Historia del decreto: hacia un indio hombre libre

4El primero de septiembre de 1811, la Junta Grande, que sucedió a la llamada Primera Junta, expidió un decreto por el cual, «en nombre de la igualdad que les correspondía [a los indios] con las demás clases del Estado», dispuso la eliminación del tributo que aquellos pagaban a la corona de España en toda la extensión de las Provincias Unidas. Añadía además «que en adelante se le reuniesen y confederasen baxo los sagrados principios de su inauguracion»13. Seguidamente se ordenó la publicación de suficientes ejemplares en castellano y en quechua del mismo decreto para su distribución entre las autoridades de las provincias. Se señalaba asimismo que este decreto debía ser posteriormente refrendado por el «congreso general» que iba a reunirse. Si bien la política de la Junta Grande había variado en ciertos aspectos importantes con relación a la Junta de 1810 —como, por ejemplo, en la disminución del impulso dado a las campañas militares en el interior del territorio—, es evidente que esta disposición seguía una línea ya esbozada en las bien conocidas disposiciones previas a favor de los indios, dadas por Moreno, Castelli y Belgrano14. De igual modo, se trataba de ganar el apoyo de la mayoritaria población indígena del Alto Perú, que formaba parte del territorio del virreinato del Río de la Plata15.

5El 30 de diciembre de 1810, Manuel Belgrano presentó ante los pueblos de las Misiones,

en nombre de la Junta de las Provincias del Río de la Plata, un reglamento sobre el Régimen Político y Administrativo y Reforma de los 30 Pueblos de las Misiones16.

6Eran 29 disposiciones encabezadas por el siguiente artículo:

Todos los naturales de Misiones son libres, gozarán de sus propiedades y podrán disponer de ellas como mejor las acomode; como no sea atentando contra sus semejantes.

7El artículo 23 establecía el derecho a elegir «un diputado» en cada capital del departamento, adonde se reunirían los delegados («un individuo de cada pueblo») para elegir al diputado, «quien ha de tener calidades de probidad y buena conducta» y «ha de saber hablar el castellano».

8El 13 de febrero de 1811, el bando de Juan José Castelli dado en la Plata otorgaba también el derecho de sufragio a los indios no solo de las cuatro intendencias altoperuanas, sino que también lo extendía al Paraguay y lo reglamentaba detalladamente17. En este señala que la Junta ha resuelto darles a los indios

el influjo activo en el congreso, para que concurriendo por sí mismos a la constitución que ha de regirlos, palpen las ventajas de su nueva situación y se disipen los resabios de la deprecion en que han vivido18.

9Este bando circuló en castellano, quechua y aimara por disposición de Castelli, como así también otras proclamas de su autoría. El 25 de mayo de 1811, a un año de la creación de la Primera Junta en Buenos Aires, proclamó ante las ruinas de Tiahuanaco «la igualdad de derechos de ciudadanos» de los indígenas y la eliminación del tributo19.

10Sin embargo, la historiografía ha observado un distanciamiento de concepciones y objetivos entre las sublevaciones indígenas y Castelli en el Alto Perú entre 1810 y 1811, sin que esto haya impedido una alianza estratégica en aquellos años entre ambos en función del común interés por deslegitimar a las autoridades virreinales20. Para ciertas comunidades, el tributo formaba parte del pacto de reciprocidad con el rey y como tal no se cuestionaba su legitimidad, sino los abusos practicados de forma ilegal e ilegítima por parte de las autoridades locales. Por el contrario, según Castelli, el tributo era el mayor símbolo de la sumisión de los indios a un régimen colonial21. Asimismo, fueron divergentes las concepciones sobre la participación política. Los indígenas privilegiaron la elección de sus autoridades, mientras Castelli hizo hincapié en la elección de representantes basada en el principio de igualdad.

11En otro sentido, al igual que en las disposiciones de Belgrano, se establecía un régimen indirecto, y en el caso de Castelli casi calcado del decreto electoral del 1 de enero de 1810 dado en la Península. Sabemos que la eliminación del tributo y la integración de representantes indígenas fueron también adoptadas para América por las Cortes de Cádiz el 9 de febrero de 1811. Si bien el Río de la Plata no envió diputados a estas Cortes, algunas de sus disposiciones fueron tomadas en cuenta. La propuesta de Castelli incluía varias asambleas electorales, de parroquia, distrito y provincia hasta elegir a un diputado por la intendencia. Ahora bien, hubo dos disposiciones particulares y novedosas. La primera determinó que «a ninguno de estos actos podrá concurrir con sufragio el que no sea indio neto», mientras que la segunda prohibió a los curas «la menor influencia en ningún caso», prohibición que se extendía también a los alcaldes pedáneos y a los subdelegados22.

