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Sacramenta epistolaria

Rituel épistolaire et communion chrétienne à la fin de l’Antiquité

p. 197-216


Texte intégral

1Aristocrates et lettrés de l’Antiquité tardive cultivent l’art épistolaire comme le faisaient avant eux les générations antérieures. La conversion au christianisme qui s’accélère dans ces milieux à la fin du ive siècle n’entame pas cette habitude. Au contraire, il semble que le christianisme nourrisse le phénomène. On observe en effet, alors, une accélération du processus d’écriture et de diffusion des lettres dues aux meilleures plumes du temps.

2Nées dans l’ombre d’un studium, les lettres, longues ou courtes, échappent très vite à leurs auteurs et à leurs destinataires. Les modalités de lecture et de recopie ne sont pas favorables à une intimité souvent réclamée dans le corps du document. On lit souvent à haute voix et on commente1, on enrichit même parfois le texte de remarques. La lettre a donc deux caractéristiques : elle n’est jamais terminée et elle est plus ou moins publique en fonction de ses qualités littéraires et des questions qu’elle aborde. Ces deux caractéristiques ne font d’ailleurs que croître avec la christianisation et la conversion des élites à la vie ascétique. Désormais, bien devenu commun à tous, la lettre n’est plus considérée comme l’œuvre d’un homme, mais l’œuvre de l’Esprit. La main de l’homme n’est plus qu’un outil.

3Trois auteurs nous permettent d’appréhender la place que tient la lettre dans un rituel d’échanges entre chrétiens gagnés par l’idéal de conversion qui se propage dans tout l’espace méditerranéen à la fin du ive siècle et au début du ve siècle. Le premier est l’illustre évêque d’Hippone, Augustin2, qui, avant sa conversion, a connu une courte et brillante carrière de rhéteur. Nommé en 384 à la chaire de rhétorique de Milan alors résidence impériale, grâce au soutien de Symmaque, alors préfet de la Ville et homme de lettres, il y prononce le panégyrique de Valentinien. II n’occupe cette fonction que deux ans. Puis il se convertit et regagne l’Afrique à la fin de l’été 388, dans l’espoir d’y fonder une communauté monastique. Le nouveau chrétien garde de cette époque de formation une aptitude peu commune pour l’écriture. Outre des ouvrages aussi célèbres que Les confessions ou La cité de Dieu, des traités sur des points discutés en son temps, trois à quatre mille sermons, il rédigea plusieurs centaines de lettres3.

4L’œuvre épistolaire conservée de Jérôme4 est plus réduite : elle se compose actuellement de quelque cent cinquante-six lettres5 auxquelles on peut ajouter de nombreux prologues-lettres pour des traités écrits au gré de son œuvre d’exégète ou de ses polémiques. Moins soucieux de pastorale qu’Augustin, l’ascète de Bethléem est toujours prêt à rompre le calame dès qu’il le juge opportun. Jérôme et Augustin échangent des missives dès l’accession du second à l’épiscopat. Dix lettres de l’évêque d’Hippone6 à l’ascète de Bethléem ont été conservées, mais on garde la trace d’au moins quatre autres. Jérôme, quant à lui, a écrit au moins onze lettres à Augustin dont deux sont aujourd’hui perdues. Deux temps caractérisent ces échanges : un temps où ils sont houleux entre 394-395 et 404 et un temps où ils sont dirigés contre la même cible, Pélage et ses disciples, entre 415 et septembre 420.

5Le troisième correspondant a joui à l’époque d’une immense réputation de sainteté. Paulin de Nole appartient à la plus haute aristocratie d’Occident7. Aristocrate lettré et disciple d’Ausone8, Paulin, qui se convertit avec son épouse définitivement en 393, s’installe alors près de la tombe du martyr Félix à Nole dont il deviendra évêque avant 409-410. Du monasterium (« communauté de convertis ») qu’il fonde, il entretient une correspondance avec ses amis dans le Christ, définissant alors ce nouveau type d’amitié. Cinquante et une lettres9 nous sont ainsi parvenues adressées à divers destinataires, dont son ami Sulpice Sévère, mais aussi Augustin (quatre lettres et neuf lettres de réponse de l’évêque d’Hippone). En revanche, on ne possède plus aucune des lettres qu’il a écrites à Jérôme : pourtant, trois rédigées par ce dernier entre 394 et 399 témoignent d’une correspondance sans doute interrompue par le tour pris par la crise origéniste.

6Ces trois auteurs savent que la lettre est d’abord le support privilégié de l’amicitia (« amitié ») chrétienne et qu’elle est un don de Dieu et de son Esprit. Et, pourtant, devenue témoignage de charité chrétienne, la lettre montre des différends parfois insurmontables entre eux.

