Echeverría revisitado

10Después de un cierto letargo, un conjunto de trabajos se ocupó de Esteban Echeverría. Rafael Rojas le dedicó un capítulo en Los derechos del alma9. En 2016, Horacio Tarcus publicó un cautivador ensayo sobre el socialismo romántico que pivota sobre la obra de Echeverría. Por supuesto, esta conjunción de esfuerzos no es nueva. De hecho, ya Sarmiento, en Viajes, había ofrecido una mirada entre admirativa y compungida de Echeverría10. Más pulcramente, Juan María Gutiérrez se había ocupado de editar su obra completa, además de publicar el inédito El Matadero. Desde ese momento, Echeverría gozó de una atención esmerada de todos los críticos y publicistas, ya fuera de aquellos interesados en la literatura, en las ideas políticas, en la historia de los intelectuales… Desde Groussac e Ingenieros a Palcos, desde Jitrik a Sarlo y Altamirano, desde Agosti a Halperín Donghi, desde Orgaz a Palcos, desde Weinberg hasta Anderson Imbert, desde Myers hasta Gallo, y tantos otros, todos ellos se ocuparon de su obra. Así, este trabajo se inscribe en una larga tradición; no obstante, propone introducir un matiz poco advertido.

11Es imposible reconstruir las contribuciones de todos los autores en el espacio disponible. Sin embargo, quisiera referirme a las más recientes, de Rojas y Tarcus, como modo de balizar mi perspectiva en diálogo con la vecindad que ambas interpretaciones comparten. El artículo de Rojas se interesa por Echeverría en el marco de una interpretación del siglo xix argentino constituido por dos grandes momentos de la polarización entre liberalismo y el conservadurismo: las disputas entre el Gobierno de Rivadavia y el clero católico en los años 20, y la resistencia del catolicismo argentino frente a las reformas liberales y laicas impulsadas en los años 80. El artículo propone examinar otro momento de esa polarización en torno al debate entre Echeverría y Pedro de Angelis. Ese debate, expone Rojas, se estructuró en relación con la publicación del Dogma socialista de 1846, del ensayo Ojeada retrospectiva sobre el movimiento intelectual en el Plata desde el año 37, también de 1846, del «Juicio de este libelo» de Angelis y, finalmente, de dos cartas escritas por Echeverría como respuesta a Angelis. El artículo sugiere examinar, sobre la base de una adscripción al liberalismo romántico de Echeverría, un conjunto de notas que harían de este autor la expresión de una suerte de liberalismo socialista, sobre todo, en función de los textos de 1846 y de la importancia que adquirió Pierre Leroux como una figura que hizo posible a Echeverría «rebasar, por la vía del socialismo utópico, el campo referencial del liberalismo decimonónico11».

12Más enfático, el libro de Tarcus, en parte porque expresa una reflexión mucho más ambiciosa acerca del conjunto de los publicistas de la generación del 37, presenta la obra de Echeverría en una clave que se construye sobre la adscripción al socialismo romántico, expresada en las tempranas lecturas y vínculos que este había constituido con un conjunto de socialistas utópicos, desde Saint-Simon hasta Fourier, pasando por Jouffroy y Pierre Leroux. En la perspectiva de Tarcus, Echeverría forma parte de una tradición nutrida en una forma de comprender el socialismo y, por lo tanto, que puede entenderse como una de las primeras y prestigiosas tradiciones de una forma del pensamiento de izquierda en Argentina12.

13Excluidas las diferencias, ambos asocian a Echeverría con alguna forma del socialismo romántico13. Es muy probable que ello sea así. No obstante, quisiera recordar que la adscripción ideológica que ambos autores observan en Echeverría parece haberse desplegado, sobre todo, después de su exilio, ocurrido en 1840. De hecho, ya Myers había incluido una cronología en la constitución ideológica de la generación del 37 señalando tres momentos: romántico hasta 1838, socialista entre 1839 y 1843, y liberal con posterioridad a 1850. Por supuesto, no es el momento de discutir esta periodización. No solo porque no es el objetivo, sino, más precisamente, porque ella involucra al conjunto de los autores identificados con la generación del 37 y, en este momento, nuestro interés radica solo en Echeverría. Sin embargo, entiendo que esta periodización aceptada y los textos a los que aludí, como casi todos, obturan la referencia al aporte esencial que la reflexión doctrinaria tuvo en el desarrollo de la reflexión política, cultural y filosófica de Echeverría14. Esta ausencia no debería sorprendernos.

