabemos de este tiempo de los grupos cercanos a García de Loaysa, desde luego, es que los diferentes tribunales de la Inquisición arreciaron en su lucha contra los erasmistas, cuya victoria de 1527 no había sido definitiva. No se podía olvidar que Erasmo había mediado en Augsburgo del lado de Melanchthon. Respondían estas cortes a las denuncias de los varones espirituales, que exigían más celo y rigor del tribunal dirigido por el erasmista Manrique de Lara. El portavoz de estos espirituales era Luis de Maluenda, tras el cual estaban Francisco y Diego Vitoria48. Así, con el constructivismo típico de estos procesos, los jueces supieron pasar de los casos contra los alumbrados como Alcaraz hacia su objetivo central, la actividad editorial de Miguel Eguía en Alcalá y todo lo que la rodeaba, ese entorno erasmista complutense tan molesto para la escolástica salmantina. El poder del inquisidor Manrique disminuyó y no siempre pudo controlar los tribunales locales. Este hombre, Manrique, el protector de la versión castellana del Enchiridion, fue quien, como recuerda Gerald Chaix49, en 1530, respecto de la Confesión de Augsburgo, había convencido a Carlos V, según una comunicación propia del emperador a su hermana María, de que no debía conducirse en tirano, sino examinar con cuidado si esta doctrina está en contradicción con los artículos de nuestra fe cristiana. Este consejo me ha gustado [comentó Carlos V]. Así no encuentro que estas gentes sean tan diabólicas como se las ha presentado y que esto no toca a los doce artículos de la fe cristiana, sino que retrata de cosas externas, razón por la cual las he confiado a los doctores50.

  • 51 Pérez Escohotado, 2003, p. 160, n. 165; León de la Vega, 2012, pp. 213 sqq.
  • 52 Bataillon, 1995, p. 412.

19No es casual que un hombre de Manrique, fray Gil López de Béjar, fuera predicador imperial y asistiera a la Dieta de Augsburgo51. Según Bataillon, Ossiander diría de él que aprobaba sus doctrinas y le infundía ánimos para llegar a un acuerdo52. Como es natural, en España fue sometido a una investigación inquisitorial.

  • 53 Thomas, 2001b, p. 170.

20Como ha dicho Werner Thomas, 1530, el año de la Dieta, supone un punto de inflexión en la política interior de la corte española53. La lucha contra Manrique fue creciendo hasta que se logró desterrarlo de la corte. Es una lástima que no poseamos una biografía del personaje para aclarar tantos aspectos. Los erasmistas fueron todos encausados. Incluso el hijo de Manrique, estudiante en París y corresponsal de Vives, se sintió en peligro. La persecución de los humanistas se impulsó desde España con la excusa de que podían ser luteranos encubiertos. Juan de Valdés tuvo que salir de España en 1532; Vergara y su hermano Tovar, catedráticos de la Complutense, fueron perseguidos de nuevo; y Gil López de Béjar tuvo que declarar en su proceso. Alonso de Virués, otro predicador imperial, y Juan de Ávila, hoy doctor de la Iglesia católica, fueron encausados ante el tribunal. Lo que se perseguía era la mentalidad que había permitido los acuerdos en Augsburgo. Vives quedó estupefacto. Los grupos que podían dialogar con Melanchthon en la búsqueda de una salida teológica fueron los más perseguidos, aunque fueran cercanos al emperador. La presencia de los personajes como García de Loaysa de nuevo en la corte se dejó sentir. Si el emperador Carlos V quería seguir con su fantasía de unidad y reforma, era mejor que lo hiciera lejos de España. Aquí, los hombres que le servían no podían ofrecerle ni la menor cesión para realizar ese sueño. El llamado partido fernandino o aragonés ganó la jugada al partido isabelino y felipista, converso y humanista, dispuesto al servicio de la idea imperial de reforma.

  • 54 Le ThiecTallon, 2005, p. 87.
  • 55 Hay que recordar que Tavera devino inquisidor general de forma inmediata tras Manrique y que el Co (...)

21Sin duda, el fernandino era un partido que no podía entender ni compartir los deberes de Carlos V como emperador. Este, sin embargo, no renunció a ellos. Tras unos años sin demasiado éxito buscando la convocatoria del concilio, con la lucha contra una Francia intacta, Carlos V pensó en organizar la campaña de Túnez. Fue entonces cuando Juan de Tavera, sobrino de Diego de Deza, el dominico más importante del viejo partido fernandino, le envió su memorial en el que defendía los intereses de Castilla, contrarios a toda política imperial. Era la reacción contra las ideas de Gattinara y el inicio de la estrategia defensiva de España contra las aventuras europeas del emperador, demasiado expuestas al contacto con los reformados, demasiado complejas y necesitadas de otras élites y mediaciones. La voluntad de aislamiento de los fernandinos aumentó. También el ánimo de resistencia contra ellos. Entonces, en 1538, en Toledo, apareció el memorial contra la Inquisición pegado en la puerta de la catedral de Tavera; y en Madrid, delante de la puerta del secretario del Consejo de Castilla, a la sazón, el mismo Tavera54, donde se acusaba al tribunal de arbitrario, corrupto, parcial y ambicioso55. El tribunal del Santo Oficio respondió publicando el duro manual de Diego de Deza, el que había sido protector del cruel Lucero a principios de siglo. La continuidad entre la vieja persecución de los conversos del tiempo de Deza y la nueva de los humanistas quedó, así, declarada como un efecto de una percepción que los condenaba a ser amigos de los luteranos. El contacto con Augsburgo se rompió.

