Note di chiusura
Una rete progressiva di relazioni
Il «gusto» come oggetto di indagine in contesto fenicio
p. 289-294
Texte intégral
Nota introduttiva
1Il volume curato da Bruno D’Andrea, Marie De Jonghe e Mohamed Tahar è l’esito, come indicato dagli stessi studiosi nella relazione introduttiva, dei due Incontri di studio organizzati nel quadro del progetto «Archéologie du goût en Méditerranée occidentale dans les sociétés phénicienne et punique» (AGEMO). Il progetto, nato nel 2019, ha visto il coinvolgimento di importanti istituzioni europee e nordafricane (tunisine nella fattispecie) —l’Université de Tunis, la Casa de Velázquez di Madrid, l’École française de Rome, l’Université de Toulouse Jean Jaurès e la Scuola Archeologica Italiana di Cartagine— configurandosi da subito, e ancor più nell’arco dei suoi tre anni di sviluppo, come una linea di ricerca dal carattere fortemente internazionale. Come sarà chiaro dalla composizione del volume, densa e articolata, la graduale maturazione del progetto ha riunito numerosi specialisti di diversa provenienza, portando alla realizzazione di un’opera ampia e ricca di dati (anche nuovi), raccolti sulla base di diversi approcci disciplinari e di varie prospettive (dall’archeologia all’epigrafia, dalla storia delle religioni alla numismatica).
2L’oggetto centrale della ricerca, come immediatamente indicato dal titolo del progetto, è rappresentato dal «gusto». Nei vari contributi, questo tema viene analizzato seguendo le sue più diverse possibilità di declinazione, che includono tanto il gusto alimentare, forse quello più facilmente definibile (nella sua concreta riconoscibilità come uno dei cinque sensi), quanto il gusto che rientra, più ampiamente, nelle scelte individuali e sociali, che comprendono certo la dieta adottata da un individuo e/o da una comunità, ma che vanno anche ben oltre, ampliandosi allo stile di vita nelle sue varie manifestazioni. Focalizzato su queste tematiche, il volume si fonda direttamente (e giustamente) sull’ineludibile contributo delle Scienze sociali, necessario alla definizione dell’oggetto di studio. Più nel dettaglio, i tre curatori —seguiti anche da alcuni autori— hanno trovato il punto principale di riferimento del loro lavoro nelle opere del grande sociologo Pierre Bourdieu e, in particolare, ne La distinzione. Critica sociale del gusto1. È su queste basi, dunque, che D’Andrea, De Jonghe e Tahar hanno potuto delineare e circoscrivere il tema che hanno scelto di affrontare. Riprendendone le parole:
Le goût est une construction culturelle, un processus dynamique auxquels plusieurs facteurs (individuels, familiaux, sociaux, religieux) participent en s’agrégeant et/ou en s’opposant. Comme toute construction, elle n’est donc pas une qualité intrinsèque de l’objet ou du sujet, mais […] un rapport plus ou moins libre qui se construit par rapport à l’objet2.
3Il gusto è quindi concepito nel libro come una facoltà acquisita, funzionale a esprimere non solo piacere, apprezzamento, ecc., ma anche (e forse soprattutto) a definire e a mostrare le scelte e le propensioni personali, a manifestare, in modo più o meno consapevole, la propria visione della «realtà». È la facoltà, pertanto, di «“distinguere” e di “apprezzare” […], o, se preferiamo, di stabilire e di sottolineare le differenze, con una operazione di distinzione3». Prima ancora che fondarsi sulle scelte individuali, un’operazione di questo tipo, come mostrato da Pierre Bourdieu, è fortemente influenzata, se non dipendente, dall’esperienza sociale del singolo in quanto membro (o tendente a essere membro) di un certo gruppo4. Per utilizzare ancora il pensiero dell’eminente studioso:
Il gusto —in quanto padronanza pratica del modo in cui si distribuiscono le varie proprietà, che consente di sentire o di presentire ciò che probabilmente si verificherà o non si verificherà, e, in modo inscindibile, di sentire o no affinità con un individuo che occupa una determinata posizione nello spazio sociale— funziona come una specie di senso dell’orientamento sociale (sense of one’s place), per cui orienta coloro che occupano un determinato posto nello spazio sociale verso le posizioni adatte alle loro proprietà, verso le pratiche o verso i beni che si addicono a coloro che occupano quella posizione, che “vanno bene” per loro5.
