Occasioni e modi di consumo animale nel mondo fenicio
p. 119-128
Texte intégral
1Il proposito di questo contributo è di offrire, attraverso la presentazione di documenti epigrafici, un contributo per ricostruire le specie, le occasioni, i tempi e le modalità del consumo di animali nell’ambiente fenicio e punico. Si tratta di un argomento ben trattato per quanto riguarda l’ambito mesopotamico e in parte siro-palestinese grazie all’abbondanza delle fonti cuneiformi e, per la Palestina (regni d’Israele e di Giuda e popoli vicini), grazie soprattutto ai racconti e alle prescrizioni contenute nella Bibbia ebraica1. Per il mondo fenicio d’Occidente, ci si è concentrati sul tipo dei sacrifici e sugli animali offerti, in base alla documentazione derivata dalle così dette «tariffe», messa anche a confronto, per quanto possibile, con le fonti bibliche2; alcune recenti ricostruzioni d’insieme tengono conto di dati di natura diversa, riuscendo a rappresentare in modo concreto i tipi di alimenti, le occasioni, i modi di uccisione e consumo carneo in ambito soprattutto occidentale e, in parte, della costa fenicia3.
2Per una ricostruzione d’insieme, non si può non tener conto dalla natura dei documenti che nominano atti pubblici di offerta, sia di ambito votivo e commemorativo, sia di ambito funerario, mentre nulla si sa, dai testi, sul quotidiano, ricostruito tramite diversa documentazione. Il tentativo di questo contributo è di presentare i testi in modo da poterli eventualmente collegare agli studi di tipo archeozoologico in corso in questi anni. Da tali studi sembra derivare tra l’altro specialmente, oltre a una continuità di tradizioni, un cambiamento di costumi tra Oriente e Occidente, dove i riti legati alla spartizione e distribuzione e al tipo del nutrimento sembrano rivelarsi modificati4, come mostrano diversi dei contributi di questo volume. Da questo punto di vista la scarsezza dei documenti scritti non permette un progresso decisivo delle conoscenze.
3Le fonti scritte sul consumo di animali in ambito fenicio sono di tre tipi5: la menzione in iscrizioni commemorative di sacrifici animali, istituiti una volta e ripetuti con cadenze regolari, come memoria di eventi specifici; le menzioni della cerimonia chiamata marzeaḥ6, attestata in tutto l’ambito semitico orientale e occidentale, che comportava un banchetto con consumo di carne e di bevande alcoliche; le così dette tariffe, che sono norme che regolano gli atti sacrificali nei santuari. Questo insieme di documenti è molto disuguale e mentre le tariffe offrono, oltre a una tipologia di sacrifici, un elenco di animali e di parti di essi, gli altri testi si riferiscono in maniera laconica a offerte in precise occasioni. I documenti, per essere meglio interpretati riguardo alla natura delle cerimonie sottintese, sono stati messi a confronto —oltre alle fonti bibliche— sia con documenti provenienti da ambienti non fenici, sia infine con sussidi archeologici, a volte di tipo iconografico.
Occasioni del consumo carneo
4C. Grottanelli e L. Milano hanno messo in evidenza in più di un lavoro che il consumo di carne non è mai distaccato da un aspetto sacrificale (cioè di offerta al dio), e ciò non per un’eventuale scarsità della carne, ma perché tale consumo comporta l’uccisione di un essere vivente, lo spargimento di sangue, la macellazione e la spartizione dei pezzi. Questi atti non possono essere separati da un lato dalla sfera del divino (da cui deriva la vita), dall’altro, in società con un’organizzazione sociale rigida, da un insieme di regole che presiedono in particolare alla divisione e distribuzione dei pezzi, regole che devono adeguarsi a una gerarchia che va sempre rispettata perché rispecchia l’ordine del cosmo stabilito dalla sfera divina7. I pochi documenti che abbiamo sembrano conformarsi a queste caratteristiche, con regole cerimoniali in diversi casi ben specificate rispetto alla distribuzione delle carni; invece il consumo delle porzioni distribuite è sottinteso.
5Il più antico documento fenicio che menziona sacrifici animali è l’iscrizione di Karatepe, bilingue fenicia e luvia geroglifica, che si data nella seconda metà-fine dell’viii secolo a.C.8. Nel testo, per commemorare la fondazione della sua nuova città, Azatiwadaya, cui ha dato il proprio nome, Azatiwada —l’esecutore dell’iscrizione, un personaggio legato alla dinastia dello stato di Que— istituisce sacrifici per il dio Baal KRNTRYŠ9, che dovranno essere offerti da tutto il distretto dipendente dalla nuova fondazione: un «bue» (ʾLP) come sacrificio annuale, una «pecora» (Š) nel periodo dell’aratura, una pecora in quello della mietitura (fig. 1; l’ultima linea dell’ortostato di destra e la prima di quello di sinistra contengono la parte dell’iscrizione citata nel testo). Non sono specificate le cerimonie che comporteranno queste offerte né se l’animale sarà completamente donato alla divinità, o se il sacrificio sarà accompagnato da un pasto comune. Il verbo usato nell’iscrizione è YLK «andare», al causativo «far andare» e il termine per sacrificio è ZBḤ, un vocabolo che non comporta necessariamente un’uccisione animale, ma implica un’offerta alla divinità10. L’uso del verbo «far andare» (che ha un confronto in quello ebraico della radice ʿlh «salire») e la menzione di un solo capo di bestiame da parte di «tutto il distretto» (KL HMSKT) inducono a concludere che gli animali citati fossero completamente offerti al dio e che eventuali altri animali potessero essere consumati in cerimonie complementari. Oltre a questo testo ambiguo, non abbiamo in ambito fenicio orientale altre indicazioni scritte su un consumo di animali in rapporto con offerte agli dèi. Più tardi, si avranno attestazioni fenicie di quel «banchetto» chiamato marzeaḥ, noto peraltro nel Vicino Oriente fin dal III millennio a.C.
