Liberalismo católico o catolicismo liberal

5El catolicismo liberal y el liberalismo católico nacieron como una respuesta a los desafíos que la modernidad posrevolucionaria planteó para quien se sentía católico y al tiempo quería defender las nuevas libertades políticas y civiles9. Al igual que otros autores, consideramos que ambos movimientos no defendieron unas libertades referidas al dogma y a la doctrina católica, a su interpretación y aceptación (al estilo del protestantismo liberal), sino que serían un intento intelectual y político para aportar al liberalismo la doctrina y el sostén moral de las virtudes cristianas10.

6José Antonio Maravall marcó en su estudio sobre catolicismo liberal y liberalismo católico unas pautas que han sido seguidas por los investigadores posteriores. Planteó la cuestión de si en España se podía hablar de liberalismo católico o si era necesario acuñar otro concepto como catolicismo liberal11. El liberalismo católico, por el contexto en el que nació, se habría caracterizado por levantarse contra otros grupos no católicos para defender la libertad confesional de los católicos. En cambio, el catolicismo liberal habría surgido frente a otros católicos para corregir los derroteros intransigentes que en el campo de la política estaban siguiendo algunos sectores del catolicismo12. Por ello, el catolicismo liberal no habló de libertades de la Iglesia, sino que su programa se dirigió a las libertades del ciudadano en el Estado13. Consecuentemente, el catolicismo liberal adquirió unos tintes más democráticos frente al liberalismo católico europeo, que tuvo un carácter más aristocrático y tradicionalista14. Otro rasgo diferencial entre ambos la situación de la Iglesia católica en los países donde se dieron estos movimientos: el liberalismo católico surgió en un contexto de inferioridad de la Iglesia frente a otras confesiones (Bélgica) o frente al Estado (Francia), mientras que en España la Iglesia siguió disfrutando, a lo largo del siglo xix, de una situación de privilegio15.

7No se le ha dado en España al catolicismo liberal la importancia que tuvo en Francia o Bélgica el liberalismo católico, probablemente porque quienes lo han estudiado han considerado que el primero de ellos mostraba una cierta heterogeneidad y discontinuidad, lo cual, a su vez, dificultaba su definición y caracterización16.

8A partir de la mitad del siglo xix, el catolicismo liberal tuvo que luchar para hacerse un hueco entre los que defendían la interpretación intransigente del catolicismo con su visión integrista de la vida y de la sociedad moderna, que no permitía la defensa de las libertades, y del krausismo y su interpretación racionalista extrema, que dificultaba integrar el catolicismo en la práctica diaria de la vida política17. Uno de los problemas que tuvo que afrontar el catolicismo liberal en su deseo de adquirir autonomía propia fue la estrecha relación que muchos autores establecieron entre este fenómeno y el krausismo a partir de la segunda mitad del siglo xix. Por culpa de esta relación, el primero se ha visto anulado o subsumido por el segundo, perdiendo la posibilidad de tener características y vida propias18. Por su parte, en cambio, Gonzalo Capellán destaca las diferencias del catolicismo liberal con el krausismo, por considerar ambos fenómenos de naturaleza completamente distinta, tanto desde el punto de vista histórico como doctrinal19.

9El catolicismo liberal tuvo un espacio que el neocatolicismo y el krausismo intentaron copar, dejándole poco margen de actuación; pero, como intentaremos mostrar, sus defensores desarrollaron toda una serie de estrategias para conseguirlo. Y entre ellas estará la reinterpretación de la obra de Lamennais, en particular de Paroles d’un croyant, en el periodo cronológico considerado en este estudio, es decir, entre 1854 y 1869. Los conceptos defendidos por este autor sobre libertad y catolicismo van a ser traducidos y reinterpretados por los católicos liberales españoles con el fin de encontrar un espacio, entre neocatolicismo y krausismo, en el que situarse.

El liberalismo católico en Francia. La obra de Lamennais

10Aunque el liberalismo católico se inició en Francia, tuvo antes una consecuencia práctica en Bélgica, al establecerse una estrategia común entre católicos y liberales para conseguir la independencia y hacer de este país una nación soberana (entente que se plasmaría en la Constitución de 1831).