4Oltre che come senso, il gusto è allora da intendere come modalità di vedere e di valutare le cose, se non come prerogativa utile a orientare la persona, a farla sentire vicina a ciò che (contrad)distingue un determinato gruppo, cui quella persona appartiene o aspira ad appartenere; in questo senso, è un importante strumento di adesione e, al contempo, di differenziazione (dall’altro).
5Partendo da queste premesse, l’obiettivo delle presenti note, nella loro funzione di «chiudere» il volume, dovrebbe essere quello di provare a valutare quanto effettivamente l’analisi del gusto, così come è stata impostata nelle premesse al libro e come è stata affrontata nei diversi articoli, si mostri funzionale all’apertura di nuove linee di indagine e, soprattutto, al rinnovamento delle conoscenze relative alla civiltà fenicia (obiettivo, del resto, cui si rivolgono i curatori dell’opera, quando affermano che «le but de ce programme réside dans l’utilisation du goût comme outil de travail6»). Si tratta, come sarà facile evincere, di uno scopo dalla portata molto ampia, i cui risultati non potranno che essere stimati progressivamente, sulla «lunga durata». Tuttavia, la lettura del volume mi ha dato modo di riflettere su un elemento specifico, che mi sembra emergere globalmente e trasversalmente nei vari contributi (in modo più o meno intenzionale) e che mi pare si presenti come uno dei punti di forza dell’opera. Mi riferisco, nel dettaglio, all’apporto che l’approccio usato può dare alla definizione e alla descrizione dell’ambito di studio in cui il tema stesso è riferito, vale a dire la civiltà fenicia e punica. Negli ultimi anni, infatti, e come ancora una volta indicano bene D’Andrea, De Jonghe e Tahar, la civiltà fenicia è stata (e continua a essere) al centro del dibattito scientifico finalizzato a delimitarne i caratteri e a disegnarne il profilo. In alcune occasioni, un simile dibattito ha anche portato a un’opera, forse fin troppo spinta, di decostruzione7: essa, come ormai è ben noto, è arrivata a mettere in discussione l’utilizzo del termine «fenicio» (e «punico») come definizione «identitaria» di una cultura specifica e riconoscibile, dai tratti (anche) di omogeneità e di uniformità8; ha teso a esaltare, piuttosto, nozioni quali «località» e «variabilità», considerate come più operative sul piano scientifico, sul piano, nella fattispecie, dell’interpretazione storica (poiché meno condizionate da categorie definitorie; ma avremo modo di vedere più avanti come lo sguardo rivolto al particolare e al singolo contesto e quello di più ampia portata —«fenicio», per così dire— non siano affatto inconciliabili)9.
6Data l’attuale centralità assunta da queste problematiche, credo sia utile mettere in luce come un volume come quello presente, per come è stato pensato, possa contribuire alla discussione e, soprattutto, possa concorrere a rimodulare le problematiche stesse, fornendo strumenti utili allo loro «soluzione», anche solo in maniera temporanea e parziale. Per farlo, si deve iniziare dal principio, vale a dire dalla coppia terminologica sulla quale poggia questo libro: «gusto» e «fenicio».
Gusto «fenicio» e gusto «non fenicio»: non è questo il problema
7Per evitare fraintendimenti, che potrebbero essere prodotti proprio dal dibattito in corso sulla questione «fenicio»/«non fenicio», va rimarcato fin da subito che, almeno nella teoria, parlare di «gusto fenicio» costituisce una forzatura, se non una via di indagine pressoché impraticabile. Non a caso, i tre curatori del volume usano nel titolo l’espressione «nelle società fenicie» (come dire, «in contesto, in ambito fenicio»), evitando giustamente di adoperare un’espressione discutibile.