Los doctrinarios fuera de Francia

14Buena parte de los publicistas franceses del siglo xix y, en particular, quienes produjeron sus principales contribuciones en su primera mitad, cayeron en una suerte de olvido hasta que el resurgir del interés por este siglo y por la tradición liberal francesa volvió a llamar la atención sobre un conjunto de autores15. Tocqueville fue el más conocido16; del mismo modo, la atención dispensada a la obra de Constant17 forma parte del mismo esfuerzo. El caso de los doctrinarios y, en particular, de Guizot y Rémusat, ha recibido una atención específica en los últimos treinta años18.

15Los doctrinarios constituyeron un importante grupo, pequeño pero muy influyente, nucleado en torno a Royer-Collard, de Broglie, Guizot, Rémusat, etc. Si bien su vida política e intelectual se remonta a fines del siglo xviii, su actividad comienza en torno al «trienio liberal» (1816-1819), desplegándose en los años 20 en la publicación de varios libros relevantes y en el impulso de al menos tres periódicos: los Archives philosophiques, politiques et littéraires, Le Globe y La Revue Française. Si su importancia fue, sobre todo, intelectual en los años 20, su rol fue extraordinario entre 1830 y 1848, en la medida en que constituyeron el núcleo político y teórico de la Monarquía de Julio.

16La importancia de François Guizot como político, historiador y publicista fue evidente a lo largo de casi todo el siglo xix. No solo había sido uno de los teóricos de la política más significativos del período de la Restauración; fue el ideólogo de un régimen (la Monarquía de Julio), de una crítica política y teórica a la soberanía popular en nombre de la soberanía de la razón y un político esencial entre 1830 y 1848. No obstante, luego de la instalación de la III República, su obra fue perdiendo interés de forma progresiva, lo que cambió significativamente desde la publicación, en 1985, de Le moment Guizot de Pierre Rosanvallon19.

17Como observó Rosanvallon, este conjunto de obras, y especialmente la de los doctrinarios, constituye un punto relevante en la historia de la primera crítica de la democracia. De este modo, su obra no constituye un hiato que separa a Rousseau de la instauración del sufragio universal posterior a 1848, sino que expresa un intento autónomo por pensar el vínculo entre el liberalismo y la democracia en el contexto del riesgo de que los ideales de participación se vuelvan contra las libertades individuales20. Más importante es advertir que buena parte de las interpretaciones modernas de la obra de los publicistas que se habían ocupado de la política en América Latina había sido construida en ausencia del conocimiento de la relevancia de la reflexión doctrinaria.

18Si el impacto de aquella tradición fue tan relevante, también fue posible por la circulación de sus obras, que no solo se realizó en el idioma original, más allá de que el francés era una lengua fluidamente leída por buena parte de los publicistas hispanoamericanos. Cualquier examen de los catálogos de las principales bibliotecas nacionales en España, Argentina, México… revela hasta qué punto esa difusión de sus obras esenciales se había realizado, también, a través de su traducción. Para mencionar un ejemplo, la Historia de la Civilización Europea de Guizot cuenta, solo en la Biblioteca Nacional de Argentina, con más de once ediciones del siglo xix y es citada por todos los publicistas del período como un libro constitutivo para comprender la historia europea.

19Por supuesto, esta presentación no involucra a toda la obra de los doctrinarios ni, tampoco, a la de la generación del 37. Esa labor es una tarea pendiente de la cual este trabajo constituye un pequeño ensayo. Mi punto es que algunas de las obras fundamentales en las que los doctrinarios expusieron sus ideas fueron conocidas por Echeverría y que le sirvieron, junto con otras obras y otros autores (como ocurre con mucha frecuencia), para cimentar las ideas expuestas en el Código. No es posible aquí intentar «reconstruir» estos contactos; más modestamente, quisiera centrarme en dos cuestiones: por un lado, la discusión acerca de la democracia y, por el otro, la interpretación de la historia de la revolución de mayo.

Las ambigüedades de la democracia

20Examinaré a continuación en detalle los argumentos con los que Echeverría discute la cuestión política central, es decir, la palabra 12, titulada «Organización de la patria sobre la base democrática», de su Código. Para situarlo, podríamos partir del lugar que ocupa en el diseño del texto.