Fig. 1. — Iscrizione bilingue fenicia e luvia da Karatepe

Due degli ortostati della versione fenicia, seconda metà-fine viii secolo a.C. L’immagine non è in scala.
© Klaus-Peter Simon, CC BY-SA 3.0, Wikimedia Commons.
6L’ambiente aramaico contemporaneo (viii s. a.C.) testimonia invece iscrizioni che si riferiscono a consumi sia di carne sia di bevande in rapporto con cerimonie funebri. Si citano brevemente le iscrizioni di Panamuwa I e di Katumuwa. L’iscrizione che commemora Panamuwa I re di Samʾal (ora Zincirli, KAI 214) [regno ca. 780-743 a.C.]11, sotto forma di una dedica al dio Hadad redatta in prima persona, fa riferimento a sacrifici che dovranno offrire i suoi figli in occasione della morte del re, sacrifici rivolti a «l’anima» (NBŠ) del defunto, che «mangerà» (radice ʾkl) e «berrà» (radice šty) con Hadad (linee 15‑17)12.
7A questi sacrifici fa più esplicito riferimento il testo della stele funeraria di un personaggio di nome Katumuwa (ultimi decenni dell’viii s. a.C.; fig. 2), rinvenuta anch’essa a Zincirli/Samʾal nel 2008 dalla Neubauer expedition13. Katumuwa, «servo di Panamuwa»14, commemora l’erezione della propria stele funeraria, essendo ancora in vita, e istituisce, in questa occasione, due eventi: una festività (il verbo usato è ḤGG) al momento dell’innalzamento della stele, consistente in offerte a vari dèi, di un «toro» (ŠR) e cinque «arieti» (YBL): un toro per Hadad «Qarpatalli», un ariete per un altro dio non identificato (NGD/R ṢWD/RN), un ariete per Hadad «delle vigne», un ariete per Šamš, un ariete per Kubaba e uno per «l’anima» di Katumuwa15; successivamente, e con cadenza annuale, è ordinato ai discendenti, o a chiunque entrerà in possesso della «stanza» funeraria, di offrire ogni anno le primizie della vigna e di rinnovare il sacrifico sopra descritto con l’offerta di una «coscia» (ŠQ) presso (?) l’«anima» del morto16. Si istituiscono dunque due cerimonie, con offerte animali, non designate in questo caso dalla radice ZBḤ: consistono verosimilmente in un banchetto funebre, eseguito forse al momento del funerale e commemorato annualmente, durante il quale al morto è riservata una porzione speciale di carne. Si è supposto, in base ai resti faunistici rinvenuti nei pressi della stanza funeraria, che potesse trattarsi della coscia destra, spesso riservata a personaggi altolocati. Erano anche verosimilmente presenti bevande alcoliche (menzione delle «vigne» e recipienti rinvenuti nel corso dello scavo); è probabile che gli stretti parenti/discendenti del defunto fossero i promotori di queste cerimonie, ma che vi convenissero anche partecipanti diversi17. Scene di defunti seduti davanti a un tavolo con offerte alimentari, molto frequenti in Anatolia e nell’area siro-palestinese, danno indicazioni sui cibi presentati al defunto (il pasto del morto nella cerimonia), non sull’offerta agli dèi ricordata all’inizio della stele18: nella maggior parte delle rappresentazioni, il defunto riceve, oltre a pani, un piatto di carne, bevande, frutta e fiori con significati simbolici. Katumuwa ha davanti a sé un volatile —oca o anatra— animale che ricorre anche in alcuni testi: la raffigurazione non corrisponde in questo caso all’iscrizione19, ma mostra l’abitudine di offrire volatili.
Fig. 2. — Stele funeraria di Katumuwa da Zincirli (ultimi decenni viii s. a.C.), 99 × 72 cm, Museo archeologico di Gaziantep, Turchia

© Dosseman, CC BY-SA 4.0, Wikimedia Commons.
8Per la Fenicia, la raffigurazione su un lato lungo del sarcofago di Ahiram, di datazione dibattuta, tra la fine del Tardo Bronzo e una data intorno al 1000 a.C.20, mostra il defunto seduto su un trono, con davanti un tavolo apparecchiato e figure di cortigiani di fronte: è un’attestazione delle cerimonie citate in occasione del decesso che accomunano varie culture del Vicino Oriente. In questi pasti di livello regale era implicato personale specializzato, servitori ed eventuali musici, raffigurati in immagini nelle quali è in parte possibile identificare, come accennato, le parti degli animali consumati (o gli animali interi nel caso di alcuni volatili). In ambito fenicio, rappresentazioni di questo tipo sono state segnalate su coppe di tradizione fenicia, che mostrano l’immolazione di animali, probabilmente uccisi durante una caccia: una coppa da Cipro, della collezione Cesnola è stata esaminata qui da B. D’Andrea21. Su due famose coppe da Kourion e da Preneste, con la rappresentazione della così detta «giornata del cacciatore»22, analizzate e nuovamente interpretate da S. Cecchini23, sono rappresentati animali immolati su un altare (forse il cervo cacciato precedentemente dal protagonista del racconto, che S. Cecchini propone di identificare con il dio Melqart). Queste raffigurazioni dimostrano l’uso, nell’Oriente fenicio, di offrire parti delle prede dopo cacce regali e il consumo delle restanti porzioni in conviti apparecchiati per l’occasione. Al di fuori del livello regio, la stele di Katumuwa è il primo documento epigrafico a dimostrare che pratiche di consumi in occasione di culti funerari vigevano, non solo per i re, ma anche per membri dell’aristocrazia.