12Pero estas primeras disposiciones no se llevaron a la práctica. Castelli y Balcarce, el jefe militar del Ejército del Norte, fueron derrotados por las tropas realistas en Huaqui el 20 de junio de 1811 y llamados por Buenos Aires para ser juzgados. Pueyrredon, que también participó de la expedición y reemplazó a Balcarce, se retiró con el ejército hasta Salta, donde hace una proclama el 17 de octubre para felicitar a los naturales del Perú por su ayuda y reiterar las declaraciones de la Junta: liberación de «toda pension de tributos», de «toda contribución obvencional a los párrocos», obligación a los subdelegados, alcaldes, y otros jueces de provincia de «decidir sus quejas, pleitos… sin percibir derecho alguno», y por fin igualdad civil sin distinción con los americanos españoles23. Sin embargo, el general añade que hace esta proclama «reservando su publicacion con bando, al tiempo en que se tome posesion de las provincias, que posee el enemigo», consciente de la fragilidad de su posición militar y de las posibilidades de transmisión de su mensaje.

13La derrota de Huaqui tuvo un costo muy alto para los revolucionarios rioplatenses y quebró la relación con los pueblos altoperuanos24. Hay que esperar a 1813 para ver retomada la cuestión de la eliminación del tributo y de la representación indígena por la primera Asamblea General Constituyente de las Provincias del Río de la Plata, que se declara «soberana». El 4 de mayo de ese año se presenta a la discusión un reglamento elaborado por Hipólito Vieytes y Bernardo Monteagudo «para arreglar el método que debía guardarse en las elecciones por las comunidades de indios» en el Alto Perú25. El reglamento disponía que se nombrase en las cuatro intendencias de la Plata, Potosí, Cochabamba y la Paz un representante de los indios electo por ellos mismos. Esta propuesta suscitó inmediatamente un debate en el seno de la Asamblea. Algunos diputados sostuvieron que no debía ser excluido del sufragio ningún hombre libre, y que se defraudaba una de las prerrogativas más sagradas del ciudadano al excluir a los demás americanos no indígenas que «en corto número» residían en los pueblos de indios.

14Por el contrario, otros diputados afirmaron que solo debían tener sufragio en las elecciones quienes iban a ser «inmediatamente representados», y que era ilegal que votasen para el nombramiento de diputados por los naturales quienes no lo eran. Estos últimos, según se advertía, podían asimismo poner trabas a la «espontaneidad de los sufragantes» de las comunidades indias. En esta segunda postura, se ponía más el acento en garantizar la «libertad del elector» como el primer objeto de la ley que en la figura del elector «hombre libre» de la propuesta contraria. El debate llevó a tres votaciones en las que las dos posturas se dividieron en mitades iguales.

15El empate se resolvió por «sorteo», resultando favorecida la postura contraria a la propuesta inicial contenida en el proyecto del reglamento que tendía a garantizar un representante indígena electo por su propia comunidad. La propuesta ganadora estableció que debían concurrir y tener sufragio en los pueblos de indios «todos los americanos españoles, mestizos, cholos y demás hombres libres que se hallaren en los indicados pueblos, en igualdad y concurrencia con los indios». Asimismo, se dispuso que para las cuatro intendencias del Perú se eligiesen cuatro diputados en total.

16La representación indígena aparece en el decreto de 1813 claramente en oposición al estatus jurídico del indio tributario, pues se sanciona la extinción del tributo que había dispuesto la Junta Grande en 1811. Junto con esta disposición, se estableció la eliminación de la mita, las encomiendas, el yanaconazgo y el servicio personal de los indios, al considerar que los mismos debían ser reputados y tratados «por hombres perfectamente libres, y en igualdad de derechos a todos los ciudadanos que las pueblan26». Y para que todos tomasen conocimiento, se ordenó la traducción del decreto en los «idiomas Guaraní, Quechua y Aymará».

Perfil de los traductores, hombres de frontera

17El texto que se imprimió fue concebido para ser expuesto en lugares públicos y leído en alta voz, o proclamado en distintos lugares. A diferencia de las proclamas de los años anteriores, el original español del decreto es un texto corto, sin efectos retóricos, pero construido alrededor de nociones nuevas para sus destinatarios: «constitución», «soberanía», «derechos», «ciudadanos» y «libertad». ¿Quiénes fueron las personas encargadas de la difícil tarea de transmitir a los indígenas el mensaje del decreto y de conseguir su adhesión al nuevo proyecto político?