La lettre et l’art épistolaire, un héritage

Une tradition ancienne réactualisée

7Écrire est une activité qui ponctue la vie des aristocrates romains depuis les temps républicains qui prend deux formes très différentes. Écrire dans le cadre de l’otium (« temps de liberté ») n’est pas la même chose qu’écrire dans l’exercice d’une charge qu’on remplit ou pour ses affaires (negotium). Si la différence entre les deux est longtemps claire, elle le devient moins lorsque les deux temps s’estompent devant les devoirs chrétiens, surtout s’ils sont pastoraux.

8La lettre, même brève, est avant tout le lien qui nourrit l’amitié de deux hommes de bien10. Fréquente, elle permet, en dépit de la distance qui rend les interlocuteurs invisibles, la poursuite du conloquium (« conversation »)11. « Discours de l’absent » pour reprendre la formule d’Ambroise de Milan12, elle atténue et, dans certains cas, annihile la séparation entre les amis et maintient deux esprits en union. C’est pour cela que la rédaction d’une lettre est un officium (« devoir ») : Symmaque s’y plie13. Elle peut être simple exercice de civilité, de salutationis officium (« correspondance formelle »). Jérôme l’évoque au sujet d’une lettre qu’il a envoyée à Augustin14. Mais elle est souvent plus qu’un devoir lorsque les relations gagnent en intimité et deviennent l’expression d’une amitié et d’une affection (dilectio). Ausone rappelle à son disciple Paulin, le futur évêque de Nole, que ce dernier ne remplit plus son « devoir pieux15 ». Les usages ne changent pas entre correspondants chrétiens. À Paulin, qui le laisse sans nouvelles depuis plus de deux ans, Augustin le convie à « payer sa dette16 », car toute correspondance se doit d’être régulière. La lettre n’a d’ailleurs pas besoin d’être longue : la brièveté est même une de ses caractéristiques17.

9La lettre a cependant d’autres vocations : elle est souvent officielle. L’aristocrate qui a quitté un temps l’otium pour une fonction publique communique avec son autorité de tutelle par la lettre. Dans ce cas, cette dernière, comme dans l’illustre lettre 117 tirée de la correspondance entre Pline le Jeune et Trajan, peut devenir jurisprudence et règle de droit18. Dans ce domaine de la définition du droit et de la norme théologique, les chrétiens font de même et imitent les inlitteratissimae litterae (expression dont on désigne la correspondance administrative). À cet héritage vient s’ajouter celui des lettres néotestamentaires et de certaines autres comme la lettre de Clément de Rome à l’Église de Corinthe19. La correspondance d’un Cyprien, évêque de Carthage au milieu du iiie siècle est aussi célèbre. Elle fait connaître des règles canoniques élaborées au cours de conciles régionaux ou surgies du calame du pape de Carthage lorsqu’il répond à une question d’ordre général. Encore fréquent à l’époque qui nous intéresse, ce type de lettre a un contenu modifié avec le développement de l’activité conciliaire au ive siècle : elle traite désormais surtout de points exégétiques ou dogmatiques. Pour les premiers, il est normal que l’on s’adresse à Jérôme, le meilleur spécialiste des Écritures en son temps et qui s’est lancé dans la traduction de la Bible, ce qui ne peut que rendre les évêques africains dont Augustin très attentifs puisque leur Église possède sa propre Vetus Latina20.

Une tradition qui a ses règles

10Le soin apporté à la forme est tout aussi important chez les chrétiens et les païens. Chez ces derniers, la lettre est un mélange de devoir et de sentiment tout en répondant à une esthétique définie. Chez les chrétiens, si le sentiment change de sens, le devoir demeure sauf à l’égard des non-chrétiens21. Quant à l’esthétisme, il est à peine entamé par le sérieux et la virulence des débats au point de devenir essentiel au ve siècle-visiècle dans des correspondances comme celles de Sidoine Apollinaire, Ennode de Pavie et plus encore dans celle d’un Ruricius de Limoges qui poussent parfois à bout l’argument de Pline sur l’inutilité de justification et de sujet dans une lettre22.

