Daunou y las garantías individuales

6El mismo título original de la obra de Daunou ya mencionado aclara las intenciones de su autor porque el ensayo trata de las garantías individuales y no de las libertades individuales. En consecuencia, analiza las garantías que se espera que el poder público asegure en forma positiva o negativa, y no la definición formal de libertades. Es importante señalar esto porque uno de los traductores, según veremos, se desplaza al terreno de los derechos naturales, cuando Daunou se esfuerza por salir del origen natural de los derechos.

7Clérigo de formación, Daunou afirmó que tenía dos pasiones, la libertad y la teología, y fue partidario de la Constitución civil del clero. En 1793 fue elegido diputado a la Convención por el departamento de Pas-de-Calais. A partir de Termidor fue uno de los miembros más destacados del grupo de los llamados Ideólogues («ideólogos»); integró la Comisión de los Once y fue uno de los principales redactores de la nueva Constitución de 1795. Apoyó el golpe de Estado del 18 de brumario, pero luego se opuso al cesarismo de Bonaparte. Fue diputado en la Restauración y uno de los actores de las jornadas de julio de 18303. Su Essai fue considerado en Francia una suerte de «manifiesto liberal», aunque tal vez su difusión fue más perdurable en el extranjero que en su país de origen. Nueve son los capítulos que componen su obra: «De la sûreté des personnes» (capítulo i), «De la propriété» (capítulo ii), «De l’industrie» (capítulo iii), «De la liberté des opinions» (capítulo iv), «De la liberté des consciences» (capítulo v), «Des gouvernements qui refusent expressément les garanties individuelles» (capítulo vi), «Des gouvernements sous lesquels les garanties individuelles, quoique déclarées, demeurents fictives, étant perpétuellement annulées ou restreintes par des lois d’exception ou des circonstances» (capítulo vii), «Des gouvernements qui donnent réellement les garanties individuelles» (capítulo viii) y «Comment les garanties individuelles peuvent devenir inviolables dans un pays où elles ne l’auraient jamais été» (capítulo ix).

8Daunou sostiene que hay principios que se aplican a todo gobierno representativo y privilegia una reflexión sobre la función de la representación más que sobre su naturaleza. Asimismo, considera fundamental la distinción entre la asamblea de representantes y el Gobierno. El Parlamento no tiene para él una función ni activa ni de gobierno; su única función es de representación y de garantía: constituye el límite externo del Gobierno. El ideal de Daunou es que cada cual sea respetado en sus propias atribuciones4. La protección de las libertades no requiere de poder de iniciativa, ni legislativo ni político. Pero estas libertades no constituyen un derecho natural, sino que se definen y garantizan dentro del ordenamiento social. La libertad de conciencia es para él el fundamento de la asociación política. En línea con la Constitución de 1795, en cuya redacción participó, en el Essai vuelve a afirmar que la libertad, en tanto que derecho natural, es un principio metafísico. En tal sentido, Marcel Gauchet considera que lo que Daunou propone es un individualismo realista (o «analítico») frente a un individualismo abstracto (o «sintético») propio de las declaraciones de derechos de 1789-17935.

¿Repúblicas sin religión?

9El estudio comparativo de las cuatro traducciones muestra que el paso de una lengua (el francés) a la otra (el español) fue bastante literal, aunque más acentuado en el caso de la traducción realizada en Buenos Aires (1822). Esta estuvo precedida de un prólogo del traductor, el deán Funes, y de diecinueve notas donde plantea sus puntos de vista y discute con el autor del Essai.

10Ahora bien, las tres traducciones publicadas en el espacio hispano (España, México y Río de la Plata) manipulan o realizan observaciones sobre los temas religiosos. Estos actos no deberían, sin embargo, ser leídos como simples y obvios gestos de censura religiosa por parte de los traductores, sino comprendidos dentro de una concepción de la sociedad donde la religión no constituía solo un segmento de la misma sino la garante del lazo social entre sus miembros. Asimismo, no correspondería descuidar las diferentes estrategias utilizadas por cada uno de los traductores, pues aportan luz sobre las maneras no pasivas de concebir la adopción de nuevos idiomas constitucionales dentro de entramados conceptuales y lógicas institucionales propias.