9Sono però i resti archeologici della necropoli a cremazione di Tiro al-Bass (x-vii s. a.C.) che testimoniano che simili pasti comuni si svolgevano al momento della sepoltura di individui di classi sociali di livello medio, distinguendosi queste differenze proprio per i riti che accompagnavano la deposizione delle ceneri e il culto funerario successivo24. M. E. Aubet Semmler e i suoi collaboratori ricostruiscono casi di consumo di «animali domestici» e di bevande al momento della cremazione, mentre successivamente erano eseguite altre cerimonie, forse periodiche, che comprendevano pasti in comune, in accordo con quanto mostrato, in un ambiente diverso, dalle prescrizioni di Katumuwa. Così come la presenza di stele o meno indicava una varietà di condizioni sociali, anche i banchetti e il tipo dei cibi dovevano differire secondo lo stato familiare del morto: sarà perciò interessante essere in grado di identificare nei resti messi in luce gli animali presenti e le loro eventuali differenze in rapporto con le sepolture25.
10Riguardo ai riti legati ai consumi carnei individuati ad al-Bass, M. E. Aubet Semmler ha fatto riferimento al marzeaḥ, una cerimonia in rapporto con divinità e in alcune fonti con un ambito funerario, nota da documenti scritti dall’età del Bronzo (Ebla, Emar, Ugarit) fino al vi secolo d.C., passando attraverso l’età del Ferro e il periodo ellenistico-romano, e, per questi ultimi secoli, menzionata, letterariamente, nella Bibbia ebraica e più tardi in fonti rabbiniche; epigraficamente, in documenti fenici e punici, in iscrizioni nabatee e soprattutto palmirene26. Se le testimonianze sul marzeaḥ sono numerose, le informazioni su cosa designasse esattamente il nome, come, quando e dove si svolgessero le cerimonie a esso legate, sono questioni più volte analizzate e chiarite solo in parte e in modo disuguale secondo le regioni e i periodi delle testimonianze, molto diversi nel tempo e nello spazio27. È accertato, dai contesti, che il vocabolo marzeaḥ indicava sia un’associazione specifica sia le cerimonie effettuate dal gruppo che ne faceva parte; queste consistevano —come si desume in particolare da un passo di Amos (6, 4-7)— in un banchetto con consumo di carne e di vino in recipienti appositi. Le iscrizioni ci mostrano inoltre che i banchetti, avevano luogo, almeno in vari casi, in edifici specifici, chiamati b(y)t mrzḥ «casa del marzeaḥ»28, che le cerimonie si svolgevano in periodi o giorni fissi, e che le feste, che avevano un carattere ufficiale ed erano legate a culti divini, potevano durare più giorni29. La loro rilevanza in ambito fenicio è sottolineata dall’esistenza di un nome proprio Marzeḥay, ad indicare forse che chi lo portava era nato nel giorno —o nel periodo— di questa festività30.
11Se sappiamo che i banchetti del marzeaḥ comprendevano il consumo di carne, non è chiarito, se non in Amos, che cita «agnelli» (kārīm) e «vitelli» (‘ăgālīm), quali possibili animali potessero far parte del pasto31. Un’iscrizione (iv s. a.C.) dall’archivio amministrativo di Idalion è l’unico documento epigrafico fenicio che fa riferimento a una determinata quantità di alimenti in rapporto con il marzeaḥ32: l’iscrizione nomina una misura di «cibo» (ʾKL)33 che l’amministrazione deve consegnare per il marzeaḥ di Astarte e di Melqart con la formula:
TN LʿŠTRT WM//LQRT BMRZḤ ʾ//KL SP/R 1 ʾ
(«Dai ad Astarte e a Melqart nel marzeaḥ cibo [nella quantità di?] SP/R 1 ʾ»)34.
12Per quanto riguarda il vino, una phiale in argento ha un’iscrizione che la designa come appartenente al marzeaḥ di Shamash35: è questo, secondo le interpretazioni accettate, il tipo di recipiente cui allude Amos, con il nome di mizrāq, la cui tipologia è stata individuata anche altrove36.
Animali e parti consumate: le tariffe
13I pasti in comune con carne erano dunque svolti nel corso di cerimonie funebri e di occasioni speciali: riunioni di gruppi/associazioni di un certo tipo, commemorazioni di eventi di particolare importanza, come nel caso di Karatepe, e verosimilmente nel corso di specifiche attività regali, come la caccia. Se i banchetti del marzeaḥ avvenivano in edifici particolari e i banchetti funebri nei pressi della tomba, animali (e vegetali) erano gran parte delle offerte nei santuari degli dèi, secondo una tipologia determinata e seguendo regole canonizzate. Per l’Oriente, lo sappiamo da numerose testimonianze da tutta l’area37; per i periodi successivi e la regione siro-palestinese le ricostruzioni si fondano spesso sulle testimonianze della Bibbia ebraica, perché si tratta di una fonte letteraria e soprattutto perché contiene testi di carattere prescrittivo. Riguardo all’ambiente punico —e forse già fenicio, date le relazioni tra Israele e mondo cananeo e i confronti possibili con i costumi ebraici noti soprattutto dal Levitico38—, le conoscenze sul consumo di animali derivano dalle prescrizioni delle più volte citate iscrizioni dette tariffe, sulle quali non ci si soffermerà nei dettagli, perché sono state già ampiamente analizzate ed elencate negli anni39.