8Si è detto poco sopra che il gusto rappresenta una costruzione culturale, uno strumento importantissimo di condivisione e, insieme, di differenziazione; uno strumento, peraltro, non adoperato per forza in modo cosciente, dato che appartiene allo stile di vita, ai valori e ai modelli di comportamento adottati spesso in maniera spontanea e inconsapevole. In questo senso, esso costituisce un’opera di (auto)rappresentazione e di distinzione; potenzialmente, dunque, può anche divenire un elemento di invenzione e di rivendicazione dell’identità personale e comunitaria. Come tale, il gusto definisce un fenomeno, una facoltà, qualcosa che può essere osservato e spiegato: è un oggetto di studio (non certo uno strumento di definizione)10.
9Ora, questo specifico inquadramento implica, come nel caso degli studi dedicati all’identità, che una qualsiasi analisi riservata al gusto non possa che assumere un punto di vista emico, interno, cioè, alla cultura cui l’indagine è rivolta (i gruppi di Fenici in questo caso)11; studiare il gusto, infatti, significa entrare nel merito delle scelte fatte, più o meno consapevolmente, dal singolo e/o dalla collettività. Ne consegue che la locuzione «gusto fenicio» non sia di per sé accettabile, né sul piano dell’ambito alimentare né su quello dello stile di vita, dal momento che il suo utilizzo si fonda sulla giustapposizione di due termini pertinenti a due dimensioni differenti. Se infatti, come appena detto, la prima componente della locuzione appartiene ad ambito emico, la seconda, di contro, riguarda senza dubbio l’ambito etico: i termini «Fenici» e «fenicio» (ma così anche «punico») sono da intendere come derivazioni dal greco e sono stati assunti, in età contemporanea, quali definizioni di una specifica cultura (il valore attuale dei termini è solo in parte coincidente con quello stabilito anticamente in ambito ellenico); essi, dunque, non nono stati prodotti, come elementi di auto-definizione, dalle comunità di origine levantina cui sono di norma attribuiti; piuttosto sono stati applicati loro dall’esterno, sia in antico sia in tempi moderni12. Parlare di un supposto «gusto fenicio», dunque, condurrebbe all’associazione in un’unica costruzione (in un unico concetto) della prospettiva emica e di quella etica (così come nel caso della «identità fenicia»)13, fino a portare alla formulazione di un cortocircuito e, così, di un falso problema. Naturalmente, questo non significa che non sia possibile parlare di Fenici —o, per esempio, di arte fenicia, storia fenicia, scrittura fenicia, ecc.— almeno a livello disciplinare e con il fine di identificare un oggetto di ricerca14, sulla base del riconoscimento di caratteri culturali comuni a più gruppi, al di là delle peculiarità locali (si pensi per esempio al fattore linguistico). In tal caso, tuttavia, il punto di osservazione si posiziona all’esterno dell’oggetto di studio e risponde alla normale esigenza di catalogare e di classificare, che caratterizza, nel bene e nel male, l’indagine storica.
10A questo punto, sulla base di quanto fin qui evidenziato, quale è l’apporto specifico che l’indagine sul gusto, così come è sviluppata nel volume, può dare alla descrizione della cultura fenicia? Anticipando per qualche aspetto la risposta, credo che il cuore della questione sia nella possibilità di osservare e di descrivere, attraverso il «gusto», piani e livelli diversi della cultura (dei Fenici nel caso specifico), soddisfacendo in qualche modo l’odierna necessità di bilanciare lo studio degli aspetti locali a quello dei tratti globali, l’analisi della variabilità a quella dell’omogeneità, l’esame delle differenze e quello delle affinità. Ma è bene procedere con ordine.