Hacia Augsburgo 1548

  • 56 Cartas al emperador Carlos, pp. 57 y 80.
  • 57 Ibid., p. 56. Por un instante, el papa pareció estar de acuerdo en que se celebrase. Fue cuando Fr (...)

22Vayamos al segundo momento que deseo examinar; pues, en realidad, surge del primero. El mismo García de Loaysa nos informa de muchos datos sobre Italia que nos permiten construir una continuidad. En una visita al cardenal Farnese, a finales de noviembre de 1530, cuando ya había fracasado la anterior Dieta de Augsburgo, el dominico nos dice que la mayoría de los cardenales estaba a favor del concilio, pero todos sabían que la idea del emperador era imposible. Para que un concilio universal se pudiera celebrar debía ser convocado por unanimidad por los príncipes seculares56. Esta premisa era inviable. Sin embargo, el dominico Loaysa nos informa de que hay algunos que lo creen de verdad: «… cinco o seis y el principal es Monte57». Cuando el cardenal Farnese fue elevado al solio pontificio en 1534, todo cambió lentamente. La hostilidad entre los Gonzaga y la familia Farnese era muy intensa y no presagiaba nada bueno.

  • 58 Así, se reunieron el secretario imperial Gerhard Veltwick y el canónigo de Colonia Johann Gropper, (...)

23El papa Farnese se alineó astutamente con Francia; pero, consciente de que debía fortalecer la capacidad de la Iglesia romana, fue muy hábil al promover a un grupo de teólogos indiscutiblemente fieles. Es posible que la Dieta de Augsburgo le hubiera sugerido la conveniencia de que el emperador no mantuviera el monopolio de una política de diálogo. En suma, se vio claro que no se debía entregar la palabra Reforma a los alemanes. Asegurando la paz entre Francia y Carlos V, el papa intentó usar esa libertad para realizar un concilio controlado por la Santa Sede, en Mantua, que fracasó. Sin duda, Roma también sabía que las cosas no podían seguir como estaban. Fue el tiempo en que se ofreció el capelo a Erasmo —que rechazó— y se nombraron cardenales a Gasparo Contarini (1535), Reginald Pole (1536) y Jacobo Sadoleto (diciembre de 1536). Aunque no era cardenal, Giovanni Morone era parte del grupo. Así, en 1538, se fraguó el escrito Consilium delectorum cardinalium, que, por una parte, mostró la conciencia de una parte de la Iglesia de la necesidad de reforma, y, por otra, identificó una estrategia más disciplinaria y jurídica que teológica. Como es natural, ni los reformados ni Carlos V aceptaron la posibilidad del Concilio de Mantua. Por ello se volvió a la idea de un concilio universal en suelo alemán, a las ideas de 1530. Entonces, con la intención de prepararlo, se buscó un sustituto del concilio y comenzaron las reuniones teológicas entre católicos y reformados bajo la protección imperial, un equivalente de los intentos de Roma, pero desde una perspectiva claramente teológica58. Comenzaron hacia 1540, con la reunión de Hagenau (donde los católicos prometieron usar como punto de partida la Confesión de Augsburgo y la Apología de Melanchthon) y la de Worms y siguieron luego en Ratisbona en 1541, donde Bucero presentó el documento conocido como Regensburg Buch, el borrador de la nueva confesión. A Ratisbona acudió Contarini como legado papal, asistido por algunos cercanos a Pole, los llamados hombres del oratorio del divino amor, y Martin Bucero, Johannes Pistorius y Melanchthon, con algunos amigos como Juan de Campen o Isidoro Clarius, autor de una Exhortación a la concordia, muy receptivo de los Loci Communes de Melanchthon. Por supuesto, estaba presente el inefable Eck del lado imperial. Por la parte de Francia también apoyaban los que se aproximan a la posición de Melanchthon, como Gervais Wain o Guillaume du Bellay. Por la parte española, no cabe duda de que rondaban los observadores de este momento, y ahí está ya Francisco de Enzinas. Un hombre como Vergerio, discípulo de Contarini, entró en relaciones con Margarita de Navarra. Se formó, así, un movimiento del lado católico que tan pronto como se puso a reflexionar sobre cuestiones teológicas no tuvo otra opción que partir de la piedra angular de la sola fides. El viejo alumno de Adriano de Utrecht, Albert Pighius, utilizó distinciones que agradaron a Contarini sobre la justicia imputada procedente de Cristo, pues la justicia inherente del hombre y de la Iglesia parecían insuficientes para la justificación. Así que la doctrina de la sola fides se canalizó a través de la doctrina del beneficio de Cristo, que ya aparece en Loci Comunes. Con mayores o menores matices, se iba abriendo consenso sobre este punto, universalmente cristiano y reformado. Incluso Pallavicino, en su conocida historia del Concilio de Trento, reconoce con extrañeza que no se emplease en sitio alguno la expresión mérito de las obras. Ese era el punto verdaderamente moderno, el que permitía la clara diferencia entre la religión y el mundo, el único que podía identificar la autonomía y el sentido de la vida religiosa, el que podía impedir la mixtura secular entre la religión y el poder, con todo el aparato jurídico y político romano, con la compra del perdón, las indulgencias, la confesión y la penitencia, con el purgatorio y las llaves.