18Aunque ignoramos los nombres de los traductores, su identidad socioétnica se puede deducir del examen lingüístico de los textos. La versión guaraní manifiesta una particular preocupación por la elegancia. Hace uso de estructuras paralelas, un recurso estilístico frecuente en las artes verbales amerindias y que los misioneros del Paraguay supieron reutilizar en la predicación. También manifiesta cierto purismo lexical, por ejemplo, al utilizar los términos ro’y («año») y ára («día») en lugar de los préstamos ya naturalizados en la lengua de la época. El traductor acudió asimismo a términos que figuran en diccionarios del siglo xvii y no en documentos que le son contemporáneos27. Sin embargo, el traductor al guaraní no se cerró en un purismo sistemático, pues encontramos en el texto la negación castellana «ni», así como préstamos habituales («septiembre», «tributo», «mita», «encomienda») y circunstanciales («Asamblea General Constituyente» y «Supremo Poder Ejecutivo», acompañados de glosas en guaraní). El sistema gráfico utilizado en este documento, el uso de cierto registro culto y de dispositivos retóricos tradicionales del guaraní «pastoral» sugieren que el traductor no fue un indígena sino un criollo bilingüe, quizás perteneciente al clero.

19El traductor del decreto al aimara también desplegó algunos recursos retóricos, entre los cuales figura el paralelismo, habitual en la oratoria cristiana en lenguas andinas desde el sermonario fundacional de 158528: jaqisa wiraquchasa («indios y españoles»), warmisa chachasa («mujeres y hombres»), mayakipiwa, khuskawa («son uno mismo, están juntos») [traducciόn de «en igualdad de derechos»], jisk’ansa jach’ansa («pequeños y grandes») [es decir, «todos»]. Cierta búsqueda de elegancia es asimismo perceptible en perífrasis como wawanakan wawapa («los hijos de vuestros hijos») [es decir, «vuestros descendientes»]. Este tipo de elaboración estilística, combinada con una sintaxis algo penosa a nivel de las oraciones complejas, sugiere que el traductor también fue un miembro del clero.

20Desde un punto de vista sintáctico, la versión quechua es indudablemente la menos lograda. Su autor no logró desprenderse del ordenamiento sintáctico del original en castellano, hasta el punto de quebrantar no pocas veces los principios básicos de la construcción de la frase en la lengua andina. Si el original español no figurara en la misma hoja que las traducciones, es probable que el texto quechua resultara difícilmente comprensible por sus destinatarios. La mala factura de esta traducción contrasta con la buena calidad lingüística de los textos políticos producidos, en la misma época, por miembros del clero29. En efecto, los futuros doctrineros recibían en los seminarios una formación gramatical —por lo menos en latín y en quechua— y, todavía a fines del siglo xviii, estudiaban los modelos de predicación en quechua y en aimara publicados en 1585 por el Tercer Concilio de Lima, cuya versión español-quechua se reeditó en 1773 en la capital del virreinato del Perú. Recordemos que, fuera del clero, no existía una cultura escrita en quechua y en aimara, por lo que la elaboración de un texto en estas lenguas constituía para el lego un reto difícil —como lo sigue siendo hasta hoy—. Podemos suponer, por lo tanto, que el autor de la versión quechua del decreto no fue un miembro del clero sino un criollo altoperuano que se encontraba en Buenos Aires y que, pese a ser quechuahablante —como todos los criollos de las regiones andinas en la época—, no tenía formación ni experiencia en la elaboración de textos en estas lenguas.

21Desde el punto de vista de las categorías léxicas, sin embargo, los traductores no cayeron en la literalidad y, como se verá, no buscaron reproducir en quechua o en aimara la armazón conceptual del original castellano —por ejemplo, mediante creaciones neológicas—, sino que se esforzaron por expresar su mensaje a partir del vocabulario existente en las lenguas indígenas. Por eso, las deficiencias sintácticas de las traducciones andinas —mayores en el caso quechua que en el caso aimara— probablemente no impidieron la transmisión del mensaje a sus destinatarios indígenas. Por consiguiente, debemos considerar la hoja impresa como una guía destinada a intermediarios bilingües capaces de reproducir en la lengua autóctona el contenido del texto —más que su letra—. Sabemos que tales intermediarios existieron durante las sublevaciones de los años 1780-1782 en Cuzco y el Alto Perú, pues, hasta donde sabemos, todos los bandos, edictos y esquelas dirigidos a los rebeldes por las dirigencias indígenas fueron escritos en español y proclamados en quechua o en aimara por personas que las fuentes llaman «cholos pregoneros30». Es probable que tales intermediarios también intervinieran en la difusión de la propaganda porteña por lo menos en los Andes. En este aspecto, Buenos Aires realizó una innovación, pues no solo ofrecía a los indígenas la imagen halagadora del impreso en sus lenguas—un tipo de objeto que se había vuelto muy inusual en los Andes de la época—, sino que ponía a disposición de sus portavoces soluciones preconcebidas para la difícil expresión conceptual del novedoso mensaje de la Junta.