11Correspondre, c’est donc d’abord donner à l’autre l’image de soi que l’on veut la plus appropriée23. La rhétorique n’est jamais loin. Mais il faut se plier aux indications définies dans les maîtres latins classiques de l’épistolaire, Cicéron, Sénèque ou Pline… L’en-tête est de règle, mais les formules incluent une évocation d’une troisième personne témoin de la correspondance, Dieu lui-même. Ce genre d’épithète traduit aussi bien une véritable amitié24 qu’une réserve que le contenu de la missive confirme25. Mais surtout, l’hyperbole souligne l’importance des correspondants, prêtres ou évêques. Brève, celle-ci peut donner l’impression de l’intimité comme le fait Paulin avec Augustin26, mais elle peut aussi être l’œuvre du copiste désireux de la replacer facilement dans le corpus présenté.

12Si l’on observe une variété de salutations, les formules d’adieu ont toute la même caractéristique : elles s’allongent et deviennent emphatiques, témoignages sans doute de la hiérarchisation de la société du Bas-Empire et d’un goût pour la pompe qui vient du palais. Le pouvoir religieux n’échappe pas à cette évolution et les évêques se comportent comme de hauts fonctionnaires. Cependant, comme la lettre est souvent l’œuvre d’un secrétaire qui la reçoit sous la dictée, il est de bon ton de la terminer par quelques lignes écrites de sa main propre. Mais cette souscription n’est pas toujours facile à repérer même pour celui à qui elle est destinée.

13La lettre enfin devrait répondre à d’autres obligations. La première est de se mettre au niveau de son interlocuteur ce qui oblige à pratiquer la diminutio sui (« l’humilité »). Par quelques formules, on se met en retrait et on s’avoue inférieur à son correspondant. Souvent après des propos très vifs, Jérôme se confond en petitesse27. Cette pratique rejoint l’humilité, vertu chrétienne de règle. En revanche, la brevitas (« concision ») encore invoquée n’est plus de mise, surtout lorsque la lettre porte sur une question théologique ou dogmatique. D’ailleurs la limite n’est visible ni dans le style ni dans l’esprit des auteurs. Ainsi Augustin range-t-il les lettres 166 et 167 écrites à Jérôme dans les Retractationes28 sous la désignation liber. Or ce classement est révélateur de l’absence de limites entre la lettre et le traité, et explique, outre le style très professoral et rhétorique, la longueur de ces deux missives. Ces lettres, dès leurs origines, n’étaient pas rédigées que pour Jérôme, mais pour satisfaire la curiosité d’un public important sur l’erreur pélagienne. Elles n’ont rien d’intime.

L’écriture, un art au service de la charité

La véritable amitié

14Dans l’art épistolaire, le christianisme introduit une nouveauté importante : une définition de l’amitié. Celle-ci se trouve clairement exprimée par Augustin. L’évêque d’Hippone illustre bien le passage de l’amitié traditionnelle fondée sur la fides (« confiance »)29 et théorisée par les Grecs puis Cicéron, à l’amitié chrétienne30. Dans une lettre adressée à son vieil ami Marcianus31, il se réjouit de sa conversion, car celle-ci lui permet de retrouver un ami de très longue date (antiquissimus amicus), perdu tant qu’il demeurait païen, retrouvé dès lors qu’il est devenu chrétien32.

15Augustin part de la définition d’une phrase que Cicéron met dans la bouche de Laelius. Il la modifie légèrement : Est enim amicitia nihil aliud nisi omnium diuinarum humanarumque rerum cum beneuolentia et caritate consensio33. Dans sa citation, en effet, le humanorum précède le divinarum marquant une progression de la res humana vers la res divina. Le mot essentiel reste consensio (« accord »). Pour qu’il y ait amitié humaine, il faut que les amis partagent les mêmes sentiments sur les choses divines. Cependant la res divina a sous la plume d’Augustin un sens particulier, beaucoup plus clair que sous celle de Cicéron et que précisent les lignes suivantes : elle désigne la connaissance du Dieu des chrétiens et des chemins qui y mènent. Augustin y fait clairement allusion lorsqu’il évoque leur amitié ancienne où les lumières de la vérité ne l’éclairaient pas plus que Marcianus, rendant leur amitié boiteuse. Deux personnes qui ne partagent pas la même foi chrétienne ne peuvent donc pas être amis. Dans une lettre plus tardive au vicaire d’Afrique Macedonius34, Augustin va plus loin : l’homme doit aimer (diligere) Dieu, lui-même et son prochain comme la loi divine le lui ordonne35. La dilectio (« amour ») entre Dieu, soi-même et le prochain est au centre des relations humaines dévalorisant les relations humaines sans Dieu. Vivre une amitié ou plus exactement vivre l’amitié devient dès lors un exercice spirituel qui oblige chacun des amis à continuer l’approfondissement de sa foi : c’est pour cela qu’Augustin demande à Marcianus de se faire baptiser sans délai36 et à Macedonius de se montrer de plus en plus parfait en toutes choses, y compris dans ses fonctions de vicaire37.