  • 59 Domingo de Santa Teresa, 1957, p. 265.
  • 60 Bataillon, 1995, p. 497.

24Este acuerdo de mínimos, antipelagiano, que pronto los jesuitas impugnaron —se conoce la dura discusión entre Morone y Salmerón sobre este punto59—, a saber, que la salvación no podía mezclarse con justicia humana, un acto administrativo, jurídico o sacramental, que el beneficio de Cristo era insustituible y suficiente, este acuerdo fue tan precioso, como dice Bataillon, que los consejeros de Carlos V, como Granvela, Juan de Naves o Juan de Weeze, le aconsejaron a Carlos V que «lo proclamase como doctrina imperial, sin preocuparse de Roma60». De estos círculos salió el Beneficio de Cristo, la obra que durante un tiempo representó en la Europa del sur —entre los círculos italoespañoles de Bernardino de Ochino, de Juan de Valdés, de Vermigli, De Benedetto da Mantova— el sentir general de los teólogos europeos y que luego fue perseguida con saña. La impresionante nómina de personas que estuvieron cerca de esta comprensión teológica de las cosas se puede encontrar en las investigaciones señeras de Luigi Firpo, Carlo Ginzburg y de Adriano Prosperi (2009), por no hablar del clásico M. Young. Entre los españoles, las conferencias de los primeros años de la década de 1540 también se debían seguir con atención. Las cartas al emperador que se le atribuyen a F. Enzinas, sean de quien sean, no tienen sino un objetivo: animarlo a que declare los acuerdos mínimos de Augsburgo de 1530 y de Ratisbona de 1541 como doctrina imperial, en la conciencia de que sería el camino para lograr un acuerdo de fondo. De ellos se seguiría la separación de la Iglesia de todo poder temporal y, entonces, las consecuencias disciplinarias se impondrían como un hecho necesario. Lutero, en una conversación mantenida en Núremberg con Juan de Anhalt, aceptó los artículos; aunque condicionó su publicación a que Roma los aceptase. El reformador sabía que esto no se produciría jamás.

  • 61 Prosperi, 2000, pp. 39 sqq.

25Lo que sucedió entonces es de la mayor importancia y demuestra el talento político del papa Farnese. Ante el peligro de una definición teológica impuesta por una dieta imperial, Roma realizó un triple movimiento en 1542: se alió con Francia, a su vez aliada de Turquía, para declarar la guerra al emperador; convocó el Concilio en Trento con una mayoría antiimperial; y fundó el consistorio inquisitorial dominado por Gian Pietro Carafa y el viejo Aleander, que conocía bien todo el proceso de la reforma de 1521. Prosperi ha estudiado estos puntos61. Estas tres medidas eran convergentes, funcionales y decisivas, y mostraban la finura política del papa Farnese. El acuerdo con Francia daba la mayoría episcopal a Roma; daba una señal a los alemanes para separarse del emperador todavía más, mientras la autoridad del consistorio inquisitorial dirigido por Carafa se proyectaba sobre el concilio, que se veía controlado en sus manifestaciones. Cuando comenzó el Concilio de Trento, en 1545, en primer lugar se neutralizó el punto sola fides y la justificación para imposibilitar el acuerdo con los reformados. Luego, en 1547, el papa se llevó el concilio a Bolonia, donde pudo aplicar todas las presiones sobre el grupo de cardenales y teólogos afines a las tesis del Beneficio de Cristo por parte de la nueva Inquisición. De todas formas, no se hizo público el decreto sobre este punto de la justificación, entre otras cosas, porque el grupo de los spirituali, Pole, Vermigli y Morone, no estaba de acuerdo con el texto alcanzado. Nadie lo dio por definitivo. Cuando el papa Farnese creía estar en la cima de su éxito, le llegó la noticia de la muerte de su hijo Pier Luigi a manos de Gonzaga y los agentes de Carlos V y la toma de Piacenza. Hurtado de Mendoza, poco después, le dedicaría su terrible obra Diálogo entre Caronte y el ánima de Pedro Luis Farnesio.