22Sacaremos a luz ahora la coherencia ideológica propia de cada una de las tres traducciones, así como las alusiones históricas que subyacen a las opciones que tomaron los traductores para dar a entender a sus destinatarios el contenido del decreto. Veremos que cada versión acude a un repertorio conceptual propio y se inscribe dentro de un horizonte político específico.

La versión quechua

23El traductor al quechua calificó a los miembros de la Asamblea Constituyente de hatuchiq yayas («grandísimos padres») y chiqan tatas («verdaderos padres»). El término yaya («padre»), hoy obsoleto en quechua boliviano y en la mayoría de las demás variedades de la lengua, designaba tanto al padre, como a los abuelos paternos y a los tíos paternos, pues la terminología del parentesco quechua es clasificatoria y el sistema familiar es patrilineal. En los dialectos meridionales, yaya ha sido reemplazado por el préstamo tayta ~ tata < esp. taita. Las fuentes sugieren que, a principios del siglo xix, los términos yaya y tayta ~ tata coexistían todavía en la lengua, aunque con un matiz diferente. El segundo de ellos, tayta ~ tata, además de haberse convertido ya en el término de parentesco «padre», conllevaba como hoy un matiz honorífico, cercano al de «don» en castellano. Yaya, en cambio, evocaba una figura que da protección y sustento a un grupo, al mismo tiempo que entrañaba una noción de dominio. Por eso los diccionarios antiguos le dan, aparte de la traducción de «padre», las de «amo» y «señor31».

24En los textos de los siglos xvi y xvii, yaya calificaba a los ancestros, a las divinidades precristianas (por ejemplo, el rayo y los cerros), al cacique principal, al español señor de yanaconas o de esclavos y a las autoridades eclesiásticas (cura, obispo, papa). Es probable que la connotación «amo, señor» todavía estuviera presente en la lengua en 1813. En la versión quechua del decreto, la figura del yaya se encuentra maximizada por el adjetivo hatuchiq («grandísimo»). Este término es el superlativo de hatun («grande»), que significaba también «principal» (por ejemplo, hatun ayllu o «parcialidad de mayor rango de un pueblo»), hatun apu («señor principal», etc.), por lo que hatuchiq se puede traducir también por «eminentísimo» o «principalísimo» y hatuchiq yayas por «señores muy principales» o «más principales» (-s es el plural del español, asimilado por el quechua sudboliviano). Ahora bien, la asociación de hatun («grande») o hatuchiq («grandísimo») con yaya no parece haber sido tradicional32. La expresión hatuchiq yaya manifiesta por lo tanto una voluntad, de parte del traductor, de presentar a los miembros de la Asamblea Constituyente como las máximas autoridades del país.

25Chiqan tatas («verdaderos padres» o «verdaderos señores»), por su parte, establece un contraste implícito entre los miembros de la Asamblea y otras autoridades presentadas por el decreto como ilegítimas. No podemos dejar de relacionar esta expresión con la siguiente declaración que hizo la Asamblea de 1813 en su fórmula de juramento, excluyendo la fidelidad a Fernando VII: «Que reside en ella [la Asamblea] la representación, y el ejercicio de la soberanía de las Provincias Unidas del Río de la Plata, y que su tratamiento sea de Soberano Sr.» Como se observa aquí, la Asamblea pretende sustituirse al rey como «Soberano S(eño)r» y es probable que esta idea y formulación indujeran, en la versión quechua del decreto, las expresiones «máximos señores» (hatuchiq yayas) y «verdaderos señores» (chiqan tatas). Todo sugiere que la dupla hatuchiq yayas / chiqan tatas fue, para el traductor, una estrategia de expresión de la noción de «soberanía».

26Como se ha señalado, el decreto alude a la primera abolición del tributo, promulgada en 1811 por la ex Junta Grande. Es interesante observar que la versión quechua se refiere a dicha Junta en términos muy distintos a aquellos utilizados para caracterizar a la Asamblea Constituyente: la Junta Grande es «gran juez» (hatun justicia, que también se puede traducir como «juez principal») y no un conjunto de «padres» o «señores» (yaya) como la Asamblea. Casi la misma formulación aparece en la versión aimara nayra Justicianaka («antiguos jueces»), lo que sugiere que ambos traductores acudieron —de modo probablemente independiente— a una expresión ya existente en las dos lenguas para referirse a la Junta Grande o a otra institución que desempeñó un papel análogo33. Con la expresión de hatun justicia («juez principal») o nayra justicianaka («antiguos jueces»), las versiones quechua y aimara del decreto aluden a la función judicial ejercida durante siete meses por la Junta Grande y subrayan su relevancia para la población indígena de Charcas, como lo había sido anteriormente la Audiencia34.