14Le tariffe sono prescrizioni sacrificali cartaginesi incise su placche in calcare che si datano tra la fine del iv e il iii secolo a.C.40; elencano, come già accennato, secondo il tipo di animale e di sacrificio, le parti di carne spettanti al clero, oltre a pagamenti in denaro, e le porzioni riservate all’offerente. Il documento più completo è quello noto come «tariffa di Marsiglia» (CIS 165 = KAI 69); gli altri sono frammentari (fig. 3): il più ampio è KAI 74. Nel CIS si è ricostruito (sub n. 3917) un testo continuo, un po’ diverso dalla tariffa di Marsiglia, mettendo insieme i vari frammenti ritrovati separatamente41. Sappiamo da questi documenti che gli animali sacrificati erano domestici, con l’eccezione probabile del cervo42, di volatili —con nomi specifici— e di eventuale cacciagione. Sono elencati buoi, grandi e piccoli, capridi (pecore e capre) di varia taglia; a questi si aggiungono sostanze vegetali, latte, grassi e altro43.
Fig. 3. — Le tariffe frammentarie di Cartagine, calcare, iv-iii secolo a.C.

a. – CIS 167, British Museum; b. – CIS 169, Museo del Bardo di Tunisi; c. – CIS 170, Museo del Bardo di Tunisi
© Foto: CIS (1881), tab. XXXVII, 167; tab. XXXVIII, 169 e 170. Le immagini non sono in scala. Altezze originali: CIS 167, 28 cm; CIS 169, 32 cm; CIS 170, 26 cm.
15L’interesse delle tariffe in questo contesto risiede, in particolare, nella spartizione della carne dell’animale tra membri del clero e offerente, cosicché possiamo in parte ricostruire quali fossero non solo gli animali, ma anche le parti destinate al consumo dei fedeli; inoltre sono citati gruppi di persone o associazioni che offrivano regolarmente nel santuario. Riguardo ai tipi dei sacrifici (chiamati nella tariffa di Marsiglia KLL, ṢWʿT e ŠLM KLL44) sono possibili più ricostruzioni; ma è comunque da osservare che in nessun caso si può identificare con certezza un sacrificio corrispondente all’olocausto, nel quale tutto l’animale è bruciato. Ai sacerdoti sembrano comunque spettare, oltre a denaro (non citato nelle tariffe trovate a Cartagine), le parti migliori degli animali45. Non è chiaro invece cosa e quanto fosse riservato alla divinità: questo verosimilmente perché le tariffe erano regole pubbliche (affisse nel santuario) destinate al clero e agli offerenti che si dovevano conoscere e rispettare; quanto dovuto al dio era ben noto e non aveva bisogno di particolari prescrizioni da elencare.
16Le parti che spettano all’offerente sono, nella tariffa di Marsiglia, oltre alla citata «pelle» (ʿRT), le «zampe (PʿMM)» e la parte chiamata ŠLBM46 («costole, viscere o parti grasse»?) —la tariffa KAI 74 nomina, invece, una parte chiamata TBRT di significato sconosciuto47— porzioni che si potevano prestare a usi diversi: la pelle poteva essere variamente impiegata e aveva un valore commerciale. Gli altri pezzi elencati e il «resto della carne» (ʾḤRY HŠʾR), citato in diversi casi come spettante all’offerente, erano, molto verosimilmente, cotti e mangiati nel santuario secondo modalità codificate48. Per ricostruirle almeno parzialmente ci si è riferiti a passi della Bibbia ebraica, soprattutto a due racconti del primo libro di Samuele.
17In 1 Samuele (2, 12-17) è descritto come, prima dell’istituto monarchico49, nel santuario di Silo i fedeli mangiavano le loro porzioni bollite in pentole di varia grandezza e tipo, mentre la carne dei sacerdoti era arrostita e probabilmente mangiata dopo che il grasso era stato bruciato per Yahve50:
I figli di Eli erano uomini iniqui. Non tenevano in alcun conto Jahve né il diritto del sacerdote nei riguardi del popolo. Quando uno offriva un sacrificio, ecco veniva un giovane del sacerdote, mentre bolliva la carne, con un forchettone a tre denti in mano. Lo piantava nella pentola o nella marmitta o nella terrina o nel calderone e il sacerdote prendeva per sé tutto ciò che il forchettone tirava su. In questa maniera si comportavano verso tutti gli Israeliti che venivano là a Silo. Inoltre, prima che fosse bruciato il grasso, veniva un giovane del sacerdote e diceva a chi stava sacrificando: «Dà un po’ di carne da arrostire per il sacerdote; poiché egli non accetta da te carne cotta, ma cruda» […] Questo peccato dei giovani era molto grande al cospetto di Jahve, poiché essi disonoravano l’offerta a Jahve.
18Ancora 1 Samuele (1-9) dà un’immagine dei pellegrinaggi annuale di fedeli nel santuario e del consumo delle loro porzioni dell’animale sacrificato:
C’era un uomo di Ramataim, uno Zufita della montagna di Efraim, che si chiamava Elkana […] Aveva due mogli: una si chiamava Anna, l’altra Peninna. Peninna aveva figli, mentre Anna non ne aveva. Quest’uomo saliva ogni anno dalla sua città per adorare e sacrificare a Jahve degli eserciti in Silo, dove abitavano i due figli di Eli, Ofni e Pinkhas, sacerdoti di Jahve. Un giorno Elkana fece il sacrificio. Egli soleva dare la loro porzione a sua moglie Peninna come a tutti i figli e le figlie di lei, ad Anna invece dava una parte sola: amava tuttavia Anna, sebbene Jahve ne avesse chiuso il seno […] Così avveniva ogni anno; tutte le volte che essi salivano al tempio di Jahve […] Quella volta Anna pianse e non mangiò […] Anna, dopo il banchetto a Silo, si alzò e andò a porsi dinanzi a Jahve.