11En Francia, el liberalismo católico giró, en sus primeros años, en torno a Félicité Robert de Lamennais. Interesado desde joven por las relaciones Iglesia-Estado, en la década de 1810 optó por una posición ultramontana como reacción a las reivindicaciones del Estado francés frente a la Iglesia que convertían a los miembros del clero en meros funcionarios. Pero, poco a poco, Lamennais fue virando hacia posiciones liberales al considerar que el catolicismo solo podía triunfar si conquistaba su libertad. Las ordenanzas de junio 1828 promulgadas por el Estado francés, que ponían fin a un régimen de favor hacia los seminarios de jesuitas dedicados a la enseñanza, supusieron el punto de inflexión en la evolución de sus ideas. Así escribirá, en 1829, Des progrès de la révolution et de la guerre contre l’Église, donde, además de reclamar libertad para la Iglesia católica, pedirá libertad de conciencia, de prensa y de educación. Junto a los abates Philippe Gerbet y Henri Lacordaire, Charles Montalembert y otros defensores del liberalismo católico, fundará en octubre de 1830 el periódico L’Avenir, cuya consigna, Dieu et la liberté («Dios y libertad»), se basaba en una Iglesia libre de la protección de los gobiernos porque estos la utilizaban para sus políticas; de aquí nacería la necesidad de separar Iglesia y Estado. Desde las páginas de este periódico abogará por la libertad de conciencia y de religión, de enseñanza, de prensa, de asociación y las libertades públicas: sufragio universal y libertades administrativas20. La entrevista en Roma de Lamennais, Lacordaire y Montalembert con el papa Gregorio XVI no impedirá que este condene la libertad civil y política, y así, pues, el liberalismo católico, en su encíclica Mirari vos en 1832. La suspicacia que suscitó L’Avenir entre numerosos católicos se debía, quizás, a que consideraron que el liberalismo católico buscaba no solo la libertad para la Iglesia, sino también dentro de la Iglesia. El comité redactor del periódico se sometió a la condena papal, renunciando a la publicación del periódico. A diferencia de los demás miembros de su equipo, Lamennais decidirá seguir defendiendo la libertad, aunque fuese al margen del papado y de los reyes, provocando rápidamente el abandono de sus compañeros y amigos, que seguirían una vía más católico-ortodoxa.

12A lo largo de 1833, Lamennais escribirá Paroles d’un croyant, que publicará el 30 de abril de 1834, inicialmente de manera anónima. Su publicación causó entusiasmo (será elogiado por autores como Lamartine, Chateaubriand, George Sand…) y fuertes críticas, al ser considerado un panfleto subversivo. En pocos días salieron una segunda edición, unas ediciones baratas y otras piratas, siendo rápidamente traducido al inglés, alemán, italiano y español. Según Charles Chauvin, se puede considerar esta obra entre los cinco «primeros best sellers» de su época, con unas ventas de más de cien mil ejemplares21. Pero la encíclica Singulari nos del 7 de julio de 1834, sin nombrar a Lamennais y sin especificar qué puntos de la doctrina atacaba, condenará a perpetuidad el libro por considerar que la tesis de la libertad absoluta de conciencia ponía en peligro la autoridad del Estado y de la Iglesia.

13En Paroles22, Lamennais predica la igualdad de todos los hombres (capítulos vii y xix) y la necesidad de unión entre todos para afrontar el poder de los reyes y de los poderosos (capítulos iv y vii). Para reforzar y perpetuar esta situación de poder, los reyes habrían sobornado a los ministros de Cristo para que sometieran al pueblo, en nombre de Dios. Así, unos pocos habrían dominado al pueblo y lo habrían mantenido en la ignorancia y la servidumbre, quitándole los medios para defender sus intereses23. Lamennais insistirá además en que los abusos de poder no son intrínsecos a la religión, sino que, por el contrario, esta, apoyándose en la defensa de las libertades, debe ayudar a la liberación del pueblo (capítulo xiv). Pensando posiblemente en la situación de Bélgica o de Polonia, donde los católicos estaban sometidos al poder de otras confesiones de naciones dominantes, Lamennais afirmará que, igual que nadie tiene derecho a mandar sobre nadie, una nación no puede mandar sobre otra. La libertad es el primero de todos los derechos: libertad para elegir a los gobernantes, libertad de enseñanza, libertad de asociación, libertades civiles y políticas (capítulo xx), pero también derecho a la propiedad como forma de acabar con la miseria (capítulos ix y x). Y para este autor, por mucho que digan los poderosos, el pueblo es perfectamente capaz de discernir sus intereses y de defenderlos. Pero la posibilidad de alcanzar la libertad pasaría a través del amor a Dios y al prójimo, un Dios que ama la justicia y la caridad, y sin el cual no es posible la libertad.