21El conjunto del Código puede ordenarse en torno a cinco grandes temas. El primero es la discusión sobre el problema de la asociación, como una metáfora para reflexionar sobre la institución de lo social. Por ello, la palabra «asociación» tematiza el vínculo entre el individuo y la sociedad, o sea, el lazo social. El segundo tema está constituido por el problema de la revolución, de su legado y su proyecto. Echeverría busca contrastar las tradiciones recibidas y heredadas con la transformación revolucionaria. El tercer tema, y es el aspecto central que nos ocupa, se ordena a partir de la cuestión de la organización política de la nueva sociedad en torno a la democracia. En cuarto lugar, la manera en la que puede imponerse el legado de la nueva sociedad y, en particular, la enunciación del imperativo de «elaborar la materia de la ley», expresión con la cual Echeverría nombra la voluntad de producir las transformaciones sociales que harían apta la sociedad para la ley que imaginaba que podría consolidar la nueva sociedad. Finalmente, el texto discurre acerca de las condiciones del éxito de la empresa. Allí se discuten la solidez ideológica, el rol de la nueva generación y de su incontaminación, la ilusión de superar el conflicto faccioso y, sobre todo, la evaluación de la manera en la que el consenso podría reordenar la vida política de la naciente república.

22Esta somera descripción no rinde justicia a la diversidad del Código. No obstante, permite llamar la atención acerca de que la discusión sobre la democracia es el aspecto más específicamente político del texto. Dicho de otro modo, el Código ofrecía los rudimentos teóricos y políticos para resolver lo que Echeverría había presentado como el verdadero problema en las páginas de El Matadero21. Allí había escenificado, a mi modo de ver, el desafío de una nueva sociedad constituida en torno a la necesidad de construir la convivencia social, la asociación, en la medida en la que los procesos revolucionarios habían inaugurado una forma de sociedad radicalmente inédita, la sociedad democrática22, y en el contexto del imperativo de resolver la cuestión de la identidad nacional integrando la barbarie natural y la alienación unitaria.

23De este modo, la citada palabra 12, «Organización de la patria sobre la base democrática», reúne al mismo tiempo una discusión acerca de cómo pensar la nueva sociedad y la forma política que esta debe adoptar. En efecto, la palabra 12 comienza con una constatación: la democracia posee «dos ejes centrales23», la igualdad y la libertad y, a su vez, surge de un hecho necesario, que es la igualdad de clases. De esta forma,

la democracia no es una forma de gobierno, sino la esencia misma de todos los gobiernos republicanos instituidos por todos para el bien de la comunidad de la asociación. La democracia es el régimen de la libertad, fundado sobre la igualdad de clases24.

24La asociación entre igualdad y libertad es conocida. Solo para mencionar una de las referencias canónicas, El Federalista había «preferido» la democracia a la república. Basta recorrer la obra de los publicistas del período para constatar que la palabra para designar el bien público no remitía a la «democracia». Para quienes se inscribían en el surco de la soberanía popular, la palabra, de hecho, era «república». La «democracia» designaba un régimen imposible en grandes Estados, un régimen anacrónico o un régimen que conducía al despotismo. De hecho, cuando Constant publica su célebre conferencia sobre la libertad de los antiguos y de los modernos no utiliza la palabra «democracia». A pesar de que Tocqueville llama «democracia» al modelo norteamericano, lo hace de un modo que revela hasta qué punto la palabra había iniciado un recorrido que no anunciaba su posterioridad y que era, por eso mismo, ambiguo25.

25El término «democracia» comenzó a reutilizarse para designar una forma de sociedad antes que un régimen político, para designar un principio de regulación social y no un principio de orden político y, por ello, remitía a una sociedad igualitaria. Basta recordar la primera frase de De la démocratie en Amérique para constatarlo:

Entre los objetos nuevos que han llamado mi atención durante mi estancia en Estados Unidos, ninguno me sorprendió más que la igualdad de condiciones26.

26Esa utilización había sido muy frecuente en el París visitado por Echeverría. Los doctrinarios se habían servido de ella, en particular Royer-Collard, para definir la forma social igualitaria opuesta a la sociedad aristocrática. Uno de quienes más contribuyó a su difusión fue Rémusat, importante editor de Le Globe y miembro conspicuo del grupo doctrinario. Recordando el período de la Restauración, diría:

La democracia está en el orden social. Es el resultado más cierto, más impactante de la Revolución27.

27Rémusat insistía acerca de que el resultado más notable de la sociedad posrevolucionaria había sido la instauración de una sociedad igualitaria que, por esa misma razón, encerraba un angustiante dilema: nunca había habido una sociedad así constituida y, por lo tanto, la «sociedad democrática» poseía una característica peculiar, que era la incertidumbre de su constitución, de su desarrollo y de su eventual despliegue.