19La bollitura delle carni nel santuario e i pasti di gruppi familiari in comune è documentata dai ritrovamenti di Tas-Silġ a Malta, come si è segnalato più volte e come ha mostrato in dettaglio S. Giardino51. Qui un gran numero soprattutto di marmitte, spesso iscritte con il nome di Astarte o sigle, dovevano contenere il cibo cotto sul fuoco (i fondi hanno tracce di bruciato)52. Uno studio di A. Quercia sull’uso funzionale dei recipienti propone che nelle pentole si bollissero pezzi di carne (i pezzi del sacrificio spettanti agli offerenti)53, senza escludere la cottura di pappe ad esempio di cereali pestati. Secondo una ricostruzione di A. Ciasca54, piccoli nuclei familiari si riunivano e mangiavano insieme in un settore ben definito del santuario. Sui tipi di animali consumati a Malta si è soffermata già S. Giardino: sottolineo l’abbondanza di pesci e molluschi, a riprova della differenza di usi secondo i luoghi e forse i periodi.
20Riguardo alle classi di persone citate, le iscrizioni nominano, oltre ai «sacerdoti» (KHNM), il «sacrificatore» (BʿL ZBḤ); inoltre, nelle ultime righe della tariffa di Marsiglia (15 e 21, frammentaria) si specificano regole di comportamento e si prevedono multe per chi, sacerdote o offerente, non rispetterà le prescrizioni: tra i devoti, si elencano, oltre a semplici fedeli, chiamati «uomini» (ʾDMM), diversi gruppi: un MZRḤ55, citato anche in altre iscrizioni, che dovrebbe costituire una sorta di corporazione o «sodalizio»; un ŠPḤ, sostantivo che designa una famiglia, eventualmente allargata56, e l’associazione sopra menzionata, chiamata MRZḤ ʾLM «marzeaḥ della divinità», che è probabilmente il dio Baal Saphon dal cui santuario è stato emanato il testo della tariffa. Dunque, convenivano nel tempio sia singoli individui, sia gruppi di persone, famiglie e associazioni «ufficiali», per sacrificare al dio e mangiare tra di loro parte di quanto offerto57. È probabile che il BʿL ZBḤ citato nelle prescrizioni e che riceveva le spettanze fosse l’incaricato dal gruppo dei devoti (come Elkana nel passo biblico). Non sappiamo se il «marzeaḥ del dio» qui nominato, cioè l’associazione58, venisse a celebrare nel santuario di Baal Saphon il proprio festino in un periodo determinato e in un apposito spazio, come è probabile, né se le offerte che l’associazione veniva a dedicare fossero distinte o meno dalla festività comunitaria. Spazi per la celebrazione dei banchetti del marzeaḥ sono stati individuati in alcune località palmirene e nabatee, non in ambito fenicio59.
21I documenti a disposizione, nonostante la scarsità e la laconicità, indicano cerimonie frequenti, svolte in più occasioni, che comportavano offerte animali, soprattutto buoi e capridi, ma teoricamente (e in base ai resti rinvenuti) dei tipi più diversi, le cui porzioni erano consumate seguendo una spartizione ben stabilita. In Oriente si può distinguere una gerarchia di offerte secondo le divinità e una gerarchia del consumo e della spartizione della carne secondo il rango dell’offerente e l’importanza di quanto era commemorato60. In Occidente le tariffe indicano esplicitamente una gerarchia clero/offerente. Non è specificato, ma è verosimile, che la taglia e il tipo dell’animale61 fossero in rapporto con la posizione sociale del fedele o con l’importanza del gruppo o sodalizio che sacrificava; dimensioni e scelta dell’animale certo dipendevano anche dal numero degli offerenti e dall’occasione dell’offerta. I tipi di sacrificio elencati dalla tariffa di Marsiglia e nei frammenti di Cartagine potevano essere compiuti immolando animali diversi, ma sempre di una certa taglia. Per i sacrifici di uccelli sono citate nuove categorie62 e non è chiara quella di pertinenza di offerte di caccia (ṢD?) o di altre offerte non animali. Le iscrizioni non permettono, come già osservato, di riportare i dati esposti nei testi a livello privato: in ambito familiare non sembra possibile, per ora, determinare le occasioni e la frequenza del consumo di carni. Non sappiamo con sicurezza con che cadenza avvenissero le offerte nelle cerimonie pubbliche: le testimonianze raccolte in Oriente —oltre a documentare offerte (e pasti comuni) per occasioni specifiche— indicano rinnovamenti stagionali o annuali delle cerimonie. Lo stesso è presumibile per l’Occidente punico, come del resto in ogni tempo e in ogni luogo. L’uso di datare in base allo svolgimento del marzeaḥ63 farebbe concludere ugualmente per lo svolgimento di un banchetto annuale da parte di questa associazione; tuttavia, essendo ogni marzeaḥ legato a una divinità diversa, è possibile che ciascun gruppo celebrasse la propria festività in un tempo differente64.
22L’esame delle scene di banchetto, l’analisi dei resti di fauna rinvenuti nei santuari e il confronto con quanto proviene da altre aree può fornire alcuni dati per chiarire i testi scritti. Questo confronto potrebbe servire, ad esempio, a mettere in rilievo preferenze per determinati tipi di offerta secondo le regioni e i periodi, preferenze che non risultano dalla documentazione scritta: infatti, la tipologia dei documenti dell’Oriente non trova confronti in Occidente e viceversa; in ciascuna delle due aree i testi provengono da insediamenti determinati dove non trovano di solito riscontro in resti faunistici65. Per quanto riguarda l’Oriente, le raffigurazioni mostrerebbero la frequenza del consumo di volatili, non ricordati invece nei testi. In Occidente, ad esempio, le analisi di ritrovamenti animali nel santuario di Tas-Silġ a Malta66, a confronto con le disposizioni delle tariffe cartaginesi, mostrerebbero, oltre alle concordanze evidenti nella presenza di capridi, di buoi e del cervo, il consumo di fauna marina, offerta non prevista dalle tariffe, ma individuata anche in Oriente a Zincirli. Tra i mammiferi sono abbastanza numerosi a Malta i conigli, non citati nei documenti cartaginesi. Questo solo esempio mostra che nei santuari delle varie zone di penetrazione fenicia gli usi riguardo alle offerte, e quindi il consumo carneo, erano anche in rapporto con la fauna più diffusa nei vari territori. Analisi incrociate in questo senso possono permettere di ricostruire in maniera più concreta gli usi di società le cui fonti scritte sono così laconiche specialmente su questo tipo di versante.