  • 62 Bergua Cavero, 2006, pp. 219 sqq.
  • 63 Villacañas, 2015.
  • 64 Ibid., p. 104.

26Las espadas estaban en alto. Las relaciones de Carlos V con Pablo III eran tensas, terribles. Como sabemos por el embajador Hurtado de Mendoza, en estos años el emperador y el papa compitieron duramente entre sí. Uno quería que el concilio regresara a Trento y que los alemanes pudieran asistir. El papa deseaba romper con Alemania y asegurar un concilio que hiciera imposible la extensión de la Reforma. Entonces se produjo la afinidad estructural entre la política de Roma y la del partido fernandino de la corte española, pues ambas partes daban por irreversible la separación alemana y deseaban avanzar en políticas aislacionistas. Todo apuntaba a que Roma deseaba cortar todo puente posible con Alemania. Páez de Castro, el secretario de Hurtado de Mendoza, nos informa de que Roma amenazaba con publicar el decreto completamente contrario a la justificación por la fe si el concilio no se desplazaba a Bolonia. Hurtado de Mendoza presionó al papa hasta lo indecible, tanto que temió por su vida y tuvo que escuchar del papa que era un luterano. Las páginas las publicó Martínez Palencia en su conocida biografía de don Diego. El traslado del concilio a Bolonia permitió que, en una ciudad papal, Carafa comenzase a usar el tribunal papal de la Inquisición y a perseguir a todos los auxiliares del grupo de cardenales inclinado al acuerdo teológico de Ratisbona. Invoco aquí el libro de Adriano Prosperi sobre este escenario, del que se desprende que Giampietro Carafa aplicó de forma consciente las técnicas de los dominicos españoles a la persecución de todo el entramado teológico de los spirituali, ese amplio grupo que había dado lugar al movimiento concentrado alrededor de El beneficio de Cristo. En España, la situación era paralela y, hacia 1546, se habían hecho con la situación Tavera, Loaysa y Valdés, y se impuso la misma divisa, como sabemos por la persecución y muerte del protestante Juan Díaz62, la persecución Furió Ceriol63, de Enzinas, él mismo en contacto con todo este grupo internacional, desde Calvino hasta Vermigli y Castelio64.

  • 65 Aquí participaron Fligius y los españoles Domingo de Soto y Pedro Maluenda. Por parte luterana est (...)
  • 66 Bergua Cavero, 2006, pp. 79-95.
  • 67 O’Malley, 1993, pp. 293 sqq.

27El emperador reaccionó. Tras su victoria sobre la liga de Esmalcalda y con el elector de Hesse preso, le parecía necesario actuar con diligencia. Fue así como llegó al Interim de Augsburgo de mayo de 1548, que parecía marcar el triunfo del camino imperial con una imitación aproximada de las posiciones que había publicado un poco antes Mauricio de Sajonia, defendido por Melanchthon65. El Interim, que permitía el matrimonio de los clérigos y la comunión bajo las dos especies, fue rechazado por los teólogos reformados, sobre todo por Flacius Illiricus. No se juzgaba aceptable regresar a los siete sacramentos y a la autoridad del papa, a pesar de que la misa perdió su carácter sacrificial. A pesar de que el Interim dio excusas al emperador para perseguir a los protestantes que no lo aceptaran, no satisfizo al papa. La opinión que de estos decretos poseían los reformados españoles se conoce gracias a las cartas de Enzinas66. Del emperador esperaban muy poco. Desconfiaban de los ayudantes de Carlos V, como Maluenda e incluso de Virués, aunque este hubiera sido perseguido por la Inquisición. Pero estos encuentros, a pesar de todo, implicaban una circulación de ideas entre los ayudantes y los teólogos del emperador y los reformados. Entre ellos estaban los viejos herederos del espíritu de Juan de Valdés, ahora instalados en la misma sede de Toledo, como Carranza, o los predicadores Egidio, Constantino, Vargas, que continuaban la obra de Vergara y los teólogos de la Complutense. La función inicial de los jesuitas fue muy diferente. Bobadilla se declaró el más firme defensor de Roma67. Aunque tenía pocas posibilidades de aceptarse el Interim de Augsburgo, afirma que

  • 68 Bataillon, 1995, p. 499.