16Désormais, ce sont les seuls chrétiens, voire seulement ceux qui se sont engagés sur la difficile voie de la conversion, qui peuvent connaître l’amitié. Paulin de Nole partage cette conception. Son carmen 11 est une lettre d’adieu à son maître Ausone parce que celui-ci s’entête dans un christianisme d’une grande tiédeur et dans un amour d’une littérature trop païenne loin des idéaux de conversion. Au contraire, la conversion permet de retrouver l’ami perdu. Paulin renoue plus tard avec Sanctus38, un ami d’enfance longtemps accaparé par le siècle lors de la conversion de ce dernier39. Il semble bien que Paulin, contrairement à Augustin, établisse des degrés d’amitié en fonction de l’engagement de chacun dans la voie ascétique. Seuls sont de vrais unanimes, partageant une unique et même âme comme jadis les disciples de la communauté de Jérusalem40, ceux qui ont suivi la voie étroite inaugurée en Gaule par Martin de Tours et suivie par Sulpice Sévère et Paulin lui-même. Par ailleurs tout nouvel ami, dès lors qu’il est déjà engagé sur la voie de la conversion, est un ami ancien. L’attachement que les deux correspondants ont automatiquement l’un pour l’autre est en effet enraciné dans le Christ41.

17Quant à Jérôme, la lettre est aussi un lien d’une amitié. Elle permet de venir à l’autre par l’esprit et par le cœur et elle « scelle une amitié naissante cimentée par le Christ42 », comme il l’écrit au moment où il s’installe dans le désert de Chalcis à un certain Florentinus, et surtout comme il le répète à Paulin au début de leurs échanges43. C’est ce ciment du Christ, ce glutinum Christi, qui fait la différence avec la vision traditionnellement entretenue dans le monde antique de l’amitié et de la fonction de la lettre qui en découle.

L’amitié naturelle

18En plaçant Dieu au centre de leurs relations, les correspondants ont forcément une autre conception de ce pium officium (« devoir pieux ») qu’est correspondre. Dieu les unit au point qu’ils deviennent des individui (« inséparables ») selon un terme souvent employé par Paulin et Jérôme. Augustin donne ainsi à Paulin un exemple de ce qu’il entend par cette union à trois. Lui, Paulin et son épouse Therasia sont partie intégrante du Corps du Christ et comme tel, ils partagent par la volonté de Dieu une solide amitié. Pour étayer sa thèse, Augustin recourt à un artifice littéraire ; il reprend, mot à mot, des citations de Paulin dans ses dernières lettres. La fusion des âmes entraîne la fusion des mots :

Pourquoi ne nous servirions-nous pas des mêmes paroles que toi ? Tu les reconnais, je pense, comme étant tirées de ta lettre. Mais pourquoi ces paroles seraient-elles plutôt les tiennes que les miennes, puisque, comme elles sont vraies, elles nous viennent de la communion que nous avons avec la même tête44 ?

19L’amitié entre Augustin et Paulin est à cet égard exemplaire. À la différence de Sulpice Sévère, son ami avec qui il est en correspondance régulière, Paulin ne rencontrera jamais Augustin. Entre les deux hommes, les lettres conservées se limitent à quatre lettres de Paulin (on peut en inclure une cinquième adressée à Alypius) et neuf lettres d’Augustin pour la période entre 394 et 421. Paulin a la réputation d’être un egregius et sanctus dei seruus (« saint serviteur hors pair de Dieu »), selon les propres termes du futur évêque d’Hippone45 au moment où commence l’échange. Alypius, le fidèle ami d’Augustin, sert d’intermédiaire en demandant à Paulin, dont il connaît les carmina, une copie de la Chronique d’Eusèbe et en lui transmettant un ouvrage d’Augustin, les cinq traités antimanichéens46. Sa lettre connue seulement par la réponse de Paulin apprend aussi à ce dernier l’existence des monastères d’Hippone et de Thagaste. Celui-ci en profite d’ailleurs pour demander à Alypius un récit de sa conversion et de son accession au sacerdoce. Ce dernier se décharge de cette tâche sur Augustin47. La conversion est donc dès le départ le lien et le liant d’une amitié sans autre support matériel que l’écrit, l’envoi de cadeaux et d’ouvrages et les précisions orales des messagers.