14La originalidad de Lamennais radicó en que, en vez de invocar los derechos de la Iglesia, como ya se había hecho anteriormente, defendió los derechos de todos y colocó la libertad católica bajo la protección de la libertad común24. Para él era importante desvincular el comportamiento de la Iglesia en el pasado, unida al poder, del mensaje de Cristo. Era necesario mostrar que la tolerancia, la justicia y la defensa del más desfavorecido estaban en el mensaje original y, así pues, que cristianismo y defensa de las libertades políticas y civiles no solo eran perfectamente compatibles, sino que estaban inextricablemente unidos. Para Lamennais, desvincular a la Iglesia del poder laico suponía el paso previo para poder defender la libertad católica en el Estado moderno. Por ello, la crítica al poder de los Estados y del papado le llevará a la defensa de una separación Iglesia-Estado, pues considera que ambas instituciones tenían esferas de actuación diferentes.

15Todas estas observaciones serán utilizadas por los católicos liberales españoles, pero adaptadas a su contexto político-cultural. En particular, la vinculación de las libertades con el cristianismo les permitiría separarse de la interpretación integrista de los neocatólicos, al tiempo que de la interpretación krausista, que alejaba la posibilidad de una sociedad católica defensora de las libertades políticas y civiles.

Traducciones de Paroles d’un croyant

16Según el citado Manual, Paroles d’un croyant contaría con la traducción de Juan Bauzá publicada en Marsella en 1834, y las publicadas en Burdeos y París ese mismo año, además de las que vieron la luz en Cáceres y Sevilla en 1835, la traducción, con prólogo de José de Larra, publicada en Madrid en 1836, y las que salieron en Sevilla en 1838 y 1851. Las ediciones continuarán en el tiempo (1854, 1858, 1868), en muchos casos acompañadas de otras obras de Lamennais que completarán el pensamiento y el cuadro de libertades defendidas por este autor: por ejemplo, Del absolutismo y de la libertad o El libro del pueblo. Hemos podido detectar otras traducciones no recogidas en este Manual, publicadas juntamente con otras obras del autor25. Así mismo, Solange Hibbs-Lissorgues, en su estudio sobre las traducciones de Lamennais en España hasta 1907, hará hincapié en las realizadas en 1854 y 1868, momentos ambos de importantes debates religiosos26.

17Consultadas las ediciones de Palabras de un creyente, publicadas aisladamente o con otras obras del autor, observamos una tendencia general a la traducción literal, de mejor o peor calidad según la valía del traductor. Exceptuando el caso de la traducción de Larra (y la realizada por J. Landa en 1868), no suele figurar el nombre del traductor ni un prólogo a la obra donde este glose sus opiniones al respecto. Solo en la edición de Marsella de 1834 se aprecian diferencias con el resto de las traducciones realizadas. Esta obra se acompaña de un «Prólogo» del traductor, cuyo nombre no figura —aunque sabemos que se trata de Juan Bauzá—, en la cual reproduce el elogio del n^o 267 del periódico Le peuple souverain, del 21 de mayo de 1834. Este «Prólogo» incluye una advertencia donde se considera que la obra de Lamennais es

una segunda revelación del cristianismo, un evangelio moderno […] un cristianismo que reclama el establecimiento de la igualdad en este mundo27.

18Así mismo, el traductor pide indulgencia por estar poco familiarizado con el español, a pesar de haber nacido en España, así como por la premura en la realización de la traducción. En ella falta un capítulo, el x, que fue añadido muy tempranamente por Lamennais (a los pocos meses de la primera edición) para reforzar el respeto de la propiedad privada, ya avanzado en el capítulo ix. Lo que sí se aprecia en esta traducción es la tendencia a sustituir términos que indican una sensibilidad projacobina del traductor, que no está presente en la obra original: por ejemplo, la sustitución del término «pueblo» (peuple) por el de «nación» o del de «dueños» (maîtres) por «tiranía». Además, acompaña la edición de notas a pie de página, en las cuales lleva a cabo un ataque furibundo contra el clero y la monarquía28.