Per una tassonomia del gusto
11Il volume ospita contributi fra loro differenti, anche pertinenti a discipline diverse. Non a caso, in entrambe le sezioni in cui l’opera è divisa, dedicate rispettivamente a «Les goûts et les habitudes alimentaires» e a «Les choix culturels, esthétiques et stylistiques : le goût comme “mode de vie”», le prospettive usate sono molteplici: alcune ricerche si collocano su un piano molto ampio e generale, altre, invece, rispondono ad angoli di osservazione più circoscritti. In questo modo, nei vari articoli trovano spazio sia trattazioni estese sul piano tematico, anche relative alla cultura fenicia considerata nel suo insieme (e in rapporto ad altre culture), sia riflessioni riservate ai gusti «locali», proiettati su ambiti regionali, territoriali o anche inerenti a specifici insediamenti. Alla diversa ampiezza dei punti di osservazione si accompagna poi l’attenzione rivolta, da un lato, a più oggetti o più tematiche contemporaneamente (come nel caso dello studio riservato a diverse categorie di materiale mobile) o, dall’altro lato, a un singolo alimento (ad esempio il vino) o a un’unica produzione artigianale. In alcuni lavori, inoltre, a essere presi in esame sono ambienti specifici, come accade con gli studi rivolti ai santuari o alle necropoli.
12Per come è impostato e composto, dunque, il libro risponde bene alla varietà degli approcci che le discipline storiche consentono di usare e che caratterizzano di norma opere miscellanee come la presente, nelle quali una certa tematica è affrontata su vari livelli e da diversi punti di osservazione, tra il generale e il particolare. Per il tema al centro del volume, proprio questa varietà di livelli ha una conseguenza non indifferente, soprattutto in relazione al possibile sviluppo di ricerche future. Poiché il gusto costituisce, lo ripeto ancora, una costruzione culturale, portatrice di caratterizzazione e di distinzione, l’indagine a esso riservata si trova ad avere per oggetto dinamiche di tipo relazionale: attraverso il gusto, infatti, che sempre implica una scelta, consapevole o meno, gli individui aderiscono a una determinata comunità (e non ad altre); così facendo, si pongono necessariamente a confronto con altri individui, in comunione o in distinzione, tanto all’interno della propria realtà quanto all’esterno. A livello dell’analisi storica, quindi, quella relativa al gusto non è soltanto una prospettiva che tende ad osservare il punto di vista del protagonista, ma è anche un tipo di approccio orientato ad analizzare fenomeni e processi di tipo relazionale, poiché basato sull’esame dei rapporti sociali e culturali.
13Si è detto che un’indagine così impostata può essere sviluppata su più piani (dal generale al particolare e viceversa). Ne deriva, allora, che lo studio del gusto può concorrere a esaminare in modo progressivo ciò che accomuna una comunità a un’altra e, al contempo, ciò che invece le distingue, lungo un percorso (non necessariamente all’interno di un’unica ricerca) che non può che prevedere molteplici gradi e sfumature. Dal punto di vista archeologico, questo tipo di studio può essere avviato, per esempio, dall’esame di certe realizzazioni artigianali —o di certi alimenti, come è proposto in alcuni contributi del volume— e dalla loro distribuzione, così da provare a riconoscere quali scelte furono alla base delle dinamiche di produzione e di diffusione e in che modo quelle stesse dinamiche risposero a gusti condivisi tra più comunità e, di contro, a gusti invece distintivi ed esclusivi. Inoltre, proiettando una simile prospettiva su più categorie di materiali —o anche su più tradizioni culturali— il risultato può essere quello di avere a disposizione diversi indicatori, che possono contribuire a disegnare una sorta di mappa dei livelli di vicinanza o di lontananza tra gruppi appartenenti a una certa comunità o tra comunità varie; un gruppo umano, del resto, può essere vicino ad altri per alcuni aspetti e, al tempo stesso, essere distante da essi (anche molto) per altri aspetti. In sintesi, stando alla prospettiva descritta è possibile delineare a livello generale quei tratti che possono essere riuniti, analiticamente, sotto la definizione di «Fenici» e, parimenti, si possono distinguere, a un livello di maggiore dettaglio, quelle caratteristiche locali che rendono peculiare un determinato contesto (pur rientrando quest’ultimo entro il contenitore «Fenici»).