27Transmitir la noción de «soberanía» parece haber sido una preocupación esencial para el autor de la versión quechua. Tradujo el adjetivo «soberano/a», aplicado a la Asamblea Constituyente y al mismo decreto, por apu, término cuyo significado primario es «mayor (de edad) dentro de un grupo familiar». Tradicionalmente apu era un calificativo honroso que distinguía a las personas facultadas para ejercer la autoridad, las cuales eran consideradas como los «mayores» o «señores», según una metáfora análoga a la que expresa el latín «senior». Durante toda la época colonial, este calificativo se aplicó comúnmente a los caciques principales, al rey de España y a los jerarcas de la Iglesia católica. Conservaba su tenor político a principios del siglo xix, pues en su proclama de 1811 «a los indios del virreinato del Perú», Juan José Castelli se calificó a sí mismo de apu y aplicó también este epíteto a los miembros de la Junta de Buenos Aires, al virrey de Lima y al conjunto de las autoridades virreinales.

28Apu expresaba una noción de superioridad política concebida a partir del modelo de la preeminencia generacional. Se refería a la autoridad de modo más propiamente político que yaya («padre»), que evocaba un poder doméstico, el que ejerce un padre sobre sus hijos o un dominus sobre sus dependientes. Es interesante observar que el calificativo de apu se aplica al decreto y a la Asamblea, pero no a los miembros de esta, que son yaya («padres»). Dado que apu designa al depositario de la autoridad sobre un grupo multifamiliar, en contraste con yaya y tata, el uso de tal calificativo sitúa la Asamblea y el decreto en un nivel de autoridad superior al de los diputados. El uso exclusivo del calificativo apu aplicado a la Asamblea y al decreto puede interpretarse como un esfuerzo por dar a entender lo que es una institución y una ley, es decir, algo superior a las personas que las encarnan. Manifiesta al mismo tiempo que la institución y la ley se sustituyen a un sistema anterior, el del rey y sus representantes —los apu antiguos—, en el cual el ejercicio de la autoridad era personal y arbitrario.

29Esta voluntad de proclamar nuevos principios de legitimidad política indujo la otra gran metáfora de la versión quechua del decreto, la que califica el nuevo espacio político de «cabeza». Para referirse a cada una de las Provincias Unidas, así como al conjunto de ellas, el traductor utilizó el término llaqta, que significa «territorio» (políticamente definido: comunidad, provincia, departamento, país). Por sinécdoque, llaqta designa también, en contextos específicos, el pueblo o la ciudad que articula un territorio. De las seis ocurrencias que presenta el término llaqta en el decreto —todas con un significado territorial—, tres están provistas del determinante uma («cabeza»): «estas provincias» se traduce dos veces por kay uma llaqta, literalmente «este territorio-cabeza» (kay es el demostrativo de proximidad) y «todas las Provincias unidas» se traduce por tukuy uma llaqtas, literalmente «todos los territorios-cabeza».

30La asociación de uma y llaqta no aparece en fuentes anteriores y nunca la hemos observado en las variedades actuales del quechua, lo que sugiere que constituye una creación del autor. Este habría buscado agregar un rasgo semántico a llaqta, pese a que este término bastaba para expresar la noción de «provincia». ¿Cuál fue su intención? Observamos que en dos oportunidades el uso de la expresión uma llaqta («territorio-cabeza») se acompaña de una reducción de la pluralidad de las «Provincias Unidas» a la singularidad de un «territorio-cabeza» que designa el conjunto del país. En el mismo decreto, la imagen de la cabeza reaparece en otra expresión neológica, que traduce «los pueblos» —capitales de las provincias— por hatun uma («cabeza grande» o «cabeza principal»). En este último caso, estamos ante un evidente traslado al quechua de la imagen, tradicional en español, de los pueblos y ciudades «cabezas» de provincias.