19Breve mención haremos de la traducción de José de Larra y de la glosa de Joaquín María López por haber sido ya ambas analizadas por Emilio La Parra29. Para Larra, la obra de Lamennais mostraba que religión y justicia estaban en la base de todo estado social30. Además, criticaba la cada vez más frecuente separación de la religión de la vida social y política cuando podría haber sido útil en la consecución de las libertades31. Para él, la obra de Lamennais buscaba convencer de que la religión no se oponía a las instituciones libres, y de que la «religión cristiana es una religión democrática y popular», que pretendía cimentar la libertad civil y política32.

20Por su parte, López insistirá también, como otros publicistas a partir de ese momento y buscando la defensa de un catolicismo no intransigente, en que en el cristianismo primitivo estaban las bases de las libertades: «Jesucristo ha sido el primer progresista […] él predicó la igualdad y la libertad33».

21La biografía que acompaña la traducción de J. Landa de 1868 trata de explicar el cambio de postura de Lamennais de un ultramontanismo ortodoxo a una defensa acérrima de las libertades, incluso al margen del papado: este sería fruto de la influencia de los hechos sobre las ideas preconcebidas34. El autor de estas páginas considera a Lamennais, como lo habían hecho Larra y López previamente, uno de «los radicales modernos más avanzados35».

22Aunque este estudio se centra en la recepción positiva de la obra de Lamennais y su reinterpretación por parte del catolicismo liberal español, su obra no dejó, por supuesto, de recibir ataques furibundos y refutaciones en cuanto aparecieron las traducciones antes mencionadas. Entre ellos, el escrito de Gelasio Galán y Junco titulado Respuesta de un cristiano a las palabras de un creyente de 1836 o el de Eduardo María Villarrasa y Costa, Palabras de un creyente a los gobiernos y al pueblo, de 1858, quien califica los intentos de conciliación entre liberalismo y catolicismo de escuela democrática atea. El catolicismo liberal tuvo que luchar desde sus inicios contra los ataques del catolicismo más intransigente, que calificará siempre de malos católicos a todos aquellos que osasen defender principios de libertad. Muchos de estos escritos se insertan en el intenso debate sobre la libertad de cultos que se produjo en torno a la nonata Constitución de 1856 y a la de 1869.

Interpretaciones de la obra de Lamennais en los debates políticos españoles desde 1854

23En trabajos anteriores mostramos cómo, desde la elaboración y debates de la Constitución de Cádiz, los publicistas españoles siguieron diferentes estrategias para hacer compatibles religión y política y así poder incluir a la Iglesia en la construcción del nuevo edificio político36.

24Tal y como apuntó José María Portillo Valdés, la estrecha relación entre religión y política permitió el paso de una monarquía católica a una nación católica en los primeros años del siglo xix37. Coincidimos plenamente en considerar, como Manuel Reyes Mate, que los intentos de conciliación de catolicismo y liberalismo por parte de los liberales españoles se caracterizaron, en mayor o menor medida según los momentos históricos, por la defensa de una inspiración evangélica, un talante ético políticamente tolerante y personalmente puritano, un cierto rigorismo moral, un galicanismo frente a Roma y la defensa de la virtud civil; todo ello habría conducido a la necesidad de un Estado que reconociera las libertades civiles38. Los escritos de Lamennais proporcionaron a partir de la década de 1830 una nueva estrategia.

25En el contexto de la elaboración constitucional en Cádiz, Joaquín Lorenzo Villanueva combinó, desde una posición escolástica, virtud, moral y derechos naturales con las nuevas interpretaciones de conceptos políticos como «soberanía» o «libertad»39. Francisco Martínez Marina recuperó el pasado medieval, no solo para establecer una continuidad en el carácter liberal de las instituciones pasadas y presentes, sino para defender el papel de la Iglesia medieval y, en consecuencia, el papel de la Iglesia en su momento actual. Es un historicismo que provocó una relectura del pasado en función de los deseos presentes y futuros de los actores implicados.