28Cuando Echeverría asocia la democracia con una forma social igualitaria y con un régimen político participa de una oscilación bastante corriente en torno al significado de la palabra. No obstante, Echeverría no se contenta con oscilar entre estos dos sentidos. Citando textualmente la introducción a De la démocratie en Amérique, retoma un párrafo complejo en la arquitectura de la argumentación de Tocqueville y, por supuesto, también en la de Echeverría, que define a la democracia como

el desenvolvimiento gradual de la igualdad de clases, es una ley de la providencia, puesto reviste sus principales caracteres: es universal, durable, se substrae de día en día al poder humano, y todos los acontecimientos y todos los hombres conspiran sin saberlo a extenderla y afianzarla28.

29Dejemos de lado la traducción un tanto discutible de Echeverría; concentrémonos en el carácter «providencial» de la democracia, como si esta cristalizara un proceso histórico independiente de los actores, inevitable, como si expresara una suerte de determinismo histórico. Si ese fuese el caso, solo habría que esperar a su desenvolvimiento o escrutar los aspectos que podrían depender de la voluntad de los hombres para direccionar la historia en el sentido en el que ella misma iría. Sin embargo, este movimiento providencial, igualitario y político también es definido como «el gobierno de las mayorías». Sin duda, si la democracia es el gobierno de las mayorías es porque se trata de un régimen político y no meramente de una forma social. De este modo, desde las primeras líneas de la palabra, Echeverría ha recurrido al menos a ofrecernos tres dimensiones de la democracia.

30El punto más importante para mi propósito es que Echeverría no se detiene en esa oscilación ambigua, puesto que, después de haber definido a la democracia como el gobierno de las mayorías e incluir allí la asociación entre dicho gobierno de las mayorías y la soberanía del pueblo, aborda una discusión extraordinariamente importante que solo podría ser inscrita en el gran argumento de los doctrinarios que habían opuesto taxativamente la soberanía de la razón a la soberanía popular.

31La ambigüedad con la que Echeverría tematiza el sentido de «democracia», entonces, se desplaza hacia la conceptualización del núcleo de la democracia: la soberanía popular. En efecto, según Echeverría, el consentimiento general que se expresa en la democracia constituye «la soberanía del pueblo». Sin embargo, insiste, esa soberanía debe ser bien comprendida. En primer lugar, porque solo puede ser ilimitada respecto de la sociedad, pero no respecto del individuo. La reunión de esta distinción entre esferas de soberanía, ilimitada frente a la sociedad y restringida respecto de los individuos, constituye una llamativa solución al conflicto que había opuesto a Maistre (y a todos los partidarios de una comprensión ilimitada de la soberanía) y a Constant (y a toda la tradición liberal que reivindicaba la fórmula de la limitación de la autoridad social en nombre de los derechos individuales). La clave de este intento radica en una comprensión más acabada de la soberanía popular: «La soberanía del pueblo», afirma Echeverría, «es absoluta en cuanto tiene por norma la razón»29. Este intento de aunar derechos sociales y derechos individuales entendiendo la soberanía popular como una soberanía fundada en la razón constituye una forma un tanto compleja de resolver un dilema atribuyéndole a la soberanía popular una fórmula que no proviene, de hecho, de su núcleo argumentativo, sino de una argumentación construida por Guizot que, en su fórmula original, se fundaba en una crítica despiadada de la soberanía popular.

32Como se sabe, Guizot propuso una crítica en regla a las dos grandes formas de concebir la soberanía en distintos textos publicados en los años 2030:

Yo no creo ni en el derecho divino ni en la soberanía del pueblo […]. No puedo ver allí más que la usurpación de la fuerza. Yo creo en la soberanía de la razón, de la justicia, del derecho31…

33La noción de Guizot se articula, entonces, como una crítica a la soberanía de derecho divino y, sobre todo, a la soberanía popular. Por ello, una de las discusiones más interesantes es la revisión del legado de Rousseau y, con él, el del iusnaturalismo. En esto, Guizot comparte un mismo rechazo. Como se sabe, Constant se inscribirá en la voluntad de asociar la soberanía popular con la reivindicación de las libertades individuales; al contrario, Guizot se preocupará más por compatibilizar la eficacia del gobierno representativo con la transformación igualitaria de la nueva sociedad.

34A través de su original concepción de la soberanía de la razón, Guizot rompe todos los lazos con la noción de soberanía popular, introduciendo en la corriente doctrinaria una profunda incompatibilidad con la idea de la democracia política, pero también una oposición irreductible con la soberanía de derecho divino:

Ese soberano, el único legítimo eternamente y por su naturaleza, es la razón, la verdad y la justicia: para hablar un lenguaje más filosófico, es el ser inmutable cuyas leyes son la razón, la verdad y la justicia32.