31Esta metáfora corporal —ajena al quechua— parece haber motivado también la creación, por el traductor, de la imagen del virreinato y de sus provincias como un(os) territorio(s)-cabeza (uma llaqta). Presentar las Provincias Unidas como una cabeza o un conjunto de cabezas equivale a afirmar su soberanía con respeto a la anterior «cabeza», es decir, el rey de España. La metáfora del uma llaqta habría sido inducida por el hecho de que, muy probablemente, el traductor no tenía en mente «territorio» como equivalente de traducción de llaqta, sino «pueblo», un término que se solía calificar en español de «cabeza» cuando se refería a la capital de una provincia o un reino. «Pueblo» es hasta hoy el término español por el que los hablantes bilingües traducen más comúnmente llaqta. Referido al territorio o al pueblo (llaqta), uma («cabeza») vendría a ser entonces, en el texto quechua, un equivalente de «soberano», al igual que apu aplicado a la Asamblea y al decreto. Es importante advertir que estamos ante un añadido de esta versión, sin equivalente en el original, como si el traductor considerara esencial transmitir a sus destinatarios la idea de las Provincias Unidas como pueblo o pueblos soberano(s).

32A esta noción de «soberanía» está vinculada la de «libertad». Los habitantes de las Provincias Unidas son sumaq qhispisqas, expresión que traduce «perfectamente libres» en el original. El empleo de la raíz verbal qhispi- para «liberarse», y más aún de su forma nominalizada qhispisqa («liberado») [el sufijo -sqa equivale aquí al participio pasado del español], para expresar el concepto de «libre» (de la mita y el tributo), es común en la propaganda política en quechua y en aimara de la época de las guerras de independencia. El uso del adjetivo qhispisqa para expresar la condición de «libre» no podía sino evocar un estado análogo a la salvación cristiana, pues en el siglo xvi la Iglesia había acuñado el verbo qispi- para expresar el concepto de «salvarse» (pasando el alma al cielo), a partir de su significado primario de «pasar (una dificultad), salvarse (de un peligro)». El uso conjunto del adjetivo qhispisqa («salvo») y de yaya («padre») y apu («señor»), que también se aplicaban a Dios en el quechua pastoral, va creando la imagen de un sistema político en el cual una palabra semejante a la de Dios («decreto» se traduce por kamachisqa simi, término que designaba también los mandamientos divinos) emana de un grupo de yaya —término que designaba también a los curas— para aportar una forma de salvación en la tierra.

33¿En qué consiste esta salvación? En una igualación del poder de sus miembros, pues «en igualdad de derechos» se traduce por kuska atiyninkupi («juntos en su poder»)35. «Juntos», sin embargo, probablemente no alude tanto a individuos como a la unión de dos cuerpos políticos, los «indios» y los «españoles americanos», hasta entonces separados. Al igual que llaqtamasi, esta expresión remite a una ruptura de la separación colonial entre las dos repúblicas: en adelante criollos e indios estarán kuska («juntos»). Tendrán tanto poder los unos como los otros y lo ejercerán conjuntamente. Volveremos a encontrar esta noción en la versión aimara. Pese a esta igualdad, la versión quechua del decreto mantiene una jerarquía política fundamental, la que existe entre los miembros de la Asamblea, que son padres y señores yaya, y el resto de la población implícitamente asimilada a sus hijos y dependientes. Los padres y señores salvan a sus hijos asegurándoles que indios y criollos estarán políticamente reunidos y tendrán igual poder. Veremos ahora que la versión aimara dibuja un panorama político muy diferente.

La versiόn aimara

34La primera frase de la versión aimara es nominal y señala al enunciador del mensaje: es el apu kamachiri qillqañakachiri, «el superior (apu) gobernante que hace escrituras», o sea, la Asamblea, aquí reducida a una instancia personalizada. Volverá a mencionarse más adelante como un kamachiri («gobernante»). El concepto de «decreto» no está expresado. La noción de «constituyente» asoma cuando se mencionan los objetivos del «superior gobernante»: este «hace escrituras» «para que todos estos pueblos estén bien y para ponerlos en concordia, para la unión de pequeños y grandes» (aka taqi markanakan askijañpataki, sumachaqañapataki, jisk’amsa jach’amsa mākhuskāñataki). Jisk’ansa jach’ansa («pequeños y grandes») volverá a aparecer más adelante como una forma de referirse a toda la población del país. Observemos el interés de la versión aimara por legitimar el poder del decreto por su acción a favor del bien común, lo que contrasta con la versión quechua, donde la autoridad del decreto se asienta en la soberanía paternalmente encarnada por la Asamblea.

35En la versión aimara, los diputados constituyentes no son padres sino «sabios» (jamawt’anaka). El término jamawt’a proviene del imaginario histórico garcilasiano y no pertenece a la lengua tal como se hablaba a principios del siglo xix. Garcilaso se refiere a los «amautas» como a los «filósofos» que asesoraban a los reyes incas, en particular en materia religiosa (para promover en el imperio la creencia en un Dios supremo y creador): «los Reyes Incas y sus amautas, que eran los filósofos, rastrearon con lumbre natural al verdadero sumo Dios36…»; «aquellos Príncipes y sus amautas, que eran los filósofos y doctores de su república37». El traductor posiciona a los redactores de la Constitución como filósofos ilustrados que obran (esta vez directamente y no a través de reyes) por establecer una sociedad de prosperidad, concordia e igualdad, que evoca el Imperio inca de Garcilaso. Estas alusiones literarias, ausentes de la versión quechua, concuerdan con la hipótesis antes formulada de un autor eclesiástico para la traducción aimara.