28El año 1548 se ha celebrado como una victoria de la teología, pero fue una victoria demasiado tardía y solo se aplicó en territorios protestantes militarmente controlados por Carlos V. En un pasaje, el Interim se hacía cargo de la verdadera tradición teológica católica que circulaba por doquier, libremente, y dice: «Un hombre adulto, en efecto, no recibe los beneficios de Cristo sino una vez que, por la acción previa de la gracia, su entendimiento y su voluntad son llevados al odio del pecado68». Era mediante el «movimiento de la gracia [que] concibe confianza y esperanza para atenerse no a su propio mérito, sino a la misericordia prometida, atribuyendo la gloria a Dios, y así es conducido a la caridad». Y concluía: «… para ser verdaderamente buenas, las obras deben ser fruto de la gracia». Bataillon ha concluido de estos pasajes: «He ahí un análisis en el cual ni un Contarini ni un Juan de Valdés hubieran encontrado probablemente nada que objetar».

29Sabemos el final de todo esto. El Interim se impuso solo en ciertos territorios reformados. No unificaba nada. Las concesiones eran demasiado tibias para los reformados y demasiado radicales para los obispos reunidos en Bolonia. Contra todo pronóstico, tan solo dos años después, el emperador tendría que abdicar. Era su destino verse condenado a vencer siempre. La primera derrota, sin embargo, era la definitiva, porque su capacidad de reponerse era mínima. Por eso todos la esperaban. Sus adversarios políticos poseían siempre mayores recursos, y ninguna de sus derrotas era la última. Cuando tuvo que regresar a España, derrotado y desconsolado, amenazado de excomunión por el papa napolitano Pablo IV, Carafa, y rodeado por todos los enemigos, coincidió con el partido cortesano vencedor que apostaba por una separación de España del flujo de las ideas europeas.

30Entonces se impuso la evidencia de que su intento de mediar había generado muchos contactos con la Reforma y se consolidó la asociación entre reformados y comuneros, su obsesión final. El secretario Fernando de Valdés y los consejeros en la línea de García de Loysa, como el arzobispo Silíceo, vieron la ocasión para su triunfo radical y se lanzaron contra los mediadores procedentes de Alcalá, los que habían tenido algún contacto con la Reforma, contra los viejos colaboradores imperiales, los que habían mantenido viva la llama de esa intelectualidad europea identificada alrededor del Beneficio de Cristo. Esto llevó a los procesos de Valladolid y de Sevilla contra los Carranza, Egidio, Constantino y Sesa, con los que se inició el reinado de Felipe II, y que luego se prolongaría con una política hacia los Países Bajos que dejaría fuera al partido de Éboli y los Rojas. Esta persecución fue tanto más dura cuanto más tuvo que dirigirse contra los colaboradores de la última fase europea de Carlos V.

31El fracaso de Carlos V, tantas veces descrito, tiene que ver con el sencillo hecho de que no tuvo aliados religiosos firmes y estables, sustanciales. Ni lo fue del papa ni de los reformados. Para tenerlos, el emperador debería haber identificado a aquellos de entre los actores religiosos que le eran afines. No lo hizo porque su imaginario imperial exigía la universalidad del papado, aunque su política italiana era la principal amenaza contra ese mismo papado. Así que su estrategia política era contradictoria: necesitaba justo aquello que más hostigaba. Ante los contemporáneos, por tanto, siempre se alzó la inquietud de su indiferencia profunda hacia las opciones religiosas en juego. Para todos, la voluntad de Carlos V de mantener la unidad eclesial se derivaba de su propio interés de mantener la autoridad imperial. Así se comportó con los agentes religiosos de un modo carente de convicción. Si luchó por la unidad, no menos cierto fue que le importó poco qué unidad. Los más diversos actores religiosos pudieran ser a veces sus amigos y a veces sus enemigos. Todos contaron con su inconstancia y fragilidad interna. El fracaso de la política de Carlos V tiene que ver con el hecho de que sus fines políticos eran inconfundibles para los contemporáneos y que no tenían relación alguna con un fin religioso propio y autónomo. Fue esta lógica política la que definió a sus aliados religiosos. Por eso, visto su comportamiento desde una firme conciencia religiosa, Carlos V no pudo pasar sino como un oportunista. Al final, como es natural, traicionó todas las sensibilidades religiosas y, cuando no pudo reclamar la alianza sólida de ningún actor, se vio en la soledad más radical.