11Estas traducciones se ubican en un período en que se discuten reformas que incluyen a la Iglesia, y a favor o en contra de las cuales se situaron los clérigos en un diálogo que atraviesa las fronteras de los distintos países/regiones de Iberoamérica. En la América hispana, el horizonte para muchos de ellos siguió siendo un espacio compartido, y no solo el de sus ciudades o regiones de origen. Por otra parte, las supresiones de capítulos, las notas, los comentarios y las polémicas que acompañaron a las traducciones nos enfrentan a algo más que a una simple disputa entre antiguos y nuevos principios. Efectivamente, estas manipulaciones en los textos descubren algunos de los principales dilemas que los actores del período debieron enfrentar: cómo instaurar la libertad de opinión y la tolerancia religiosa sin la libertad de conciencia, o cómo conciliar el «cuerpo de ciudadanos» con el «cuerpo de fieles» en una asociación política de hombres libres, ya sea bajo la forma de república o de monarquía constitucional. Estos dilemas han sido revelados y tratados con nuevas perspectivas analíticas por la amplia renovación historiografía sobre religión y reformas en el ámbito hispano de los últimos años. Pero no es mi intención aquí realizar un estado de la cuestión sobre esa historiografía, sino solo distinguir comparativamente algunas de las principales cuestiones que se pusieron en juego en las diferentes estrategias usadas por los traductores.

12Comencemos, entonces, por comparar las traducciones española y mexicana en el tratamiento de la cuestión religiosa. La traducción española de 1821 suprime el capítulo v («De la liberté des consciences») y toda referencia a las «conciencias» cada vez que enumera las garantías individuales en el cuerpo del texto. Por su parte, la traducción realizada en México en 1823, y atribuida al político, periodista e historiador Lorenzo de Zavala6, interviene en el orden de los capítulos. Reemplaza el título del capítulo v —«De la libertad de las conciencias»— por «Continuación de la misma materia». Recordemos que el capítulo iv se titula «De la libertad de las opiniones», es decir, el traductor disimula el tratamiento crítico sobre el tema de la libertad de cultos y los efectos negativos de la intolerancia religiosa al ponerlo como continuación del tema sobre la libertad de opinión. El traductor se siente también en la necesidad de agregar la siguiente nota explicativa:

No pretende el editor de esta obra hacer suyas todas las opiniones que vierte el autor de ella en este y otros capítulos; pues está muy ajeno de estimar útil ni justa la tolerancia civil de cultos en nuestra posición: sin embargo, el criticar una ley establecida y mostrar sus inconvenientes, tan lejos está de ser un crimen, que es una acción laudable en cualquier ciudadano: bajo este punto de vista deben considerarse las doctrinas del autor en el capítulo precedente7.

13Zavala se refiere aquí precisamente a la siguiente frase de Daunou incluida en su capítulo «De la liberté des consciences», traducida de este modo:

Quitad, pues, la intolerancia, y todos los cultos contribuirán a mantener el orden sobre la tierra: la verdadera religión tendrá de más la ventaja de enseñar mejor el camino del cielo, interés sagrado sin duda, pero cuyo cuidado debe ser dejado a nuestras conciencias, si no queréis transformar esta religión benéfica en una tiranía exterminadora. Puesto que la fe es un don de la bondad divina, no podrá ser una ley que el poder humano imponga8.