20À peine lu le Pentateuchum… contra Manicheos, Paulin fait parvenir une première lettre à Augustin (fin 394)48 dans laquelle il le qualifie de frater (« frère ») et lui demande des conseils de direction spirituelle. Il avait adressé peu avant la même demande en y ajoutant celle de conseils en matière de lecture de l’Écriture à Jérôme. Paulin n’était pas encore fixé à Nole et c’est sans doute pour cela que Jérôme l’invite à le rejoindre à Bethléem49. Pour entrer en relation avec un homme déjà célèbre, Paulin se recommande d’Eusèbe de Crémone, un converti qui a vécu dans le cercle de Bethléem avant de devenir presbyter (« prêtre »), et qu’il a connu certainement lorsqu’il était consularis (« consulaire ») de Campanie avant 39250. Eusèbe a d’ailleurs fait à Jérôme un éloge de Paulin, de son nouveau mode de vie et de ses qualités littéraires51. Fort de ces recommandations et de relations bien engagées, Paulin envoie peu après à Jérôme un bref éloge (libellus) de Théodose qu’il a rédigé, où il célèbre moins le souverain chrétien que le seruus Dei (« serviteur de Dieu »). L’ouvrage est accompagné d’une somme d’argent à distribuer aux moines et d’une lettre aujourd’hui perdue où il demande conseil au Strimonien pour savoir laquelle, de la voie du sacerdoce ou de la voie monastique, il doit suivre52. Le félicitant alors de ses talents littéraires, ce dernier lui recommande de poursuivre son engagement monastique, mais ne cherche plus à l’attirer en Judée53. La correspondance entre les deux hommes qui avait si bien commencé n’ira guère plus loin. L’envoi par Paulin d’un petit manteau et d’une lettre demandant à Jérôme son commentaire du Livre de Daniel est encore mentionné en 39954. Il est évident que la crise origéniste qui touche vite l’Italie et la Gaule a un rôle dans l’interruption des échanges. Cependant, dans une lettre adressée en 406-407 à Julianus55, Jérôme cite comme remarquable la conversion de Paulin.

21Avec Augustin, la relation engagée dure. Dans un premier temps, il semble bien que le premier ait attendu l’arrivée du second chez lui56. En vain et pendant longtemps, Paulin ne donne plus de nouvelles57. On ignore s’il fait de même avec ses autres correspondants africains pour lesquels tout échange a été perdu. En tout cas, nos sources sont muettes sur les relations entre les deux hommes pendant plusieurs années. Elles ne reprennent qu’entre 401 et 403. Augustin envoie alors à Nole deux membres de son Église sur le tombeau de saint Félix pour que la vérité soit faite sur leur responsabilité personnelle dans le scandale dont ils sont la cause58. Dans cette affaire, Paulin est chargé de lui relater ce qui va se passer59. Quelques années plus tard en 404-405, Paulin reçoit une nouvelle invitation d’Augustin à venir en Afrique qu’il décline60. L’évêque d’Hippone qui, au début de sa correspondance, avait une telle soif des paroles de Paulin, les reprenant à son compte, ne cesse d’avoir envie de le rencontrer. Quant à l’évêque de Nole, seules semblent compter l’union des âmes et la rencontre par la pensée entre convertis.

22En 408, alors qu’il est à Rome, il reçoit des mains du diacre africain Quintus un volumen (« manuscrit ») dont il prend connaissance sur le chemin du retour : il y répond61 sans satisfaire intégralement la curiosité d’Augustin sur ce qu’il pense de la résurrection des morts. Désormais, la correspondance des deux hommes (ou du moins ce qu’il en reste) ne porte que sur les Écritures et certains points doctrinaux. Désormais, la Parole de Dieu déjà présente dès les premiers échanges, de ciment qu’elle était, devient un enduit profond recouvrant entièrement l’amitié établie d’emblée sur une relation à trois. La fusion des amis dans le Christ est totale. Les relations que Paulin entretient avec Sulpice Sévère connaissent alors la même évolution.

La charité au centre des relations

23Cette fusion qu’est devenue l’amitié chrétienne, paradoxalement, ne veut plus forcément dire sympathie, mais charité. À cet égard, la correspondance qu’entretient Jérôme avec Augustin est particulièrement intéressante. La charité permet de surmonter les différends parfois aussi profonds que violents.