35Para Guizot, la soberanía de derecho divino y la soberanía popular eran teorizaciones de un fenómeno cuyo alcance y profundidad había escapado a los principales teorizadores. Ambas teorizaciones habían querido dar cuenta de la persistencia con que los hombres habían perseguido vanamente la verdadera legitimidad:

El hombre se ha hecho ídolos y los ha llamado dioses y los ha adorado. Como se ha hecho dioses, el hombre se ha hecho amos […]. Ha investido de esta soberanía original e infinita, sea a un hombre o a varios; aquí a una familia, allí a una casta, en otros lados, el pueblo entero. Pero apenas atribuida, se vio obligado a contestarla y retirarla. En realidad, quería un amo constante y perfectamente legítimo. No ha podido encontrarlo en ninguna parte ni en ningún tiempo33.

36En la superficie de ese despliegue histórico, Guizot encuentra falsos poderes: un hombre, el pueblo, una aristocracia; en su movimiento subterráneo, la diversidad superficial desaparece para ceder su lugar a una búsqueda sin fin: la de un poder que no decepcione, y ese poder no es otro que el de la razón, la soberanía de la razón.

37El movimiento de su argumentación le permite elaborar una teoría política que asocia la igualdad social con la desigualdad política en la certeza de que es imposible confundir un criterio regulador de lo social —la igualdad— con un principio de legitimidad política —la soberanía popular—. En ese contexto, cualquier forma política fundada en la universalidad del sufragio, como forma que permitiera hacer operativa la soberanía popular, solo podía ser interpretada como un grosero error.

38En su exposición, Echeverría traduce la fórmula de la soberanía de la razón de varias maneras: «La democracia, pues, no es el despotismo absoluto de las masas, ni de las mayorías; es el régimen de la razón34». Pero aún más, la democracia, argumenta Echeverría, no puede sostenerse sobre el ridículo procedimiento de contar votos. Aunando el conjunto de argumentos, Echeverría halla una fórmula notable por su concisión: «La soberanía solo reside en la razón colectiva del pueblo. El sufragio universal es absurdo35». Guizot había teorizado la oposición total frente al sufragio universal. Para él, este expresaba una confusión flagrante entre la aristocracia y la democracia; constituía la extensión del aspecto negativo del principio aristocrático. El régimen aristocrático, estima Guizot, liga la participación política al nacimiento sin ninguna otra exigencia de competencia o de capacidad. Se diferencia así de la democracia solo por el número de participantes que autoriza, puesto que la participación democrática está igualmente desprovista de exigencias, siendo el nacimiento y el transcurso del tiempo los únicos requisitos indispensables.

39Que el sufragio universal haya sido absurdo remite, en Echeverría, a la vez a una constatación política y a una convicción teórica o ideológica. Como se sabe, uno de los fundamentos en los que reposaba la crítica de Echeverría a los unitarios era la ley electoral de 1821, que había impuesto una forma de sufragio universal cuyas consecuencias no habían sido otras, aducía, que haber conducido a la tiranía de Rosas. El viejo topos de la crítica a la soberanía popular y el sufragio universal sostienen su posición: el sufragio universal es el responsable de los desbordes populares, de una insuperable ingobernabilidad, el zócalo del despotismo y la tiranía; en última instancia, la política no puede reposar sobre la primacía del «número» como criterio para regular la participación, sino retomar la cita en la razón.

40Sin embargo, Echeverría va más allá en la medida en que el problema con las masas es su «grado cero de organicidad», es decir, las masas solo poseen instintos, son sensibles, incapaces de saber dónde está el bien. El sufragio universal, el número en la política, también era objetable, puesto que la participación sin restricción alguna de todos los ciudadanos solo podría ser una inaceptable violación a la razón. De este modo, las masas,

aunque privadas temporariamente del ejercicio de los derechos de la soberanía o de la política, están en pleno goce de su libertad individual36.

Por lo tanto, la sociedad podría convivir en un esquema que disociaba derechos políticos y derechos sociales. Guizot conduciría toda la política de la Monarquía de Julio sobre ese principio.