14Sabemos que la tolerancia civil no era constitucionalmente admisible en esa época en la mayoría de los nuevos Estados hispanoamericanos9. La Constitución de Cádiz de 1812 había definido en su artículo 12 tanto el carácter católico del Estado como la intolerancia religiosa al prohibir el ejercicio de cualquier otra religión. Este artículo fue trasladado a la Constitución federal de México ya independiente de 1824, aunque suprimiendo el término «única verdadera»10, de manera que los no católicos quedaban constitucionalmente excluidos de la nueva nación. Se trataba así de garantizar la unidad religiosa del naciente país. Al mismo tiempo, se ha observado que los primeros gobiernos independientes buscaron promover, por motivaciones económicas pragmáticas, la inmigración de todas partes sin realizar distinciones religiosas11. Zavala mismo iba a considerar deseable esta tolerancia civil debido a los obstáculos que su ausencia imponía a la colonización. Pero si volvemos a la cita anterior, también descubrimos que considera «laudable» la libre expresión de las ideas, aunque no sean adaptables a la situación local. En otros términos, Zavala concibe la traducción como espacio de libre discusión. Así lo deja ver cuando en 1826 se publica una nueva traducción suya, de un folleto escrito por el italiano Sant’Angelo, quien había sido expulsado de México, con el título Las cuatro discusiones del Congreso de Panamá, donde afirma:

Nuestra opinión no es conforme con la del autor en esta parte. No lo es tampoco en algunas otras; pero no nos proponemos impugnar, sino traducir. Queda abierta la puerta a la discusión y este es el principal objeto que nos hemos impuesto12.

15Se diferencia así Zavala del traductor español, quien suprimió, como ya hemos señalado, el capítulo sobre la libertad de conciencia. Esta supresión respondía a las primeras leyes sobre libertad de imprenta en el mundo hispánico, las cuales fueron copia casi textual de la ley homóloga dictada por las Cortes de Cádiz, el 10 de noviembre de 1810, que mantiene la censura previa de los escritos religiosos. Atentar contra la religión católica apostólica y romana se consideraba un abuso. Estas disposiciones iban a perdurar en el tiempo y llevaron con frecuencia a la directa supresión de capítulos sobre temas religiosos en las obras traducidas. Es emblemática en este sentido la eliminación del capítulo viii, titulado «De la Religion Civile», del Contrato social de Rousseau en la edición realizada por Mariano Moreno en Buenos Aires en 1810, en la edición española de 1820 y en la primera impresión mexicana de dicha obra realizada por Francisco Severo Maldonado en su diario El fanal del imperio mexicano o Miscelánea política de 1822.

16Pero de igual modo, y en cortos contextos políticos favorables, se lograba sortear esas censuras, como realizó Zavala al agregar notas explicativas para distanciarse de las tesis del autor en cuestión. Un viraje en la difusión del concepto de «opinión pública» se había producido en todos los espacios iberoamericanos en la década de 1820, cuando culminaron las guerras de la independencia, se ensayaron los regímenes representativos y se iniciaron nuevos períodos constitucionales. En aquella segunda década del siglo xix se extendió el uso de ese concepto como principio de legitimación en asociación con los «gobiernos representativos», las «leyes constitucionales» y «las garantías individuales». Fue en este periodo también cuando surgió la distinción realizada por la élite política entre la «verdadera opinión pública», como instancia superior de regulación de las relaciones sociales, en oposición a la «opinión popular», distinción realizada precisamente en el capítulo sobre la libertad de las opiniones del Essai de Daunou.

Traducir la tolerancia

17La traducción realizada en Buenos Aires por el deán Gregorio Funes (1822) señala en su prólogo:

Sin embargo, he creído de mí deber advertir al público, que algunas veces se nota cierta oscuridad en el estilo de esta obra. Entre las calidades que más brillan en ella es la precisión del lenguaje, y aunque esta es también una de la más esencial del discurso, llegan ocasiones en que perjudica la claridad, o por la demasiada economía que el autor usa con los términos, o por el giro o sesgo que hace tomar al pensamiento. El temor de apartarme del verdadero espíritu del autor ha obrado en mí para no proceder con demasiada libertad en esta traducción. Las faltas que en ella se adviertan debo esperar me las condone la discreción del público, en recompensa del buen deseo que he tenido en servirlo13.