24Avec une correspondance qui passe tour à tour de l’incompréhension à la mauvaise humeur pour finalement revenir à un statu quo plus amical contre un ennemi commun, Jérôme et Augustin essaient d’entretenir des échanges courtois. Les deux hommes ont des caractères entiers, mais chacun des deux reconnaît la valeur de l’autre62. Les échanges de lettres commencent par une série de malencontreux hasards. Les premières lettres d’Augustin rédigées vers 394-395 et 397-399 ne parviennent que difficilement à Jérôme. La lettre 28 ne quitte pas immédiatement l’Afrique et n’arrivera à destination que quelques années après. Quant à la lettre suivante, la lettre 40, elle prend le chemin des écoliers passant d’Afrique en Italie et ne parvient à Bethléem que sous la forme d’une copie, au grand dam de son destinataire. À Rome, où elle est connue et commentée depuis plusieurs mois, elle est considérée comme polémique. La réaction de Jérôme est telle qu’Augustin lui fait un troisième envoi en 402 (ep. 67) affirmant qu’il n’a jamais rien écrit contre lui et lui proposant d’intensifier leurs échanges. Cependant la missive suivante critique la Vulgate. Jérôme, qui, entre-temps, a envoyé une réponse sèche à l’évêque d’Hippone pour ses premiers envois (ep. 102), est d’une grande violence dans sa lettre 105 écrite peu après en 403 : il trouve chez Augustin des penchants hérétiques tout en se réclamant de l’amitié et du respect qu’il doit à un évêque. Vagues, ses accusations ne seront éclairées que plus tard dans la lettre 11263. Augustin essaie alors de désamorcer la colère de Jérôme. Sa lettre 73 datant de 404, qui est sans doute la réponse à la lettre 102 de Jérôme, est une lettre d’excuse : l’évêque d’Hippone affirme ne pas avoir voulu blesser son correspondant. Regrettant la violence de l’Apologie sur Rufin, il l’incite à plus d’amitié et de concorde64. Un billet porté par le même messager accompagne cette lettre. Peu après, Augustin reprend la plume dans le même dessein d’apaisement : Jérôme doit pardonner à Rufin et reprendre le dialogue sur les Écritures avec Augustin (ep. 82 datée de 405).

25Les efforts de conciliation portent finalement leurs fruits : l’irascible ascète de Bethléem finit par envoyer un court billet (ep. 115) où, sous prétexte de faire ses devoirs de salutation65, il reconnaît en partie son manque de retenue et où il invoque la « pure fraternité » qui doit désormais exister entre eux66. La correspondance s’arrête là pendant plusieurs années. Le monde romain est alors bouleversé par les invasions qui, outre la prise de Rome, entravent les communications et jettent sur les routes des milliers de réfugiés. Mais, sans doute, faut-il aussi y lire un silence volontaire des deux hommes. Les échanges reprennent après 410-412 lorsque Orose va faire connaître en Orient la doctrine de Pélage. La lutte contre les idées de ce dernier et de ses partisans fournit aux deux hommes un terrain d’entente.

26Cependant Jérôme peut être beaucoup plus cassant avec des correspondants moins prestigieux. Susceptible, il se pose souvent en redresseur de torts. Il prétend agir dans un esprit fraternel, mais la forme est souvent brutale. Il n’hésite pas à écrire des lettres particulièrement dures pour un correspondant qu’il juge défaillant comme Vigilance67.

La lettre et son messager, paroles de Dieu

Un bien commun

27En concevant l’amitié comme une relation tri puis multipolaire, les chrétiens du ive siècle considèrent la lettre comme un bien commun à l’usage de tous. Œuvre de l’Esprit qui est aussi bien dans la main de celui qui écrit que dans les yeux de celui qui lit ou les oreilles de ceux qui en écoutent la lecture, elle échappe à toute paternité et à une relation étroite. Cette opinion n’est cependant pas toujours celle de Jérôme, auteur du De viris illustribus et très sensible à l’écriture authentique, à l’analyse stylistique, à la philologie pour ne pas voir dans la lettre l’œuvre d’une plume particulière68. Comme la lettre rend l’autre présent, elle transcende l’espace. Touchant des sujets généraux, elle ne peut mourir. Ayant Dieu en son centre, elle devient éternelle à l’aune des sens humains. Ainsi s’expliquent la conservation et l’utilisation constante que l’on fait de certaines correspondances comme celle de Cyprien aussi bien chez les catholiques que chez les donatistes, dans la lutte qui les oppose aux ive et ve siècles.