32Las consecuencias de su fracaso, sin embargo, fueron ingentes. El sentido católico universal de la Iglesia se hizo imposible justo por su firme y estrecha asociación con el poder imperial patrimonial. Las reacciones particularistas de los demás poderes patrimoniales fueron inevitables y simétricas. La consecuencia fue la definición política de la religión, la construcción de ámbitos religiosos desde razones y esquemas propios del poder político. Como es natural, este sometimiento de la religión al poder político patrimonial (sea en el ámbito hispano, en el aristocrático italiano, en la inglés, francés o alemán, luterano o católico) generó dos hechos: primero, el fracaso de todos aquellos que lucharon por una Iglesia construida sobre motivos religiosos genuinos. Segundo, ante este fracaso, se produjo el proceso de profundización en la Reforma exclusivamente religiosa, que tuvo que luchar contra los poderes políticos patrimoniales de toda índole, tanto contra los más tradicionales fieles a Roma como contra los nuevos señoriales que siguieron al fracaso del imperio. Fue así como, por doquier, de forma dispersa, en los huecos del sistema político, por todas partes, los espíritus religiosos buscaron su camino, en tensión siempre con el poder político patrimonial, tal y como había sido la actitud de la primitiva Iglesia. La crítica de Calvino al nicodemismo —y la necesidad de dar publicidad a la fe— tuvo esta consecuencia: asumir el hecho de que la vida religiosa no podía ceder, incluso con riesgo de martirio, ante un poder político arbitrario. Así se iluminó la resistencia de Suiza, pero también la de Flandes, y así se decidieron los monjes sevillanos de San Isidro a proclamar su fe, arrostrando el exilio. No se aspiró entonces a la política de los anabaptistas, sino a fundar instituciones nuevas sobre un motivo religioso que nadie pudiera instrumentalizar desde el oportunismo, la libertad íntima para buscar la certitudo salutis bajo una ley común. Por todas partes, los espíritus religiosos buscaron una religiosidad al margen del poder. Fray Luis de Granada seguirá ese camino refugiándose en Portugal. Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, siguiendo los pasos de Juan de Ávila, caminando incesantes por las tierras andaluzas y castellanas. En todo caso, el fracaso de una reforma eclesiástica desde el poder político imperial fragmentaría Europa y la encaminaría a la instrumentalización de la religión como un elemento bélico. Transformó, de hecho, la propia Iglesia católica romana, que devino una confederación de iglesias nacionales. Esa instrumentalización haría necesaria la confesionalización, la estatalización y los procesos de homogeneización que todos conocemos, y que todavía esperan una descripción pormenorizada y comparativa. Pero los caminos de una experiencia de la religión existencialmente sostenida en lo personal y en lo comunitario, conectados en una búsqueda que unía a los espíritus europeos, no podían ser borrados ni neutralizados. A pesar de que aquellos hombres no ganaran una batalla política que jamás pensaron librar, ellos escribieron y hablaron; y no fueron ignorados, olvidados o confundidos. Los hilos que tejieron entre sí son muchas veces casi invisibles, casi de seda. Pero el espíritu no precisa más. Como dije al principio, de las cosas importantes no sabemos nada si nos dejamos guiar por las apariencias.

Notes

1 Pollet, 1990, pp. 112-115.

2 «… tente d’influer sur le cours de cette crise religieuse en proposant ses propres solutions» (Le Thiec, Tallon, 2005, p. 12).

3 «… l’empereur et son entourage ont leurs propres conceptions de la réforme de l’Église» (ibid., p. 13).

4 Ibid.

5 Cartas al emperador Carlos, pp. 182 sqq.

6 «… l’empereur et son entourage» (Le Thiec, Tallon, 2005, p. 12).

7 Villacañas, 2008.

8 Cartas al emperador Carlos, p. 183.

9 Ibid., p. 185.

10 Sabemos por la referencia de García de Loaysa que el siguiente paso era tomar Florencia, y se suponía que debía ser la dote de la hija imperial entregada a Alejandro Farnesio. Para ello, la ciudad se había de gobernar como Nápoles o Milán, instaurando «un gobierno que no fuese de muchos, sino de uno, que no fuese de libertad, sino de obediencia y subjección, como Nápoles lo tiene a su rey» (ibid., p. 40). Como vemos, Carlos V estaba dispuesto a usar en su favor los pactos entre las señorías italianas y los poderes patrimoniales que se venían haciendo desde tiempo atrás. La idea es muy clara: «Deseo que no haya ningún hombre en el mundo deste linaje de Medicis que no se halle en vuestra casa y en vuestro servicio» (ibid., p. 167).