26Hasta ese momento, aunque no muy numerosos, encontramos a miembros del clero defendiendo en las Cortes posicionamientos liberales, baste recordar a Muñoz Torrero, Oliveros o Ruiz de Padrón. Pero, progresivamente, el catolicismo intransigente fue tomando mayor protagonismo, apoyado también por un posicionamiento del papado en contra de las libertades defendidas desde el liberalismo. Así nos encontramos con la encíclica Mirari vos, promulgada por Gregorio XVI en agosto de 1832, donde condenaba la libertad de conciencia, el apoyo a la rebelión contra los príncipes, la separación Iglesia-Estado y la soberanía popular (basándose en los teóricos del derecho divino de los reyes frente a las teorías tomistas). La idea de una condena total de las ideas de la sociedad moderna consideradas falsas surgió ya en el Concilio provincial de Spoleto de 1849, a instancias del futuro León XIII. El tema adquirió actualidad en el verano de 1863 tras el I Congreso de Malinas, donde Montalembert proclamó el ideal de una Iglesia libre en un Estado libre, y el discurso de Döllinger en la reunión de teólogos de Múnich de ese mismo año. El 8 de diciembre de 1864 el papa Pío IX mandó promulgar la encíclica Quanta cura, que ofrecía una síntesis orgánica de los errores especificados en el Syllabus errorum.

27Al mundo liberal español le resultaba cada vez más difícil defender la actuación de la Iglesia, incluso retrotrayéndose al pasado medieval, dado el posicionamiento papal. Tenían que desvincular el mensaje evangélico de las actuaciones de los ministros de Cristo no para defender una libertad de la Iglesia en el Estado (que no era necesaria dadas las prerrogativas que gozaba la Iglesia en España), sino para mostrar que era posible ser católico y liberal al mismo tiempo. Observamos todavía en la década de 1830, por parte de los publicistas españoles, una defensa de la Iglesia medieval como forma de conciliación entre Iglesia-catolicismo-liberalismo, pero cada vez se iba haciendo más necesaria una renovación de la argumentación. Y aquí es donde la obra de Lamennais cobra importancia. Lo vemos en Larra, en López, pero sobre todo en los debates de la nonata Constitución de 1856 y durante el Sexenio. El mensaje cristiano había sido desvirtuado por la acción de los clérigos que se habían puesto al servicio del poder. Era necesario, además de recuperar el mensaje original, defensor de todo tipo de libertades, separar la acción de la Iglesia y del Estado; por ello la obra de Lamennais cobra protagonismo en el momento del debate de la libertad de cultos y, por tanto, de la definición de las esferas de la Iglesia y del Estado. Pero esa separación, concebida por Lamennais para conseguir la libertad de la Iglesia dentro del Estado, se debía enmarcar en el seno de un debate en el cual los dos extremos los representarían el neocatolicismo, para el cual el Estado debía seguir estando al servicio de la Iglesia, y las posturas puramente racionalistas, krausistas o no, para las cuales la religión (o las religiones), admitiendo o no su papel en la sociedad, debía moverse en una esfera totalmente separada de la del Estado. Por ello, para los católicos liberales, antes de plantear sus diferentes posicionamientos, era fundamental hacer declaraciones de fe, religiosa y política, para dejar claro que las reformas o medidas que proponían nacían de una conciencia religiosa y liberal40.

28Además, y frente al materialismo e indiferentismo crecientes en la sociedad, era necesario mostrar primero que la religión era una necesidad del ser humano, un sentimiento innato totalmente compatible con la razón y el progreso. Frente a las tesis krausistas de la incompatibilidad entre la explicación católica y científica de un mismo hecho, el catolicismo liberal tenía que mostrar su disconformidad. En segundo lugar, debía exponer que el cristianismo era una religión de amor y solidaridad entre los seres humanos y que políticamente no se podía, ni debía, vincular con tiranías, despotismo o posiciones intransigentes. Tenía que mostrar fundamentalmente que, en la línea marcada por Lamennais, «la sociedad, progresiva por su naturaleza, implica cambiamientos continuos y revoluciones sucesivas», habiendo sido el cristianismo la mayor de las revoluciones41. Es decir, frente al neocatolicismo, que veía incompatible libertad y religión, y frente al krausismo, que veía incompatible religión y razón, la libertad que defendían los católicos liberales se podía conseguir sin romper con la religión. Tal y como planteó Lamennais, el cristianismo estableció la igualdad de derechos entre los seres humanos, o sea, la igualdad política y civil y, consecuentemente, la libertad.

29Durante el debate de 1869 sobre la libertad de cultos, diputados progresistas como Mata afirmarán que el sentimiento religioso era innato en el ser humano42. Además, serán numerosos los publicistas que considerarán un falso problema plantear la incompatibilidad entre razón y religión:

Los problemas de la vida humana, que la razón, por sí sola, no ha acertado nunca a resolver, constituirán siempre una suprema necesidad religiosa43.