41El argumento no es original y, de hecho, buena parte de la historia del sufragio se modeló sobre esta distinción. La razón política e histórica se superponía también a una objeción en torno a la forma de concebir las condiciones de la ciudadanía:

La soberanía es el acto más grande y solemne de la razón de un pueblo libre. ¿Cómo podrán concurrir a este acto los que no conocer su importancia? ¿Los que por su falta de luces son incapaces de discernir el bien del mal en materia de negocios públicos? […] ¿Los que por su voto imprudente podrían comprometer la libertad de la patria y la existencia de la sociedad? ¿Cómo podrá, digo, ver el ciego, caminar el tullido, articular el mudo, es decir, concurrir a los actos soberanos el que no tiene capacidad ni independencia37?

42Echeverría no retoma el extenso argumento de Guizot y de los doctrinarios; no obstante, su argumento traduce una forma de concebir la ciudadanía que, igual que la de los doctrinarios, se aparta de las otras formas de pensar la restricción a la participación, fundadas en la propiedad o en el censo.

43Como los doctrinarios, Echeverría sostiene su objeción sobre la base de la «capacidad», del «discernimiento» y la «independencia». Esta última puede remitir a alguna forma de censo; los otros son el resultado de una concepción de lo político que asimila la política a la razón. El argumento permite abarcar la organización de la democracia: si el poder ejecutivo constituye «la unidad simbólica de la soberanía democrática» y si el judicial su justicia, el legislativo «representa la razón del pueblo»38.

44Se trata de una cuestión relevante, puesto que es posible observar hasta qué punto Echeverría traduce argumentos provenientes de la arquitectura de la soberanía de la razón, pero se abstiene de retomar los fundamentos que acompañan el argumento de Guizot. Para este último, la noción de «capacidad» es la piedra angular de todo su sistema electoral y posee una dimensión que es, a la vez, personal, puesto que permite distinguir los individuos en la sociedad, e impersonal, puesto que ningún individuo puede poseerla totalmente y, de este modo, es posible imaginar que la incorporación a la «capacidad» alíe la estabilidad de un momento con la perspectiva de que la adquisición de las capacidades permita hacer que la «democracia» evolucione. Si bien Echeverría no explica este aspecto ni se detiene en ello, sí es evidente que participa de uno de sus presupuestos, como es la centralidad conferida a la asociación entre la política y la escolarización en nombre de la cual Guizot había impulsado la ley de educación de 1833.

45Ahora bien, la soberanía de la razón y la concepción de la ciudadanía capacitaria implican un proceso de descubrimiento y una teoría representativa que depende de que la sociedad «designe» a los capaces y de que les confíe la elaboración de las leyes. Guizot había construido, así, una teoría del gobierno representativo que desdobla la soberanía de la razón con una teoría de la interpenetración gobierno-sociedad. De este modo, su teoría política no solo superaba la indiferenciación sociológica, en la medida en que reposaba sobre una sociología precisa; también se asociaba a dos tareas que garantizaban ese proceso de interpenetración: la deliberación parlamentaria y la publicidad derivada de la prensa. De este modo, la teoría de la soberanía de la razón se desplegaba en una teoría de la representación que se basaba en una concepción igualmente original de la representación en la que el mecanismo representativo no implicaba una forma de transmitir una voluntad ni de expresar intereses, sino que constituía un «operador social dinámico39»; es decir, una operación que no transmite ni traduce nada: solo produce inteligibilidad social. Los legisladores, en suma, debido a su capacidad, poseían la función de construir y representar la razón de la sociedad.

46Más allá de que Echeverría asume la legitimidad de la soberanía de la razón como reemplazo de la soberanía popular, la asociación, sólida, entre razón, ciudadanía y representación no forma parte de su universo. Para Echeverría:

Es indispensable, para preparar al pueblo y el legislador, elaborar primero la materia de la ley, es decir, difundir las ideas que deberán encarnarse en los legisladores y realizarse en las leyes, hacerles circular, vulgarizarlas, incorporarlas al espíritu público40.

47La ley, para él, es el resultado de una tarea social e histórica que requiere una elaboración previa. Es obvio que Echeverría asume la tradicional distinción entre costumbre y ley, recostándose en la prevalencia de la primera respecto de la segunda. Esta distinción es solidaria con la certeza de que la ley no puede resultar estable ni duradera si no expresa hábitos sociales. Por eso, los nuevos hábitos, que deberían formar la materia de la ley de la razón, deben ser difundidos, vulgarizados por aquellos «capaces». Sin duda, los argumentos de Guizot y de Echeverría desembocan en la necesidad de producir la emergencia de una élite política; en el caso de Guizot, una élite social, encargada de decir la razón de la sociedad; en el caso de Echeverría, una élite al mismo tiempo intelectual y joven.