11 Brandi, 1993, p. 218.

12 Scott, 2002, p. 18.

13 Brandi, 1993, p. 240.

14 Ibid., p. 244.

15 Cartas al emperador Carlos, p. 36.

16 Ibid., p. 187.

17 Ibid., p. 186.

18 Ibid., p. 188.

19 Ibid., p. 190.

20 Ibid., p. 191. Como sabemos, las dificultades del concilio fueron puestas de manifiesto por el papa. De ellas se hace eco una segunda carta del emperador al papa. La cuestión fundamental era el lugar, por una parte, y la aceptación de los demás príncipes y potentados de la cristiandad, que fácilmente podían hacer causa común con el papa (ibid., p. 195). Desde luego, Carlos V insistía en que el concilio no solo reportaría el final de la herejía, sino el «ensalzamiento de la Sede Apostólica y honra de vuestra Beatitud». Esto era más que dudoso. Fue expuesta la amenaza de Turquía, pero Carlos V aseguraba que, si se producía una guerra con el turco, el concilio era tanto más necesario. El papa ganó tiempo afirmando que era necesario consultar a los cardenales (carta de 18 de noviembre de 1530: ibid., p. 198. Como Carlos V comprendió que el papa se resistía, pensó en atraer a la causa al rey de Francia: ibid., p. 199). Finalmente, las condiciones del concilio que propuso Roma eran nítidas: «… sobre el negocio de la guerra contra el Turco, sobre la reducción de los luteranos, la extinción de los herejes y la punición debida de estos que perseveren» (ibid., p. 201), que fuera presidido por el emperador en el principio y en el fin, que se hiciera en Italia, que nadie diera un voto definitivo, y que los luteranos solicitaran el concilio y enviaran suficientes mandatarios para que se les pudiera reducir fácilmente. El papa, todavía en abril de 1531, le escribía al emperador asegurándole que, aunque él quería el concilio, no se atrevía a asegurar que el rey de Francia lo deseara. Y si era así, entonces era difícil que el concilio tuviera eficacia (ibid., p. 203). Y esto por no hablar de Inglaterra, ya que parece mucho suponer que el rey «facci que che Francia vorra et che nel resto non habbi».

21 Ibid., p. 196.

22 Ibid.

23 Ibid., p. 11.

24 Ibid., p. 12.

25 Ibid., p. 15. Este tono es constante en la correspondencia. Incluso cuando comenta que es «mejor acrecentar el patrimonio de la sede apostólica que destos príncipes de Italia» (ibid., p. 75). Se trataba de Parma y Piacenza «porque estando tan a trasmano, cualquier tirano las podría acometer sin temor de socorro» (ibid., p. 74). Además, estaba el asunto de Ferrara y de Ancona, de Módena y Regio, ciudades estas que el papa solicitaba del emperador (ibid., p. 77).

26 Ibid., p. 14.

27 Ibid., p. 17.

28 Ibid., p. 20.

29 Así unas veces aconseja emplear la fuerza; otras llaman la atención contra sus consecuencias. Afirmar o negar esta posibilidad no depende de algo interno, sino de la correlación de fuerzas. En todo caso, la solución es la fuerza. Que se pueda emplear o no depende de la oportunidad. Así dice: «…porque como la herejía nace de sola la voluntad, no es parte la razón para sanarla» (ibid., p. 36). Ahora el problema es que para emplear la fuerza se requiere tener las manos libres respecto a Francia y a Turquía. Por tanto, reclama al emperador que se arregle como sea con estas potencias y que pida ayuda a Francia contra los herejes (ibid., p. 37). Respecto del concilio, su instrumentalización es radical. Solicita al emperador que imponga el lugar y que a ello se contenten los alemanes. Carlos V debe rechazar que respecto a este lugar puedan invocar, como hicieron en Constanza, que no se sienten libres. Pero eso sí, exige al emperador que «el lugar sea uno de los nombrados del papa» (ibid., p. 37). Naturalmente, pronto se retira de este consejo, y se limita a recomendar al emperador: «disimulad con los que quedaren […] faltando la fuerza» (ibid., p. 42).

30 Ibid., p. 24.

31 «La mente del Sumo pontífice es que él aborrece el concilio, que ni oír no lo quería» (Cartas al emperador Carlos, p. 38). «Este nombre de concilio aborrece el papa como si le mentasen el diablo» (ibid., p. 42). Y le confiesa que el papa se entiende con los franceses «porque le ayude su rey a librarse d’este concilio» (ibid., p. 42). Sin duda, el papa temía que el concilio lo desposeyese de su título.

32 Ibid., p. 22.

33 Ibid.

34 Esta comparación se obtiene en otros momentos de la correspondencia. «Siempre los comparé [a los alemanes] a los comuneros de Castilla» (ibid., p. 41). Se ve de esta manera que los asesores de Carlos V no veían en el asunto de la religión un tema religioso, sino político.

35 Ibid., p. 31.

36 Ibid., p. 32.

37 Ibid., p. 35. Esta es la más firme de las recomendaciones. «Dejad rey de los romanos y manera de resistir al Turco y sálgase V. M. de Alemania» (ibid., p. 39).

38 Ibid., p. 41. Respecto a los cantones suizos son muy interesantes los consejos de Loaysa: mantener y defender los cinco cantones católicos frente a los herejes. «Si estos cinco son ayudados de V. Md. y con esta ayuda se conservan perpetuamente, quedan imperiales, así como porque en la fe contradicen a los ocho como por la enemistad que esta batalla ha engendrado entre ellos» (ibid., p. 119). De esta manera se podrá conseguir que Francia no ponga las manos allá, que la minoría venza a la mayoría, y que todos los cantones pasen a la corona.