18Aunque el deán Funes expresa el deseo de «no proceder con demasiada libertad» en la traducción, es decir, de realizar lo que podríamos calificar una traducción «palabra por palabra», la misma sufre diversas «adaptaciones» al medio local. El mayor interés de esta traducción reside en las diecinueve notas que la acompañan, que constituyen un paratexto revelador del sentido de algunas de las decisiones tomadas por Funes en su cometido. En una primera lectura de estas notas, salta a la vista que se trata de puntos vinculados principalmente con cuestiones religiosas. En varios de sus comentarios, Funes rechaza incluso de plano aspectos sustanciales de las tesis de Daunou: «no puedo conformarme con la opinión del autor en este punto» (Nota 17.^a) o «no estoy de acuerdo con la doctrina del autor en este punto» (Nota 19.^a). Pero la lectura/traducción que Funes propone del Essai se distancia de la autocensura. Pareciera, por el contrario, tener un propósito más definido: afirmar la conveniencia de la tolerancia civil. En su argumentación despliega su propia versión de las garantías. Se pregunta si es posible y cómo otorgar/trasponer garantías individuales a nuevos Estados republicanos integrados por ciudadanos católicos.

19Para ello, distingue previamente a toda consideración sobre garantías la existencia de dos potestades que rigen un Estado: la civil y la espiritual. Al Estado lo define como un «cuerpo moral» de ciudadanos, quienes se reúnen para procurarse la mayor seguridad y felicidad:

Como para esto era preciso que criase una soberanía individual y colectiva, es evidente que el fin primario de esta autoridad no puede ser otro que el de poner a la nación en estado de que disfrute el objeto de su asociación14…

20¿Cómo ingresa entonces la religión en este nuevo orden? La religión es considerada por él como uno de los principales medios de conseguir esos fines: es el «más poderoso estímulo de desviar a los ciudadanos de todo lo que está en su oposición15». Así, por un lado, sostiene:

La tolerancia echó por tierra las barreras puestas al genio, dándole una libertad ilimitada para ejercer sus fuerzas, contribuyó al progreso y universalidad de las luces16.

21Por otro lado, afirma:

Verdad es, que a espaldas de esa libertad de pensar ha pretendido indultarse el deísmo, el ateísmo, el materialismo y la incredulidad; y que poco contentos con abrazarlos sus profesores, se han esforzado a propagarlos17.

22Por lo cual, la autoridad eclesiástica debía ser intolerante en materia religiosa, dado que la doctrina de la iglesia es «divina, santa e inmutable18». El punto aquí es, como bien se ha señalado, que en esa conocida Nota 8.^a, Funes distingue la tolerancia dogmática de la tolerancia civil19.

23Pero ¿en qué contexto se realizaba esta traducción en el Río de la Plata? Si en 1816 se había declarado la independencia, en 1820 se iniciaba un nuevo proceso de disgregación del poder central y de afirmación de soberanías autónomas bajo regímenes republicanos y representativos en cada una de las ciudades —ahora llamadas provincias— que conformaban lo que había quedado del exvirreinato. En ese contexto, en Buenos Aires se inició un amplio programa de reformas tendentes a modernizar su Estado.

24La reforma religiosa fue conjuntamente impulsada por el nuevo gobierno provincial y el clero secular. Esta reforma suscitó fuertes debates entre la mayoritaria tendencia galicana y regalista del elenco gobernante, unida al propio clero secular, y la tendencia intransigente. El debate incluyó la firma del tratado de comercio con Gran Bretaña de 1825, cuyo artículo 12 establecía que los súbditos de su Corona estaban autorizados a celebrar sus cultos a puertas abiertas en sus propias o particulares iglesias20. El debate sobre la tolerancia civil así instalado en Buenos Aires se vio también estimulado por la llegada al puerto rioplatense de otra obra: Discursos sobre una Constitución Religiosa considerada como parte de la Civil Nacional, del sacerdote español Juan Antonio Llorente. En ella, Llorente iba a afirmar la soberanía nacional y el cristianismo como religión de Estado, pero sin exclusión ni persecución de otras religiones.