14Ma c’è dell’altro. La linea di ricerca incentrata sul gusto, con le potenzialità sopra enucleate, ha il vantaggio di incontrare (e di poter utilizzare) alcune delle più recenti tendenze dell’antropologia. Nello specifico, Francesco Remotti (che tanto si è occupato, d’altra parte, di identità culturale)15 ha proposto di adoperare il principio della «somiglianza» come chiave utile a indagare i rapporti culturali, considerati sia all’interno di un determinato gruppo sia tra gruppi differenti. Una simile chiave mette in discussione in qualche modo, o si pone addirittura in contrasto con il pensiero dicotomico che segue la norma dell’opposizione; tale opposizione è facilmente individuabile, per esempio, nel contrasto tra identità e alterità, tra identità e differenze, che tende a segnare delimitazioni nette tanto sul piano disciplinare, analitico, quanto su quello culturale e sociale. Piuttosto, procedere valutando le somiglianze comporta necessariamente l’avvio di un procedimento graduale, che dipende dal fatto che la somiglianza prevede pur sempre una qualche differenza. Citando l’illustre antropologo, «perché due cose possano dirsi somiglianti, occorre che siano, o appaiano, anche un po’ differenti16»; e inoltre «si può essere poco simili o tanto simili; gli elementi in comune […] possono ridursi quasi a zero, oppure, al contrario […], le somiglianze possono sovrastare le differenze17». Si oscilla, in questo senso, da un grado massimo di somiglianza (che non vuol dire mai identità) a un grado massimo di differenza (o minimo di somiglianza), con, tra i due, varie possibili gradazioni.
15Attraverso un tale metodo, la lente rappresentata dal gusto può rivelarsi molto efficace, soprattutto quando applicata a nuclei di popolazione pertinenti a quello che viene riconosciuto come uno stesso ambito culturale (i Fenici nel nostro caso). Restituisce la possibilità, infatti, di partire dagli stili di vita di una comunità, dalle scelte effettuate, per esempio, in campo alimentare e artistico, e di condurre un’indagine comparativa in modo graduale, valutando quali elementi accomunino due o più gruppi diversi (che dunque si assomigliano per quegli elementi) e quali invece concorrano a distinguere/differenziare quegli stessi gruppi, senza però creare una opposizione netta (e artificiosa) tra di loro; si parla pur sempre, infatti, di somiglianza/differenza e non di identità/alterità, quest’ultima coppia poco utile —sul piano dell’analisi storica— poiché basata su una dicotomia irrisolvibile (che eventualmente può essere studiata come fenomeno culturale)18. Grazie alla lente del gusto, dunque, è possibile, almeno in potenza, realizzare una sorta di tassonomia delle affinità e delle distinzioni19. Essa ha il pregio di essere basata su un’osservazione interna alla cultura in esame e non su categorie concettuali applicate aprioristicamente dall’esterno (pur nella necessità, ineludibile, di individuare l’oggetto di studio: la cultura fenicia, per esempio). Usando alcuni criteri dettati dall’analisi del gusto —tradizioni alimentari, vestiario, produzioni artigianali, formule linguistiche, pratiche rituali, manifestazioni artistiche, ecc.— si può dunque arrivare a comporre una rete di analogie e di affinità più o meno forti e accentuate. Anche le delimitazioni e i confini, in questo modo, diventano fluidi e mobili, mantenendo di certo la loro funzionalità analitica, ma non costituendo gabbie e capestri che possono portare a un irrigidimento della ricerca. È un approccio, peraltro, che non parte da definizioni stabilite a priori, dall’esterno (con l’eccezione della delineazione dell’oggetto di studio: i Fenici), ma, come detto più volte, tende all’osservazione dall’interno, esaminando i comportamenti degli antichi attori protagonisti. Un veloce esempio potrà chiarire la questione.