Notes de bas de page
1 Si lascia da parte per completa incompetenza il territorio egiziano. Sul sacrificio e le sue funzioni sociali si veda il volume Grottanelli, Parise, 1988.
2 Per Israele e il mondo cananaico il classico: Dussaud, 1941; di recente, con bibliografia: D’Andrea, 2020; sulle tariffe: Capuzzi, 1968; Xella, 1985; confronto tra prescrizioni bibliche e fenicie: Amadasi Guzzo, 1988a; Delcor, 1990. Vedi D’Andrea in questo volume.
3 Vedi, di recente: Gómez Bellard, Pérez-Jordà, Vendrell Betí (edd.), 2020; D’Andrea, 2020. Su resti di fauna in rapporto con riti nell’area di un santuario fenicio: De Grossi Mazzorin, Battafarano, 2012.
4 Si veda ad esempio quanto messo in rilievo sul consumo del maiale da Campanella, Zamora, 2010; D’Andrea, 2019 (ambedue con bibliografia riguardo all’alimentazione in ambito d’Oriente e d’Occidente).
5 Si usa il vocabolo «fenicio» sia per l’Oriente che per l’Occidente; solo in qualche caso è usato il vocabolo «punico» per indicare i Fenici/il fenicio occidentale (cartaginese); la lingua nel suo insieme è comunque fenicia: il punico ne è una fase, che l’ortografia difettiva permette di individuare solo in parte.
6 La vocalizzazione è quella dell’ebraico, convenzionalmente adottata anche per il fenicio. Si vedano Delgado Hervás, López Castro e Cappella nel presente volume.
7 I lavori principali sono: Grottanelli, 1999; Grottanelli, Milano, 2004. Si veda inoltre: Grottanelli, 1988; Milano, 1988; Milano, 1998 (ed.), 2012 e (ed.) 2015. Per Nuzi: Zaccagnini, 1988. Sui banchetti nel Vicino Oriente antico vedi la sintesi di Feldman, 2014.
8 KAI, 26. Editio princeps: Röllig, 1999. Vedi anche COS 2, 31. Sulla datazione, posta generalmente intorno al 700 a.C., vedi da ultimo Novák, 2021 (propone una data più alta, tra il 755 e il 740 a.C. se non prima).
9 Tarhunza nella versione luvia. Per un’interpretazione: Schmitz, 2009 («Baal della mazza», con adozione di un termine greco).
10 Il testo è WYLK ZBḤ L KL MSKT «e tutto il distretto offrirà (lett. farà andare) a lui (a BʿL KRNTRYŠ) un sacrificio» PhuA II, 19-AIII 1 in Röllig, 1999, p. 60; vedi la versione luvia in COS 2, 36; vedi anche Amadasi Guzzo, 2000.
11 TSSI II, n. 13, che propone la data presentata qui. Vedi anche COS 2, 36 (con datazione alla metà dell’viii s. a.C. ca. e ricostruzione un po’ diversa del testo).
12 Il testo è rovinato e in parte ricostruito. La traduzione di TSSI II, p. 67 è: «Now if one of Panammu’s sons should grasp the sceptre and sit on the throne and maintain power and do sacrifice (WYZBḤ) // to this Hadad, and should say, by thee I swear, and do sacrifice (WYZBḤ) to [this Hadad], whether in this way he does sacrifice (PKʾ YZBḤ) to Hadad and invokes the name of Hadad or // in another (ʾW Kʾ), let him then say, may the soul of Panammu [eat] with thee (cioè Hadad), and may the soul of Panammu drink with thee». Il testo sembra indicare che ci fosse più di un modo possibile di svolgere i sacrifici per il morto. Un’espressione simile è restaurata da John C. L. Gibson alla l. 17 dell’iscrizione di Panamuwa II (TSSI II, n. 14, pp. 80-81, l. 18 nella traduzione).
13 Editio princeps: Pardee, 2009; bibliografia d’insieme in Herrmann, Schloen (edd.), 2014.
14 Certamente un alto funzionario. Il re è Panamuwa II, nipote del I, la cui iscrizione è datata intorno al 730 a.C.
15 L’espressione è (l. 5) LNBŠY ZY BNṢB ZN «(un ariete) per la mia anima che è in questa stele» e, alla fine (l. 10‑11) è prescritto: WYHRG BNBŠY, «ed egli (il figlio o altri…) dovrà eseguire la macellazione presso la mia anima». Sul significato da dare al termine NBŠ si discute. Hawkins, 2015 suppone che si tratti in questa iscrizione, non dello spirito del defunto, ma dell’immagine («likeness») del personaggio rappresentato sulla stele (corrispondente al luvio atri-).
16 La traduzione è: «I am Katumuwa, servant of Panamuwa, who commissioned for myself (this) stele while // still living. I placed it in my eternal chamber and established a feast (at) // this chamber: a bull for Hadad Qarpatalli, a ram for NGD/R // ṢWD/RN, a ram for Šamš, a ram for Hadad of the Vineyards // a ram for Kubaba, and a ram for my “soul” that (will be) in this stele. // Henceforth, whoever of my sons or // of the sons of anybody (else) should come into possession of // this chamber, let him take from // the best (produce) of this vineyard (as) a (presentation)-offering // year by year. He is also to perform the // slaughter (prescribed above) in (proximity to) my “soul” // and is to apportion // for me a haunch» (Pardee, 2014, pp. 53-54).