25En tal sentido, el deán Funes quiere dejar bien en claro el lugar que cada una de las autoridades, la civil y la eclesiástica, debían ocupar en la consolidación de la nueva república

para que la autoridad civil sea la garante de los derechos ciudadanos, no es preciso que usurpe lo que es propio de la eclesiástica. Los límites de estas dos autoridades están trazados por las necesidades de aquellos que son su último objeto. Siempre que la civil tenga el más amplio poder sobre todas las cosas que pueden asegurar la felicidad temporal de los individuos confiados a sus cuidados, no se dirá con verdad que la autoridad eclesiástica es un estorbo a las garantías del ciudadano. La seguridad de las personas, de las propiedades y de la libertad en toda su extensión [parafrasea a Daunou] forman el grande objeto de la asociación civil21.

26Pero la oportunidad elegida por Funes para defender el nuevo vínculo entre gobernantes y gobernados en la asociación civil no se limita a las notas incluidas en su traducción de Daunou, sino que incide en el propio texto traducido, es decir, en la «letra» del texto. En un párrafo central del Ensayo en el que se define su objeto, Funes elige traducir oppresion («opresión») por «insulto»:

Una sociedad donde se llegase a la época feliz de poner a los gobernados al abrigo de todo insulto, sería ya tan dichosa que bien podría abandonarse a los gobernantes el cuidado de hacerla próspera cada vez más. Porque la felicidad pública vendría a ser entonces su único interés, su único pensamiento, desde el momento en que se persuada que no reina sobre malvados. Sea de esto lo que fuere, nada hay o resta alguna cosa que desear más allá de las garantías individuales; ellas son a lo menos el único objeto del ensayo que emprendo22.

27Cabe, entonces, formular la siguiente pregunta: ¿qué lleva al deán Funes a traducir «oppression» por «insulto» cuando la lengua española tenía un equivalente para «opresión»? En el diccionario de la Real Academia Española de 1817, «opresión» significa «sujeción violenta»; por el contrario, «insulto» es «ofensa». De manera que la elección verbal de Funes no constituiría solo una disminución de énfasis, sino un cambio de sentido y de valoración de la relación entre gobernados y gobernantes. Este gesto encontraría, en primer lugar, una explicación en el contexto en el que se produjo la traducción: la concreta función que se atribuía al nuevo Estado (provincial) en la fundación de una república representativa independiente y dentro de esta al rol de los eclesiásticos reformistas. No sería casual, entonces, que fuera el mismo Bernardino Rivadavia, ministro de Gobierno y de Relaciones Exteriores de la provincia de Buenos Aires, quien solicitó a Funes la traducción del libro de Daunou23. En segundo lugar, se vincularía con la función de la religión como garante del lazo social en una nueva asociación política republicana, que no debía cuestionar la sumisión del ciudadano católico a los pastores legítimos. Por otra parte, se buscaba adecuar la vida eclesiástica al orden posrevolucionario en el que el poder civil serviría también de garante ante los eventuales abusos de autoridad por parte de la Santa Sede24.

28El deán Funes concluye las notas de su traducción con la siguiente definición: «Pensar exclusivamente en sí mismo es propio de esclavos, o de quien ha perdido el gusto de la libertad25». Esto puede parecer extraño en la traducción de un tratado sobre las garantías individuales. Sin embargo, en el juego entre lo traducible y lo intraducible —para retomar lo señalado por Bartolomé Clavero, «mensaje mediante, el mensajero mediaba26»—, lo traducible para el deán fue la consideración de que las repúblicas o monarquías bajo formas de repúblicas debían gozar de garantías sólidamente establecidas.