30Como ya había afirmado Lamennais, razón y religión no eran incompatibles, sino que ambas debían constituir una síntesis nueva con la que afrontar la vida44. Para Emilio Castelar «hoy como en el siglo iv estamos necesitados de la idea de Dios, y de fe viva y racional», pues las grandes revoluciones se animan en una idea metafísica que en su esencia es una idea religiosa45. El espíritu humano necesita de la religión como del arte o de la ciencia, así como el cuerpo necesita de todos sus órganos46. Pero, tal y como se planteó durante la discusión constitucional de 1869, ¿era posible conciliar razón y fe? Para Concepción Arenal ambas facultades eran inseparables en el ser humano, y así,

depravan igualmente al hombre los que le dicen cree y no pienses, que los que le gritan piensa y no creas. Unos y otros le ordenan suprimir una de las facultades que le dio aquel que no da nada inútil47.

31En oposición tanto a posturas puramente racionalistas como a posturas católicas intransigentes, era importante además mostrar que religión y progreso no eran incompatibles: la religión no estaba al margen de los avances del tiempo, no era contraria a la sociedad moderna porque «el progreso es un dogma cristiano48».

32El siguiente paso, ante las expresiones contrarias a las libertades de los movimientos neocatólicos e incluso del papado, era mostrar que el catolicismo había sido siempre, y era, defensor de las libertades. Al enfrentar religión y libertad, los católicos integristas habían hecho sinónimos los conceptos de «nuevo» e «injusto», «antiguo» y «justo», llevándolos a rechazar cualquier innovación «porque si todas no son impías, preparan el terreno para otras que lo son49». Concepción Arenal puso el dedo en la llaga al plantearse que no era cierta la idea, que cundía entre los amantes de la libertad, de que la fe política y la fe religiosa eran antagonistas50. Esta oposición estaba creando una desconfianza y un enfrentamiento en su opinión no justificado:

Los sacerdotes temen por la religión si triunfan los amantes de la libertad […] los liberales temen por la libertad si los sacerdotes triunfan51.

33A Castelar le preocupaba principalmente el rechazo de la religión por parte de los liberales:

Muchos defensores de la libertad se han separado de la religión, porque la creen signo de esclavitud52.

34Por ello, para muchos católicos liberales,

ante la diatriba que circula de o Libertad o Dios, hemos exclamado con fe ¡Dios y Libertad53!

35Es la misma consigna defendida desde las páginas de L’Avenir por Lamennais, pero en ese caso referido a conseguir una Iglesia libre de la protección de los gobiernos. Para el catolicismo liberal, hacer compatibles Dios y libertades era su forma de defender las libertades políticas y civiles en el marco de una sociedad católica pudiendo mantener la protección del Estado. En el mismo sentido, Eugenio Montero Ríos, diputado progresista, afirmará que no había incompatibilidad alguna entre la causa de Dios y las aspiraciones del hombre54. Para este publicista, la democracia no tendría salvación si no se reconciliaba con el espíritu cristiano, pero, a su vez, la Iglesia peligraba si no rompía con los poderes caducos y discutidos en toda Europa55.

36Si en Lamennais la libertad estaba referida a los gobiernos, en España, y ante un neocatolicismo avanzando a gran ritmo, la libertad invocada era la libertad política compatible con el mantenimiento de una sociedad católica. Toda la argumentación manejada por los publicistas consistirá en mostrar que catolicismo era libertad política. Por ello se insistirá en destacar que el cristianismo (que para la mayoría de los católicos liberales era equivalente a catolicismo) significaba libertad e igualdad:

Como doctrina social, dio dignidad al esclavo, igualó moralmente al pobre con el rico, hizo de todos los hombres una sola familia56.

37A través de la caridad y del amor al prójimo, los hombres estaban unidos unos a otros en la sociedad. «La sociedad será más cristiana, será más religiosa cuando no haya ni tiranos en su cúspide, ni esclavos en su base»; cuando se acabe con la ignorancia, con el dominio de unas naciones sobre otras, cuando haya igualdad entre los hombres y libertad de conciencia y de pensamiento57. «La ley de Cristo, dijo Santiago, es ley de libertad», y para Emilio Castelar «libertad, igualdad, fraternidad»58 serán palabras con las que comenzará el reinado de Dios sobre la tierra. Eugenio García Ruiz, diputado demócrata, también vinculará sociedad cristiana con sociedad libre y democrática59. Sin Dios no hay justicia ni libertad y la justicia es el áncora, la defensa, de los derechos enajenables del hombre.