17 Vedi la ricostruzione del contesto dei resti archeologici, con l’ipotesi dell’offerta della coscia destra, e il conteggio approssimativo del numero dei partecipanti alle due cerimonie in base alla quantità di animali offerti e ai resti rinvenuti, in Herrmann, 2014.
18 Su queste raffigurazioni e la loro interpretazione: Bonatz, 2001, 2014 e 2019; più in generale Felli, 2015 (fino al II millennio a.C.); Bonatz, 2020 (con ulteriore bibliografia).
19 Come osserva già da Herrmann, 2014.
20 KAI 1; TSSI III, no 4; COS 2, 2.55; da ultimi: Jenni, 2015; Lehmann, 2015. Sulla cronologia del sarcofago alla fine del Tardo Bronzo si veda Cecchini, 2006, che cita le diverse datazioni finora proposte. Non si affronta la questione della data dell’iscrizione che la maggior parte degli studiosi pone intorno al 1000 a.C.
21 Collezione Cesnola al Metropolitan Museum, 74.51.4555, vedi qui D’Andrea: l’autore vi identifica un cinghiale, un capretto, un cervide (o antilope) e l’uccisione di un cervide o capride.
22 Coppa da Kourion (Metropolitan Museum 74.51.4456); coppa da Preneste (dalla tomba Bernardini, Museo di Villa Giulia 61565): Markoe, 1985, Cy7; E2.
23 Cecchini, 2010.
24 Aubet Semmler, 2010 e 2012; Aubet Semmler, Núñez Calvo, Trellisó, 2014; Aubet Semmler, Trellisó, 2014-2015.
25 Vedi in particolare Aubet Semmler, 2012.
26 La bibliografia è ampia: vedi in particolare, per i lavori più comprensivi o più recenti, Fabry, 1986; McLaughlin, 2001; Schorch, 2003 (che vi vede una festa non ufficiale, legata a una «cultura popolare»); Miralles Maciá, 2007; Criscuolo, 2012; Dvorjetski, 2016. Ulteriori referenze in Amadasi Guzzo, Zamora, 2018 (anche riguardo all’Occidente e alla Grecia). Si vedano, nel presente volume, Cappella e López Castro.
27 Vedi una sintesi recente in Na’aman, 2015. Per gli ambienti palmireno e nabateo vedi Tarrier, 1995.
28 Vedi anche Geremia XVI, 5 (byt mrzḥ), in rapporto con i defunti.
29 Le testimonianze fenicie del vocabolo, oltre che nella così detta tariffa di Marsiglia (CIS, 165), si trovano su una stele dal Pireo (KAI, 60 = TSSI III, n. 41: l’iscrizione è datata «nel terzo giorno del marzeaḥ, nell’anno 14 del popolo di Sidone»; il marzeaḥ è qui dunque una festività con una posizione fissa nel corso dell’anno, e il vocabolo appare quasi corrispondere a un nome di mese); ricorre inoltre su una coppa del mercato antiquario, Avigad, Greenfield, 1982; Amadasi Guzzo, 1987; su un’iscrizione frammentaria da Sidone, Mathys, Stucky, 2018, pp. 369-374 (Ph. 30); infine su un ostrakon da Idalion, Amadasi Guzzo, Zamora, 2018.
30 Attestazioni: CIS 60 (Kition) = Yon-Calvet (ed.), 2004, n. 1035, vedi p. 179, nota 9 per la lettura; CIS 93 (Idalion); CIS 5089 (Cartagine). Si potrebbe anche supporre un’appartenenza del/dei genitore/i a un marzeaḥ (in questo caso inteso come associazione).
31 Resti di banchetti nabatei, forse da connettersi con questa cerimonia, sono stati messi in luce a Petra nel sito della «cappella di Oboda» e hanno mostrato una prevalenza di capridi, ma anche la presenza di altri animali: Monchot, 2017; vedi tabella a p. 74 con presenza di resti di equidi, dromedario, polli, lepre, pesci.
32 Amadasi Guzzo, Zamora, 2018, p. 200. Non è chiaro comunque se questo cibo (?) spettasse agli dèi e se/come fosse quindi consumato.
33 Il significato esatto non è completamente sicuro, vedi commento in Amadasi Guzzo, Zamora, 2018, p. 201 (in fenicio è testimoniata la radice ʾKL con il significato di «mangiare», non il sostantivo che ricorre invece in altre lingue semitiche nordoccidentali).
34 Il segno alef finale, di dimensioni maggiori rispetto alle altre lettere, non è per ora spiegabile.
35 Avigad, Greenfield, 1982.
36 Vedi Greer, 2010.
37 Vedi i vari contributi in Milano, 2012.
38 Vedi il classico Dussaud, 1941. Per considerazioni d’insieme su economia e religione: Xella, 1985. Confronti e bibliografia in Amadasi Guzzo, 1988a. Sulle tariffe, vedi la tesi magistrale discussa nel 2013 da Strazzulla, tesi inedita (2013), [disponibile in linea].
39 Vedi, con bibliografie, i già citati Amadasi Guzzo, 1988a; Delcor, 1990; D’Andrea, 2020, oltre alla tesi di Strazzulla, tesi inedita (2013).