48No obstante esta coincidencia, Echeverría yuxtapone la soberanía de la razón con el imperativo de crear hábitos. Esta yuxtaposición plantea un problema considerable: puesto que esos hábitos deben ser creados antes de poder plasmarse en la ley, la élite encargada de producirlos y difundirlos no puede sino expresar una forma política exterior a la de la sociedad. Por supuesto, Echeverría confía en que esa élite, exterior a la sociedad, será capaz de hablar en nombre de la razón y en un lenguaje apto para «iluminar» a dicha sociedad; pero, por eso mismo, su carácter representativo resulta menguado. El argumento forma parte del arsenal de la tradición romántica que había confiado a los juristas y poetas la tarea de reconstruir las tradiciones y la literatura; sin embargo, como ya ha sido señalado, Echeverría se ve obligado a hacer un tour de force en la medida en la que, en las sociedades con un pasado colonial, la recuperación del pasado debía enfrentar el problema de la ruptura revolucionaria. Esa ruptura, en esos nuevos países, no solo remitía a la reconstrucción de las tradiciones populares, sino, también, a la creación de una sociedad nueva que únicamente podría reconocerse como tal en abierta contradicción con lo que había sido. Aquí, entonces, Echeverría enfrenta una debilidad argumentativa: ¿cómo puede ser posible que la razón social producida por la sociedad sea externa a ella? ¿Cuáles serían los mecanismos electivos que harían posible su emergencia y consolidación? ¿Cómo resolvería la soberanía de la razón la cuestión de la persistencia de las costumbres no razonables? Pero si debía reemplazarlas por otras, ¿por qué ello constituiría un problema? La soberanía de la razón, los representantes, electos mediante procedimientos inobjetables, ¿por qué deberían preocuparse por esas persistencias que, de todos modos, se irían disolviendo progresivamente? Podría argumentarse que el problema es la tiranía de Rosas y, aún más, el plebiscito que lo consagró en 1835 y que le había conferido las facultades extraordinarias, es decir, una disociación flagrante entre la razón y el plebiscito que se resolvería una vez derrotado Rosas. Quizás. Mi impresión, sin embargo, es que estamos frente a un punto ciego de la argumentación de Echeverría, tensionado entre el ideal de la soberanía de la razón y sus implicaciones que, en términos políticos, conducía directamente a fundamentar un rol para la élite intelectual que Echeverría representaba, y la certeza política que lo había convencido de que la sociedad argentina no podría ser gobernada sin el consentimiento público. La vía elegida, la creación de un poder representativo externo, parece un desesperado intento de asociar dos términos irreductibles. De este modo, Echeverría se inscribe en una dificultad de largo aliento que opuso, en todas las tradiciones políticas, a intelectuales y política.

49Ahora bien, esos hábitos y las costumbres provienen del «edificio gótico labrado en siglos de ignorancia por la tiranía y la fuerza41». Por otro lado, esas costumbres no podrían ser otras que las de una «sociedad fundada sobre la desigualdad de clases42» y, por lo tanto, incompatibles con los principios de la sociedad democrática. La revolución derribó ese edificio, pero no tuvo tiempo para reemplazarlo por uno nuevo; sin embargo, el proceso no fue inocuo.

50La reflexión acerca de las formas que adquirió la revolución y cómo se desarrolló el proceso y sus inevitables consecuencias permite observar cómo Echeverría, otra vez, «traduce» una interpretación de textos muy conocidos de Guizot. Los revolucionarios de mayo se concentraron en la inmensa tarea de la independencia de la metrópoli, sabiendo que «la inteligencia del pueblo» no podría valorar su importancia y que, poseyendo instintos reaccionarios contra todo lo nuevo, no podía comprender qué hacían ni porqué lo hacían:

Necesitaban del pueblo para despejar de enemigos el campo donde debía germinar la semilla de la libertad y lo declararon soberano sin límites, [ofreciéndole el] cebo de una soberanía omnipotente [y] en vez de decir: la soberanía reside en la razón del pueblo, dijeron: el pueblo es soberano43.

51Dicho de otro modo: el principio de la soberanía popular no fue un impulso que formó parte del mismo proceso de creación de una sociedad, al mismo tiempo autónoma e igualitaria, sino un instrumento utilizado por los revolucionarios con el único fin de expandir su fuerza. Pero, aún más, concluye Echeverría:

El principio de la omnipotencia de las masas debió producir todos los desastres que ha producido, y acabar por las sanciones y establecimiento del despotismo44.