38Para Arenal existía una estrecha relación entre religión-libertad y moralidad:

Sin idea de otra vida no hay religión. Sin religión no hay precepto. Sin precepto no hay moral. Sin moral, ¿puede haber libertad60?

39Su concepto de moralidad serviría de apoyo a la acción de la religión; es una interpretación diferente de este concepto como sustituto de religión que podemos apreciar en muchos diputados, principalmente republicanos, durante el debate constitucional de 186961, o entre destacados krausistas62.

40Otro aspecto que el catolicismo liberal y Lamennais combatirán será el utilitarismo como signo del individualismo, en el fondo de una posición egoísta y no equitativa: «La utilidad que siempre se traduce por el interés, es causa del egoísmo y de la corrupción63».

41Dado que los católicos liberales no renegaban de la Iglesia, era importante para ellos mostrar que la compatibilidad entre sociedad libre y sociedad cristiana no implicaba cambio del dogma ni modificación en su esencia de la Iglesia católica, pues «la vida moderna puede amoldarse en el Evangelio64». Si la Iglesia estaba dando muestras de despotismo, no era culpa de la religión, sino de los hombres que conformaban esa Iglesia. Hacía falta, así pues, mostrar que la Iglesia estaba formada por hombres sujetos a las ideas de su tiempo. Si se quería reivindicar un mensaje cristiano, había que remontarse al mensaje primigenio y no basarse en las actuaciones de la Iglesia a lo largo del tiempo:

La Iglesia no aparece en la historia con una organización completa y perfecta; está sujeta como las demás instituciones, cuyo elemento es el hombre con todas sus imperfecciones y miserias, a la ley del progreso65.

42Aquí podemos apreciar una de las diferencias entre católicos liberales progresistas (y demócratas) y católicos liberales moderados. En estos últimos hay una mayor resistencia a condenar la acción de la Iglesia en el tiempo. Los progresistas y demócratas, sin romper con la Iglesia, sí establecerán sus distancias con la misma, remontándose para ello al mensaje evangélico. De esta forma, en los discursos parlamentarios advertimos que muchos diputados, principalmente progresistas, demócratas y republicanos, más que moderados, enfatizarán la separación de la religión como creencia, de la religión como institución. Y de aquí la posibilidad de defender la libertad de creencias y la separación Iglesia-Estado66. Publicistas como Castelar o Montesino insistirán en que la religión, aunque se considerase la verdadera, no podía imponerse por la fuerza; la tolerancia era patrimonio de los liberales67. En consecuencia, el liberalismo más progresista defenderá la libertad de cultos, mientras que parte de los moderados abogarán por una tolerancia de cultos que permitiría la libertad de conciencia pero que implicaría el culto privado sin expresión pública68. La situación aparentemente paradójica de aprobar la libertad de cultos pero al mismo tiempo mantener al clero y culto católico, a la que se llegó en la Constitución de 1869, respondió a un contexto transaccional69. Advertimos en los discursos parlamentarios la tendencia de numerosos diputados a considerar la religión un asunto privado entre Dios y el ser humano, sin protagonismo de la Iglesia, una relación alejada de todo boato y demostraciones externas. En realidad, están igualando religión y religiosidad; para algunos de ellos, y llevando la argumentación hasta sus extremos, solo existiría la religiosidad personal de cada individuo, negando así el carácter social de la religión. Es decir, una idea intimista y personal de la religión, con un rechazo de los aspectos formales, rituales y temporales, por quedar más allá de la espiritualidad religiosa. Estas características, según Capellán, los acercarían al pensamiento krausista70.

43Los católicos liberales, en su defensa de una separación Iglesia-Estado, destacarán que ambas entidades tenían esferas de actuación diferentes. La influencia del clero no debía ser, así pues, política, sino derivar del «carácter sagrado de sus funciones y de la santidad del dogma católico71». Pero, como destacará Arenal, el liberalismo no podía prescindir de la función del clero en la difusión de las ideas de libertad:

Olvidasteis el elemento moral, necesitáis del clero para plantear la libertad, como él [el clero] olvidó el elemento material y necesita la libertad para poder extender la religión72.