28Cependant, la lettre a un destinataire ou un groupe de destinataires clairement identifiés dans l’adresse et parfois, elle traite d’affaires personnelles. Elle a donc une ambiguïté ontologique. Elle est à la fois le bien commun de deux hommes dont l’amitié est cimentée par le Christ et celui de l’ensemble des chrétiens, ou du moins de ceux parmi eux qui se sont engagés dans la voie de la conversion. Dès lors le destinataire peut exprimer ses droits sur la lettre, et en particulier celui de la primauté, et il est préoccupé de voir en bas d’une lettre écrite par un secrétaire-copiste quelques mots de celui qui en est l’auteur, ce qui permet en outre de garantir l’authenticité du document. Jérôme est particulièrement soucieux qu’une lettre qui est lui adressée doive lui arriver d’abord avant d’être connue des autres. Or parfois ces lettres ont leur vie propre, comme en témoigne le début de la lettre 10569 que Jérôme adresse à Augustin :

Fréquentes sont les lettres que tu [Augustin] m’adresses, et souvent tu insistes pour que je réponde à une certaine de tes lettres, dont une copie m’est parvenue, comme je te l’ai déjà auparavant écrit70, par l’entremise du diacre Sisinnius, mais sans ta souscription. Tu m’informes que ces copies me sont parvenues tout d’abord par l’entremise du frère Profuturus, puis de quelqu’un d’autre. Dans l’entre-temps, Profuturus aurait renoncé au voyage, puis une fois fait évêque, il aurait été emporté par une mort subite. Celui dont tu tais le nom aurait craint les dangers de la mer et aurait renoncé à son projet de voyage maritime. Dans ces circonstances, je ne puis me demander avec bien de l’étonnement comment il se peut que l’on prétende que la lettre elle-même serait à Rome et en Italie entre les mains de tant de gens alors qu’il n’y a qu’à moi qu’elle n’est pas parvenue, à moi, son unique destinataire, et cela d’autant plus que ce même frère Sisinnius a prétendu l’avoir découverte parmi d’autres de tes traités, non pas en Afrique, non pas chez toi, mais sur une île d’Adriatique, voici environ cinq ans de cela71.

29L’odyssée des lettres montre clairement les risques et les aléas de l’acheminement du courrier, reçu partout de façon intéressée. On lit et on recopie la lettre qui passe de main en main et arrive parfois à son destinataire de façon détournée. L’original pendant ce temps musarde, vers Rome et l’ensemble de l’Italie, voire plus loin, semble-t-il, et non vers Bethléem. Parfois, comme Jérôme le sous-entend dans sa missive, la lettre disparaît même intentionnellement : malheureusement, on connaît peu de choses de ce frater Paulus dont Augustin « tait le nom » ici, mais dont il parle dans sa lettre 4072. Il est par ailleurs possible que Jérôme ait récupéré le contenu de la lettre grâce à Bonosus, un de ses amis d’enfance, devenu ascète et retiré sur une île particulièrement difficile d’accès73. Si elle est chez lui, c’est parce que plus rien ne semble distinguer la lettre longue du petit traité, surtout si la première n’a plus de souscription. À en croire Jérôme, c’est ce qui a dû se produire puisque finalement la copie de la lettre a été retrouvée parmi des œuvres d’Augustin destinées à être lues de tous. Sisinnius est un courrier habituel et dévoué de Jérôme. En tout cas, les réserves de ce dernier soulignent assez la crainte des pertes volontaires qui expliquent certainement une partie des lacunes que l’on observe depuis longtemps dans les différentes correspondances, surtout si celles-ci sont accompagnées de plaintes d’un des deux correspondants.

Le messager, un trait d’union important

30La loyauté de Sisinnius ou au contraire les manquements de Paulus montrent à eux seuls l’importance du messager dont la fonction se renforce avec le christianisme. Il devient « une autre lettre de vous, capable d’écouter et de répondre, comme une part très douce de votre présence, mais qui a suscité en nous un désir encore plus ardent de vous voir74 ». Il donne vie à la lettre et fournit des précisions qu’elle ne contient pas.

31Le messager est donc choisi avec soin. Si les hommes de confiance font défaut, on recourt à une personne connue pour son sérieux. Malheureusement, ce choix peut s’avérer mauvais ou contrarié par des imprévus. Membre du monasterium d’Hippone et considéré comme « un autre lui-même » par Augustin75, Profuturus76 ne peut partir. La lettre à laquelle fait écho la lettre 105 de Jérôme est alors confiée à Paulus qui n’accomplira pas sa mission par crainte de la mer.

32Dans la plupart des cas, cependant, les messagers font correctement ce qui leur est demandé. Ils appartiennent au milieu des conversi (« convertis ») et vivent souvent dans l’entourage de l’auteur77. Ils sont connus et souvent recommandés, car à cette mission de facteur s’en ajoute souvent une autre : le sermocinatio (« conversation »), c’est-à-dire l’apport de compléments à la lettre par la conversation dont un rapport instructif sera fait au retour78. Le sermocinatio est donc non seulement un complément de la lettre, mais aussi un autre message qui a la caractéristique d’être oral et interactif.