16È noto come alcune comunità fenicie di Occidente si dotarono, fin dall’inizio della loro storia, di quella particolare tipologia di santuario molto discussa e dibattuta, che passa attualmente sotto il nome convenzionale di tofet20. Il luogo di culto, diffuso solo in alcuni insediamenti, dovette essere un forte elemento di caratterizzazione, che contribuì a rendere vari gruppi urbani tra loro simili (ma anche differenti da altri, da quelli cioè che non istituirono il tofet). Ma se da una parte l’area sacra costituì un tratto culturale condiviso, dall’altra parte, essa fu portatrice, entro i medesimi gruppi che la adottarono, di peculiarità locali e di diversità. Il rapporto tra somiglianze e differenze si coglie in modo piuttosto agevole osservando le produzioni di stele, collocate in centinaia se non in migliaia di esemplari all’interno degli spazi di culto. La lavorazione e la realizzazione degli oggetti, infatti, seguì scelte che dipesero dal gusto locale (pur nell’ambito di una categoria artigianale condivisa), che fu alla base della presenza in alcuni insediamenti, e non in altri (o in misura minore), di certe tipologie e di certe iconografie, nonché di certi stili. È il caso, per esempio, della grande diffusione a Sulky, a partire dal iv secolo a.C., di motivi iconografici e stilistici provenienti da ambito greco, secondo uno sviluppo che non fu condiviso da altri centri fenici dell’isola (mentre fu accolto a Cartagine)21. In questo modo, il tofet per Sulky costituì, di per sé, un forte elemento di somiglianza con altri centri; parimenti, quella somiglianza fu accompagnata, in quanto tale, da differenze ben percepibili, per esempio nelle diverse strade seguite, nello stesso insediamento sardo e in altri centri, dalle produzioni dei monumenti lapidei. Naturalmente, l’analisi delle somiglianze (e delle differenze) potrebbe essere allargata e approfondita, esaminando, tra l’altro, le singole iconografie che vennero adottate nelle stele, i diversi inquadramenti architettonici usati per le stesse, la composizione delle formule votive, ecc.22. Per i miei scopi, tuttavia, l’esempio dell’accoglimento a Sulky di un linguaggio figurativo afferente anzitutto al mondo greco è sufficiente a mostrare come il tofet fu certo un elemento di condivisione tra comunità e come, al contempo, la sua caratterizzazione interna, nei vari siti, fu contraddistinta da variabilità e da peculiarità locali, dipendenti da gusti/scelte differenti.
17Con l’idea di relazioni che possono essere analizzate su una linea di progressività, dunque, è forse possibile rispondere a una delle necessità che appaiono oggi tra le più impellenti nel nostro campo disciplinare. Mi riferisco, come anticipato poco sopra, all’esigenza di coniugare la ricerca relativa ai tratti culturali che possono passare trasversalmente tra più gruppi —giustificando il loro inserimento in un contenitore più grande (la civiltà fenicia, per esempio)— e la ricerca dedicata al singolo contesto e alle sue peculiarità. Il rapporto dialettico e progressivo tra somiglianze e differenze, infatti, può contribuire a (ri)conoscere quegli aspetti culturali condivisi che aiutano l’indagine storica a formulare le proprie definizioni e le proprie categorie (che, certo, devono rimanere aperte). Al tempo stesso, quel medesimo rapporto può dar ragione della variabilità locale, altrettanto fondamentale per inquadrare e interpretare le manifestazioni e le varie declinazioni di una certa cultura (e per far sì che i confini tra comunità appartenenti a un determinato ambito culturale23 siano «mobili»). L’omogeneità e la variabilità, quindi, non sono affatto in opposizione; entrambe, piuttosto, costituiscono elementi portanti della realtà storica e, pertanto, aspetti non eludibili di un stesso apparto interpretativo. Su questo piano, la prospettiva del gusto risulta molto promettente poiché può rispettare una simile gradualità, restituendo per di più l’opportunità di una visione dall’interno della cultura presa in esame.
18Mi sembra, nella sostanza, che questo volume abbia senz’altro risposto alla necessità di individuare nuove chiavi e nuove impostazioni utili allo sviluppo delle ricerche dedicate ai Fenici. Naturalmente, l’effettivo apporto del progetto non potrà che essere valutato nel futuro più o meno prossimo, come si è detto all’inizio di queste note, sulla linea della «lunga durata»; di certo, tuttavia, la strada è stata aperta (e in parte tracciata).