44Aunque para el reformador el sacerdote estaba siendo visto como un obstáculo a toda reforma, para el pueblo la religión era el sacerdote. Y en una lógica fatal, establecida por culpa de todos,

el reformador desacredita al sacerdote para debilitar al enemigo, y a sabiendas o sin saberlo, debilita el sentimiento religioso para fortificar la libertad73.

45Esta independencia de la Iglesia no se traduciría en una mayor influencia del papado sobre las Iglesias nacionales, como propugnaba parte del liberalismo católico europeo (véase Montalembert y su ultramontanismo), sino en un mayor protagonismo de los obispos en sus Iglesias nacionales. Esta reivindicación del papel de los obispos había sido una constante del catolicismo liberal en España desde Cádiz que volvió a florecer en el debate sobre la libertad de cultos a partir de 1855. Baste recordar el discurso de Montero Ríos sobre ultramontanismo y cismontanismo que ya hemos mencionado anteriormente. Esta defensa del galicanismo permitía apostar por las libertades y no poner en total entredicho la identidad de la Iglesia (causa que para Reyes Mate habría provocado el fracaso del catolicismo liberal en España74). ¿Era realmente posible defender el binomio catolicismo-libertad sin poner en entredicho el dogma o la institución eclesiástica? Los católicos liberales creyeron sinceramente que sí, y sus escritos así lo demuestran, a diferencia de los krausistas y de los integristas, que lo consideraron imposible de conciliar por motivos totalmente opuestos.

46En España, el ultramontanismo fue bandera del catolicismo intransigente y contrario a las libertades, a diferencia del resto de Europa, donde su defensa fue aparejada con la defensa de las libertades, posición esta última quizás más difícil de defender, según avanzaba el siglo xix, con las medidas adoptadas por los papas y que en parte se resolvió con interpretaciones matizadas del Syllabus (baste recordar la definición de tesis e hipótesis de Dupanloup75). Así, para los católicos liberales españoles, diferenciarse de los neocatólicos era marcar distancias con el ultramontanismo76. Para ellos, los neocatólicos habrían hecho de la idea religiosa un mecanismo para oprimir a los pueblos, para defender los privilegios dañando profundamente el espíritu religioso. Habrían puesto en práctica un sentimiento religioso «viciado77».

47A pesar de los contextos diferentes, la obra de Lamennais pudo insertarse perfectamente en España, aunque para ello sufrió una reinterpretación de los puntos más sobresalientes de sus teorías. Además, sirvió para renovar las argumentaciones de los católicos liberales españoles en la defensa de su creencia y de las libertades políticas y civiles. Por ello, el liberalismo democrático en España pudo conectar muy bien con la obra de Lamennais, que fue tomando sus distancias con el papado frente a la posición del que fue compañero y amigo del clérigo, Montalembert, quien se mantuvo en la órbita de la Iglesia, lo que no fue óbice para que la obra de este liberal católico fuese conocida y apreciada en España78.

48Pero, para autores como Reyes Mate, el catolicismo liberal no triunfó por responder a una mera exigencia intelectual o ética, por faltarle una base social y su correspondiente cultura79. Coincidimos en pensar que el catolicismo liberal fue más una preocupación de los publicistas e intelectuales y no de las masas populares, que optaron principalmente por un indiferentismo o incluso un anticlericalismo anticristiano o por un cristianismo milagrero.

49Los krausistas, ¿eran católicos liberales que por las posturas del papado decidieron dejar la Iglesia al constatar la incompatibilidad entre liberalismo y catolicismo? o, como apuntaba Capellán, ¿son un movimiento que filosóficamente responde a coordenadas diferentes de las de los católicos liberales? Los puntos en común aparentemente son muchos: visión más intimista de la religión, separación de las esferas de actuación religiosa y política, concepto evolucionista de la religión. Pero con un punto fundamental de diferencia: para los católicos liberales todas estas características se podían defender dentro de un catolicismo más o menos ortodoxo, alejado más o menos de las decisiones papales, mientras que para los krausistas esas características implicaban una ruptura con Roma, postura defendida incluso al margen de las encíclicas antiliberales papales80. Los católicos liberales, frente a krausistas y neocatólicos, que no consideraban, por diferentes motivos, compatible un marco de libertades con el catolicismo, tuvieron que desarrollar todas las estrategias que hemos ido observando a lo largo de este trabajo para demostrar que sí era posible.