36El texto aimara se refiere a la Junta Grande que emitió el decreto de 1811 como a los nayra jilīrinaka («antiguos hermanos mayores»). El término jilīri significa «mayor (de una fratría)» (y no de una familia, como apu) y designa de modo genérico a las autoridades rotativas elegidas por el conjunto de familias que explotan un sector territorial —ayllu en aimara y en quechua, generalmente traducido en la época como «parcialidad»—. Los miembros de un ayllu, en efecto, se consideran en principio como hermanos (jilata). Al elegir el término jilīri para referirse a los miembros de la Junta Grande, el traductor al aimara presentó implícitamente las Provincias Unidas como un gran ayllu, es decir, una sociedad organizada según un principio igualitario. Dentro de esa fratría, indios y criollos serían «hermanos».

37Mientras que otros textos políticos en aimara, pertenecientes a la misma época, utilizan el adjetivo qhispita («salvado», equivalente al quechua qhispisqa) para expresar la noción de «libres», la versión aimara del decreto prefiere traducir «perfectamente libres» por libertani («provisto de libertad»). Suprime de esa manera la connotación cristiana que impregna la versión quechua: la nueva situación de los indígenas no se equipara a una redención y el nuevo orden político no se sacraliza en términos cristianos, pese a que el traductor fue muy probablemente un miembro del clero.

38La idea de igualdad se expresa de manera mucho más prolija (y comprensible) en esta versión que en la traducción al quechua: «en igualdad de derechos a todos los demás Ciudadanos q(u)e las pueblan» se traduce por paxta, jaqisa wiraquchasa mayakipiwa, khuskawa, warmisa chachasa, es decir, literalmente «parejos, tanto indios como españoles son uno mismo, están juntos, tanto mujeres como hombres». El adjetivo paxta, que traducimos como «parejo», califica en aimara a dos o varios elementos del mismo nivel o volumen, de los cuales ninguno resalta con respecto al otro. Más adelante se refrenda esta idea con otro adjetivo: khuska [«junto(s)»], que evoca en aimara el ensamblaje o emparejamiento de dos o más elementos para formar un todo (por ejemplo, un tejido formado de dos partes cosidas o la unión de varias personas para acompañarse en la realización de una acción). Se insiste dos veces en la igualdad entre mujeres y hombres [warmisa chachasa («tanto mujeres como varones»)]. Tal vez esto remita al protagonismo femenino en las rebeliones indígenas de las décadas anteriores38. La afirmación mayakipiwa («son uno solo»), que constituye una de las maneras de afirmar esa igualdad en el decreto, se refiere a la unión de las dos «repúblicas» hasta entonces separadas en esa igualdad política.

39En síntesis, la versión aimara del decreto presenta el proyecto de las Provincias Unidas como el de unos filósofos ilustrados que obran por la prosperidad, la concordia y la igualdad dentro de una sociedad concebida como un grupo de iguales, administrado por «hermanos mayores». Se subraya la aspiración a la paridad por encima de los demás aspectos, incluyendo la igualdad de género, dentro de un conjunto político desprovisto de la sacralización, la jerarquización y el patriarcalismo que caracterizan la estructura política propuesta por la versión quechua. Veremos más adelante que estas diferencias entre las dos versiones andinas del decreto pueden explicarse por trasfondos sociológicos e históricos que no eran los mismos entre uno y otro espacio lingüístico.

La versión guaraní

40Como la versión quechua, la guaraní incorpora la expresión castellana «Asamblea General Constituyente», pero la glosa de otra manera, como mburuvichavete ñemoñongusúpe porokuaitáva («jefes en reunión que gobiernan»). En guaraní, la Asamblea no reúne grandes padres ni sabios ni hermanos mayores, sino mburuvicha-vete («jefes legítimos»). Hacen conocer su decreto a «todos los indios» para que «nunca más tributen los hijos de los indios, el dicho tributo, ni mita, ni encomienda a nadie». De la misma manera, que nadie más haga de «criado» (tembiguái) a cualquier persona; que a partir de ahora todos los indios realmente no están debajo del «poder» (poguy) de alguien, son «similares», «se parecen a» otros ciudadanos (karai). Y después, también se establece que gocen «por igual» (joja), «por ley» (moñangáva), «el modo de ser libre» (tekopysyrõ) que tienen «los ciudadanos» (karai) «de los pueblos» (távaygua). Ahora bien, el uso de las palabras mburuvicha, tembiguái, poguy, joja, pysyrõ, karai en esta traducción no es casual ni anecdótico. Para reconstruir el efecto que podían tener estas palabras en 1810 para el guaraníhablante, estaremos atentos a sus historias semánticas.