39 Ibid., p. 57.

40 Ibid., p. 51.

41 Ibid., p. 52.

42 Ibid.

43 Ibid., p. 138.

44 Ibid., p. 52.

45 Ibid., p. 53. Sucede una y otra vez: por ejemplo, cuando muere el arzobispo de Zaragoza, le sugiere que le desta iglesia al de Sigüenza y él pueda ocupar la vacante (ibid., 62). «Si se determinare de volverse a sus reynos este verano por mar, no me dejéis en este desierto que no he cometido culpas contra V. Md. porque me deis tan gran penitencia» (ibid., p. 84). De nuevo en Cartas al emperador Carlos, p. 121.

46 Mírese esta confesión: «Parecerá a alguno que esta leyere que yo me he vuelto papista. Digo que es engaño, que no soy otro que el que fui en Castilla, imperial por la vida y por la hacienda y por todo lo del mundo excepto el alma y agora más que nunca y por solo sus intereses escribo lo sobredicho, puesto que quiero mucho a su Beatitud más que solía, porque conozco que tiene buenos deseos» (ibid., pp. 125-126). Una y otra vez insiste en este punto. Le relata la escena en la que el papa dice, las manos levantadas, rogando que pueda vencer al turco, que «pugliese a Dios que el emperador fuese monarca, que juro a Dios dos veces que si para ser él monarca fuese necesario que yo renunciase al papado yo lo haría con prontísima voluntad» (ibid., p. 133). Cierto que Loaysa le había dicho que, si esto sucediese, el papa sería «verdadero y absoluto señor del mundo y vuestros mandamientos serían puestos sobre las cabezas de todos» (ibid., 132). Se ve aquí la idea que Loaysa cree que le gustaría recibir al emperador: él monarca del mundo y el papa única autoridad espiritual. Y ambos amigos y cercanos.

47 Ibid., pp. 68-69.

48 Maluenda publicó su Tratado llamado excelencias de la fe: ayuntado de muchas flores de los Libros de los excelentes varones: assí santos como paganos en 1537. Sintomáticamente, su libro estaba dedicado a Martínez Silíceo, el hombre de futuro, el maestro del príncipe Felipe y el acérrimo perseguidor de los judeoconversos.

49 Le Thiec, Tallon, 2005, p. 71.

50 Rassow, 1946, pp. 47-48.

51 Pérez Escohotado, 2003, p. 160, n. 165; León de la Vega, 2012, pp. 213 sqq.

52 Bataillon, 1995, p. 412.

53 Thomas, 2001b, p. 170.

54 Le ThiecTallon, 2005, p. 87.

55 Hay que recordar que Tavera devino inquisidor general de forma inmediata tras Manrique y que el Consejo de Castilla lo pasó a presidir el también inquisidor Fernando de Valdés, otro hombre que se había promocionado con Deza.

56 Cartas al emperador Carlos, pp. 57 y 80.

57 Ibid., p. 56. Por un instante, el papa pareció estar de acuerdo en que se celebrase. Fue cuando Francia se inclinó también a celebrarlo. La voluntad unida de los dos príncipes parecía irresistible. La condición era que el emperador estuviera presente. De esta manera, el papa pensaba evitar males mayores (ibid., p. 61). Esto era una ilusión. El cardenal francés Tarba pronto exigió que el rey de Francia pudiera acudir al concilio con las mismas fuerzas que el emperador y que, además, se celebrara en territorio neutral. El rey de Francia no pasaría por ningún lugar que no poseyera (ibid., p. 90). Lo que en el fondo temían García Loyasa y Roma era el hecho de que, al tener Francia siete cardenales, bien podía hacer su propio concilio y levantar un nuevo cisma (ibid., p. 92). Al final, Loaysa no pudo sino suplicar al emperador que se apartara de la «negra empresa de concilio» (ibid., p. 111).

58 Así, se reunieron el secretario imperial Gerhard Veltwick y el canónigo de Colonia Johann Gropper, de un lado, y Bucero y Capito, de otro, como delegados de Estrasburgo para debatir los asuntos centrales: la justificación y el pecado original.

59 Domingo de Santa Teresa, 1957, p. 265.

60 Bataillon, 1995, p. 497.

61 Prosperi, 2000, pp. 39 sqq.

62 Bergua Cavero, 2006, pp. 219 sqq.

63 Villacañas, 2015.

64 Ibid., p. 104.

65 Aquí participaron Fligius y los españoles Domingo de Soto y Pedro Maluenda. Por parte luterana estuvo Juan Agricola.

66 Bergua Cavero, 2006, pp. 79-95.

67 O’Malley, 1993, pp. 293 sqq.

68 Bataillon, 1995, p. 499.

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Universidad Complutense de Madrid

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