40 CIS 165 = KAI 69; CIS 167 = KAI 74; CIS 169; CIS 170, 3915, 3916 = KAI 75; CIS 3917.
41 Il testo della tariffa di Marsiglia e quello ricostruito dei frammenti di Cartagine non corrispondono completamente rispetto ai sacrifici e alle spettanze del clero e dell’offerente, pur essendo molto simili: Amadasi Guzzo, 1988a, con tabelle. Vedi anche da ultimo D’Andrea, 2020, pp. 152-154, con esame dei tipi di sacrificio e delle parti spettanti al clero e all’offerente.
42 Nel presente volume, D’Andrea.
43 Un elenco e analisi dei vocaboli attestati nelle iscrizioni fenicie e puniche che si riferiscono ad animali e a sostanze vegetali di uso alimentare è redatto in De Simone, 2020.
44 KAI 74 prevede i sacrifici ṢWʿT e KLLM (che comprendono forse il KLL e il ŠLM KLL). Le offerte di volatili rientravano sotto le categorie sacrificali che la tariffa di Marsiglia chiama ŠṢP e ḤZT. Non ci si addentra nell’interpretazione e nelle diverse attribuzioni delle porzioni degli animali offerti, già ampiamente discusse e non oggetto specifico di questo lavoro. Vedi, rispetto ai problemi posti dalla presente ricerca, D’Andrea, 2020. Inoltre la tesi magistrale citata alla nota 38, che ripropone le questioni poste dai vocaboli usati e dalle loro interpretazioni. Krahmalkov, 2000, s. v. «ṢWʿT e ŠLM vii», interpreta i termini diversamente (come animali interi o sezionati e non come tipi di offerta).
45 A seconda del sacrificio i sacerdoti ricevono o un peso di carne non specificato, o parti chiamate QṢRT (DNWSI, p. 1023, s. v. «qṣrh», significato incerto) e YṢLT (DNWSI, pp. 465-466, s. v. «yṣlh», forse «spalla/giuntura»); per questi due sostantivi si è proposto il significato di «petto» e «coscia» (Amadasi Guzzo, 1988a, p. 116). In generale, sulle spettanze dei sacerdoti nella Bibbia ebraica in confronto con attestazioni da altre aree, incluso l’ambito fenicio: Greer, 2019.
46 DNWSI, p. 1136, s. v. «šlb2». Riguardo alle zampe, Monchot, 2017 mette in rilievo il ritrovamento di resti di piedi tra i frammenti ossei rinvenuti a Petra nella zona della Cappella di Oboda e intesi come avanzi di banchetti, forse sacrificali.
47 DNWSI, p. 1203, s. v. «tbrh1».
48 Non sappiamo come fosse consumato quanto spettante ai sacerdoti.
49 Ci si riferisce alla narrazione biblica e non alla data della composizione del racconto o alla corrispondenza a fatti realmente accaduti.
50 Le traduzioni riportate sono tratte da La Sacra Bibbia, 1972.
51 In questo volume, Giardino.
52 Su questi recipienti: Quercia, 2000 e 2002.
53 Id., 2004-2005. Vedi anche sull’insieme della ceramica punica di Malta: Id., 2011.
54 Ciasca, 1993.
55 Attestazioni in DNWSI, pp. 609-610 s. v. «mzrḥ».
56 Attestazioni in DNWSI, p. 1181, s. v. «špḥ» (con traduzione «clan, family»). Le testimonianze fenicie non permettono di distinguere tra il significato più ampio o più ristretto; in CIS 6000bis la parola è interpretata come «tribù».
57 In base a una possibile interpretazione della l. 15 della tariffa di Marsiglia e di l. 6 di KAI 74 (BKL ZBḤ ʾŠ YZBḤ DL MQNʾ ʾM DL ṢPR BL YKN LKHNM MNM, «Per ogni sacrificio che sia sacrificato con bestiame o con volatile, non spetterà ai sacerdoti nulla») si ritiene che il denaro dato al clero (forse non le parti) fosse il prezzo dell’animale fornito dal santuario. Chi portava con sé l’offerta non avrebbe dovuto dare nulla.
58 Il vocabolo designa, come già osservato, sia l’associazione sia il banchetto.
59 Si veda il già citato Tarrier, 1995.
60 La coscia, che spetta a Katumuwa, è la porzione riservata ai re. Vedi per confronto il racconto in 1 Samuele (IX, 23), in cui a Saul, che presto verrà unto re, vengono riservate, dopo il sacrificio eseguito da Samuele (anche in questo caso prima Samuele sacrifica, poi banchetta insieme col popolo), la coscia e la coda dell’animale ucciso.
61 Nell’elenco della tariffa di Marsiglia si distingue tra bue e vitello, ovini e piccoli di ovini, cervo (?) e cerbiatto (?).
62 Per i volatili, è sempre possibile offrire un sacrificio chiamato ŠLM KLL, ma al posto degli altri due sono citati sacrifici detti ŠṢP e ḤZT, di significato sconosciuto. Alla fine delle tariffe ricompare il nome del sacrificio ṢʿWT (KAI 69, l. 13, KAI 74, l. 8), ma non è chiaro a che animali si riferisca.
63 Uso frequente anche a Palmira, vedi i casi elencati in Amadasi Guzzo, Zamora, 2018, pp. 193-194.
64 Si può supporre che un santuario ospitasse i sacrifici soltanto del marzeaḥ legato alla divinità specifica lì venerata. Non sappiamo se in una città grande come Cartagine esistessero marzeaḥ legati a santuari e divinità diverse. Per una sintetica esposizione sulle differenze di questo tipo di associazione/festività secondo i tempi e i luoghi: Amadasi Guzzo, Zamora, 2018, pp. 203-205.
65 Fa eccezione il caso di Katumuwa citato sopra.
66 De Grossi Mazzorin, Battafarano, 2012.
Auteur
-
Maria Giulia Amadasi Guzzo
Università degli Studi di Roma «La Sapienza»

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