52Varios jóvenes de la generación del 37 modularon un argumento similar. Por citar a uno de ellos, Sarmiento, en el Facundo explica que, si bien la revolución inscribió a la Argentina en el curso de la historia y del progreso, el proceso desencadenó un desafío aún inacabado: terminar la revolución. De hecho, la revolución había sido seguida por la guerra de independencia, luego por la guerra civil y después por la tiranía. Si bien la revolución, entonces, había despertado la historia, era imprescindible comprender las formas y las razones por las cuales el imperativo de terminar la revolución permanecía pendiente. Por supuesto, todos ellos conocían perfectamente la comparación clásica que oponía la Revolución norteamericana a la Revolución francesa en términos de haber podido construir una arquitectura institucional que reemplazase a aquella que había sido destruida por la revolución.

53Este punto es relevante en la medida en que Guizot, Jouffroy, Comte habían propuesto una interpretación global de la historia como una sucesión de períodos de destrucción y de construcción. Por supuesto, la revolución formaba parte de la destrucción; pero esa destrucción se acompañaba de principios cuya vitalidad y eficacia permitían destruir, aunque podían ser válidos para el período de construcción. Aún más, muchos de ellos eran comprendidos como utilitarios, es decir, válidos en el período de una transición entre dos períodos estables. La revolución era una transición cuyos principios no podrían ser retomados.

54Guizot es perfectamente claro:

Así nació la teoría de la soberanía del pueblo; fue el pretexto racional de una necesidad práctica […]. Es una expresión simple, activa, provocadora, un grito de guerra, la señal de una gran metamorfosis social, una teoría de circunstancia y de transición45.

55Así, la idea de la soberanía popular no solo forma parte de la transición revolucionaria; expresa una sustitución indebida de la voluntad popular por la razón del pueblo. Aún más, para Guizot la noción de la soberanía popular forma parte de lo que llama el

credo popular en materia de gobierno. La soberanía del pueblo; rechazo a la aristocracia, rechazo al privilegio, rechazo de la clasificación legal y fija de la sociedad; el gobierno es un servidor que es preciso recibir solo bajo dos condiciones; que actuará poco, que será humilde46.

56La interpretación de la revolución se sostenía en un conjunto de «axiomas» expandidos socialmente que era preciso desenmascarar en nombre de la organización del poder público sobre la base de principios sólidos, entre ellos, la soberanía popular. Imposible, argüía Guizot, defender la soberanía popular como el gobierno de la totalidad de los ciudadanos; nadie querría aceptar a niños, mujeres, etc.; imposible defenderlo sobre la idea de que las leyes deben ser obedecidas por aquellos que no las han consentido, no habría minoría a salvo… Conclusión: se trata de «un principio objetable47».

57Ese principio, que Echeverría calificó como «absurdo», solo podía ser comprendido como una particularidad del momento de transición revolucionaria que debía ser abandonado. De todos modos, Echeverría no concluye de la noción de períodos de destrucción y de construcción la misma implicancia que Guizot. En efecto, Guizot extrajo de su interpretación la única noción coherente: si la razón debía gobernar, el problema a resolver era encontrar aquellos que podrían «decir la razón» en la sociedad. Como se sabe, Guizot elaboró la noción de ciudadano capacitario y fundó un régimen censitario no patrimonialista. Echeverría, sin embargo, nunca reconstruyó ni retomó la noción del ciudadano capacitario:

[La generación de mayo] viene a continuar la obra de sus padres […] Ella conoce todo lo que hay de incompleto en esas instituciones, dictadas al acaso en los conflictos de la inexperiencia y de la necesidad […]48.

58El análisis del Código exige del lector un gran esfuerzo de interpretación. Sus múltiples referencias no son fáciles de reunir en un discurso homogéneo. De todos modos, no sería justo retomar las invectivas de Halperín Donghi. Como se recordará, con la ironía que le era propia, Halperín señalaba la dificultad de seguir la complicada genealogía de las ideas del Código; quizás tenía razón. Sin embargo, he querido sugerir aquí que es imprescindible releer la obra de Echeverría a la luz de la influencia de los doctrinarios. No se trata de reemplazar influencias; solo resituar «histórica» y «políticamente» una reflexión política surgida en un contexto complejo que habla acerca de la ambigüedad con que la élite política argentina discutió acerca de la democracia. Ese trabajo ya ha comenzado49 y es posible que se pueda avanzar en el impacto de una obra significativa cuya relevancia ha sido pasada por alto.