Notes de bas de page
1 Bourdieu, 1983.
2 Si veda l’introduzione di questo volume, § 2.
3 Bourdieu, 1983, p. 455.
4 Per il sociologo francese al centro della questione si collocano le classi sociali.
5 Bourdieu, 1983, p. 456.
6 Introduzione di questo volume, § 5.
7 Si vedano, per esempio, i contributi compresi in Quinn, Vella (edd.), 2014 e il volume Quinn, 2018. Secondo i tre editori del presente volume, l’esigenza di nuovi approcci si deve essenzialmente a due ragioni, tra loro, associate: «Premièrement, […] les approches universalistes et générales du siècle dernier, qui ont construit une vision monolithique du monde phénico-punique. Deuxièmement, […] les approches déconstructivistes et relativistes de ces dernières années, qui ont à juste titre remis en cause l’existence d’“une” culture phénico-punique sans toutefois proposer une grille de lecture alternative» (Introduzione di questo volume, § 6).
8 Il che ha quasi messo in dubbio anche la legittimità dell’esistenza, sul piano disciplinare, di una «Archeologia fenicia e punica».
9 Garbati, 2021a.
10 Si veda per osservazioni analoghe sull’identità, Remotti, 2010, pp. 117-118. È del resto l’identità stessa, analogamente al gusto, a rappresentare il risultato di una costruzione culturale e non certo un aspetto oggettivo ed essenziale dell’uomo e del suo vivere sociale.
11 Su «emic» ed «etic»: Pike, 1967; Headland, Pike, Harris (edd.), 1990.
12 Si vedano in merito Ercolani, 2015; G. Garbati in Garbati, Pedrazzi, 2019, pp. 43-44. Questo aspetto non implica che, almeno in periodi recenti (non precedenti l’età ellenistica), alcuni singoli individui non potessero descriversi come di origine fenicia. Si veda, per esempio, il caso di «Haline, la fenicia», noto da una stele funeraria greca databile alla fine del ii secolo a.C. (si veda Quinn, 2018, pp. 27-28).
13 Garbati, 2021b.
14 López-Ruiz, 2015; Oggiano, 2019.
15 Remotti, 2003, 2010 e 2019.
16 Remotti, 2019, p. 65.
17 Ibid., p. 17.
18 Vale a dire come strumento per il singolo o per la comunità di rivendicare la propria appartenenza a un certo ambiente (gruppo, società, corporazione, ecc.) e la distanza/differenza da ambienti «altri».
19 Lo stesso approccio può poi essere proiettato su scale ben più ampie, come quella mediterranea: oggetto di studio possono diventare, a questo punto, sia comunità distanti ma pertinenti a uno stesso sfondo culturale, sia comunità appartenenti a culture distinguibili (la fenicia e la greca per esempio). Si veda poi, come possibile confronto, la tassonomia dell’alterità elaborata da T. Pedrazzi in Garbati, Pedrazzi, 2019, pp. 46-49 e Pedrazzi, 2020.
20 Sul tofet la bibliografia è ormai amplissima. Si vedano, in generale, Xella (ed.), 2013; D’Andrea, 2014 e 2018a; e, da ultimi, Garnand, 2022; Ribichini, 2022 e Xella, 2023.
21 Bondì, 2009.
22 Si tratta di studi che, almeno in parte, sono stati già effettuati. Si pensi per esempio alle ricerche di M.G. Amadasi Guzzo sui formulari delle iscrizioni (solo per fare un esempio si vedano Amadasi Guzzo, 1989-1990 e 2002). Ciononostante, l’indagine può essere potenzialmente portata ancora più avanti, mettendo insieme tutti i caratteri delle produzioni lapidee, in modo da rintracciare e disegnare, attraverso lo studio delle singole componenti (architettura delle stele, iconografia, stile, tematiche, epigrafi, ecc.), una rete relazionale di somiglianze e differenze tra due o più centri.
23 Nonché tra culture differenti.
Auteur
-
Giuseppe Garbati
Istituto di Scienze del Patrimonio Culturale, CNR, Roma

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