29Como recordara Javier Fernández Sebastián, durante las primeras experiencias liberales en Hispanoamérica en la década de 1820, se trataba de «constitucionalizar» la religión católica27. Sin embargo, lo que parecía culturalmente intraducible para el deán Funes fue la nueva reflexión de los ideólogos sobre los límites de la soberanía para preservar un espacio de independencia o existencia individual y, junto a ello, la libertad de las conciencias. La traducción del deán se produjo en el momento en que la «cultura de llegada» estaba más preocupada por definir el origen de la soberanía y fundar la representación política que por limitarla. Al mismo tiempo, y de una manera singular, esto se articulaba con la extendida premisa utilitarista del momento, según la cual los derechos individuales quedaban subordinados a la búsqueda de la mayor felicidad pública28. Así polemiza una vez más el deán Funes con Daunou:

¿En una república, o en una monarquía mixta pueden jamás las garantías estar tan sólidamente establecidas, que el pueblo las pierda de vista con seguridad? Por el contexto de la obra el autor nos ha formado la idea de que el gobierno por su misma constitución es el enemigo nato de las garantías29.

A modo de conclusión

30Como vimos, este análisis constituye un claro ejemplo de traducción en términos de intercambio cultural y no solo de lenguas30. Retomo aquí la definición dada por Peter Burke, en el sentido de que toda traducción implica un doble proceso cultural de descontextualización y recontextualización cultural31. Las diferentes estrategias comunicativas de los traductores, aun considerando los pequeños cambios (aunque reveladores), descubren tanto sus convicciones religiosas y políticas como las arraigadas pautas culturales comunes al mundo hispano. Pero también estas muestran cómo surgen soluciones pragmáticas, de compromiso o negociadas según los diferentes contextos, implicando al propio acto de traducir. De manera que, lejos de meras imitaciones, este abordaje textual muestra algunas de las condiciones y posibilidades de traductibilidad del concepto de «tolerancia» en los distintos contextos.

31Una última reflexión nos invita a seguir profundizando en la recepción de estas traducciones. Anteriormente señalábamos que, al finalizar sus notas, el deán Funes se preguntaba si pensar exclusivamente en sí mismo no era propio de esclavos o de quien ha perdido el gusto por la libertad. En su texto «Desafío y felicidad de la traducción», cuando Paul Ricœur, inspirándose en Antoine Berman, reflexionaba sobre las dificultades de la traducción como trabajo a veces imposible, no dudó en señalar que «la resistencia a la traducción» llegaba al colmo con las palabras claves32. Pues, al traducir palabra por palabra, la misma palabra recibe un «equivalente» fijo en el texto de llegada, lo cual plantea —nos señala— inmediatamente un problema: en las palabras claves los campos semánticos no se superponen. Es decir, puede darse una equivalencia, pero sin correspondencia de sentido. Cabe entonces formular la siguiente pregunta: ¿«individuo» y «garantías individuales» significaba lo mismo en el texto de partida y en los de llegada? Esta cuestión no es menor. Por una parte, vimos que los ideólogos concebían al individuo en sociedad y no como átomos con derechos naturales. Por otra parte, Bartolomé Clavero había llamado nuestra atención sobre el uso del término «individuo» en la cultura hispánica y en el derecho constitucional gaditano. El individuo de la nación, en sentido constitucional, era «el ciudadano como sujeto de derechos en cuanto que persona de esa identidad corporativa [la nación] y no en cuanto que ser humano33». Los usos de «individuo» iban a variar según los contextos en cada espacio y la mayor impronta que iban a tener las premisas utilitarias o de los ideólogos en esa época —como fue en el caso de Buenos Aires durante el período rivadaviano—, pero donde la cultura católica no iba a dejar de prevalecer. De modo que, y como hemos tratado de mostrar en este ensayo, la articulación entre una historia conceptual y una historia de la traducción puede constituirse en un observatorio más afinado para seguir profundizando en el conocimiento de los procesos de creación, circulación, apropiación y reformulación de los lenguajes políticos en el mundo hispano.