Tres horizontes políticos

56Las versiones andinas apelan al lenguaje del parentesco —en aimara y en quechua, la familia es la metáfora de la sociedad—, mientras que la versión guaraní acude al de la jefatura y la semejanza entre iguales. Estas características proceden con toda probabilidad de diferentes principios organizativos: las sociedades andinas se organizan u organizaban en segmentos complementarios de parientes —los ayllu—, dueños de un territorio, mientras que los grupos tupí-guaraníes se agregan tradicionalmente alrededor de jefes carismáticos.

57Estos son los rasgos propios de los lenguajes políticos andino y guaraní en la larga duración. Pero los horizontes políticos propuestos por el decreto también responden a condiciones históricas más inmediatas. Desde esta perspectiva, como se ha visto, existe una diferencia marcada entre las dos versiones andinas. En términos generales, las especificidades de cada una de ellas se vuelven a encontrar en el conjunto de la propaganda política de los años 1810-1823 en quechua y en aimara. Ello sugiere que los traductores se adecuaron al lenguaje y a las aspiraciones de sus destinatarios, y que las comunidades aimarahablantes tenían ideologías políticas distintas a las comunidades de lengua quechua.

Traducir: ¿un acto político?

72El análisis de las traducciones del decreto conduce a tres conclusiones. La primera es que las versiones en quechua, aimara y guaraní —si bien algunas presentan una sintaxis extraña debida a la inexperiencia de los traductores— no son literales ni artificiales. Cada una de ellas parece reutilizar un lenguaje político vigente entre los hablantes y arraigado en una larga historia colonial y precolonial. La segunda es que analizar las traducciones nos informa también acerca de los significados de los términos y conceptos en lengua castellana. Enriquece la historia conceptual en lenguas europeas. Las traducciones, en tanto actos históricos, abren una nueva puerta para acceder a las significaciones históricas de los términos en cada lengua considerada.

73La tercera es que estas traducciones se hacen en un contexto de debates sobre la manera de incluir a los indígenas como hombres libres y electores. Hay que recordar que para los primeros revolucionarios esta cuestión no era secundaria, aunque sí debatida y con posturas divididas. Lo cierto es que la república se pensaba con los indígenas y con sus lenguas. Aunque traducir no fuera parte de un programa político de largo plazo, sí fue un acto político, no solamente pragmático, sino también simbólico. Es importante recordarlo en un momento en el cual se afirma, demasiado rápidamente, que la república es, en su esencia, ajena o enemiga de las lenguas regionales y/o indígenas.

Anexo. — El decreto N^o 436 de la Asamblea General Constituyente de las Provincias Unidas del Río de la Plata de 12 de marzo de 1813

I. — Original de la versión castellana manuscrita

Fig. 1. — Reproducción facsímil del decreto expedido por la Junta Provisional Gubernativa de las Provincias Unidas el 1 de septiembre de 1811 y ratificado por la Asamblea General Constituyente de 12 de marzo de 1813

II. — Impreso de la versión cuatrilingüe

Fig. 2. — Versión impresa del decreto, hoja suelta recto-verso, 33 x 22 cm, Buenos Aires, Imprenta de Niños Expósitos, 1813

III. — Transcripción y comparación de las cuatro versiones

74La Comisión Honoraria de Reducciones de Indios, del Ministerio del Interior argentino, publicó en 1934 (con reedición en 1935) un facsímil del manuscrito original de las versiones castellana y guaraní del decreto de 1813, que se encuentra en el Archivo General de la Nación (Buenos Aires). La versión castellana manuscrita presenta algunas diferencias con respecto a la que se imprimió ese mismo año. Se observa claramente que esta versión manuscrita fue la que sirvió de base a las tres traducciones en lenguas indígenas, en lugar de la que figura en el impreso del decreto cuatrilingüe de 1813. Ella es, por consiguiente, la que transcribimos a continuación, si bien añadimos la última frase del decreto en castellano de dicho impreso («Es copia = Dr. Bernardo Velez, secretario de el gobierno Intendencia»), inexistente en el manuscrito. Debajo de cada frase en castellano, presentamos sus traducciones al guaraní, aimara y quechua tal como aparecen en el impreso de 1813, aunque en una versión transliterada a los sistemas gráficos actualmente utilizados para estas lenguas.