33Comme ils partagent le même idéal de conversion, le rédacteur de la lettre recommande son ou ses messagers à son correspondant. Romanus et Agilis, tous deux de la communauté de Nole, le sont par Paulin à Augustin79 en des termes inhabituels : Paulin reprend en effet la célèbre formule des actes et l’applique à ces envoyés : ils sont un seul cœur et une seule âme avec nous dans le Seigneur. Si invoquer l’unanimitas (« l’union des âmes ») pour désigner les relations avec son correspondant n’est pas rare, appliquer cette dernière au messager est original et n’a pu que surprendre Augustin80. En retour et pour Paulin, ils sont chargés de lettres d’Augustin et d’autres évêques africains (Aurelius de Carthage, Alypius de Thagaste, Profuturus de Cirta et Severus de Milève), toutes aujourd’hui perdues, et ils racontent l’accession d’Augustin à l’épiscopat. Augustin semble tant avoir apprécié les deux hommes puisqu’il les salue dans ses lettres à Paulin au moins par deux fois81. Parfois le messager est un ami de longue date de l’expéditeur : Augustin présente ainsi Romanianus82 dans sa première lettre à Paulin83. Il ajoute que ce dernier est dédicataire de son ouvrage De vera religione, ce qui en fait un interprète judicieux de sa pensée. Une même recommandation, étendue à son fils Licentius, est répétée par Augustin un peu plus tard84.

34Augustin et Paulin, devenu évêque, envoient encore des hommes de leurs ascétères comme Celsus85 ou « le très cher frère » Ianuarius86, mais ils ont désormais recours à des membres du clergé. Ces derniers peuvent provenir de la domus episcopalis (« maison épiscopale ») ou être des clercs dont on utilise les services parce qu’on profite de leur passage en Italie ou en Afrique. En 408, le diacre Quintus apporte ainsi à Paulin une lettre qui devait s’apparenter à un traité et dont l’évêque de Nole prend connaissance sur le chemin qui, de Rome, le ramène en Campanie. Quintus doit ramener une réponse87. Entre 411 et la fin 418, c’est le codiaconus noster (« notre confrère diacre ») Rufinus qui porte la lettre 14988. En 404-405, Augustin charge ainsi deux évêques africains en chemin vers la cour impériale89, Theasius et Evodius90, de porter une lettre à Paulin91. Quelques années plus tard, en 408, c’est l’évêque Possidius de Calame, en voyage auprès de l’empereur pour se plaindre des païens de sa cité, qui sert de courrier à Augustin92.

35Avec Jérôme, les choses sont un peu différentes. Certains porteurs sont des hommes du clergé local comme le sous-diacre Asterius93 ou le diacre Praetextatus94. Il utilise aussi les messagers de son interlocuteur comme le diacre Cyprianus95. Augustin présente celui-ci comme un « ministre fidèle » et capable par son empressement d’obtenir une réponse. Parfois, les épistoliers choisissent des personnes qui ont déjà fait leurs preuves tel ce Firmus qui passe de l’Afrique à la Palestine, puis de là, à l’Italie, toujours porteur de missives pour les uns ou les autres quand il n’en reçoit pas lui-même96. Mais, malgré les recommandations de l’expéditeur, l’ascète de Bethléem préfère recourir à des gens dont il est sûr. Pour obtenir des renseignements sur Paulin qui lui a adressé sa première lettre, Jérôme écoute moins le messager Ambrosius qu’une connaissance que les deux hommes ont en commun alors en Palestine, Eusèbe de Crémone. En parlant de ce dernier, il confie à Paulin dans sa lettre de réponse : « Il a doublé le plaisir que j’ai tiré de ta lettre en me rapportant la dignité de ta vie, ton mépris du monde, la fidélité de ton amitié, ton amour du Christ97. »

36En revanche, les choses se dégradent très vite entre lui et le courrier de Paulin, Vigilance98. D’emblée, Jérôme le trouve « rustique99 ». La visite du Gaulois est brève : en pèlerinage, il a avec lui une lettre de Paulin, le panégyrique que ce dernier a écrit sur Théodose et une somme d’argent qu’il a, semble-t-il, en partie laissée à Mélanie l’Ancienne et à Rufin alors même que ce dernier s’oppose violemment à Jérôme dans la crise origéniste. Jérôme prétend à Paulin l’avoir bien reçue et lui avoir fait partager son amitié, ce qui ne l’empêche pas de montrer des réserves à son égard100. Paulin ne semble pas avoir tenu compte des remarques de Jérôme. Vigilance reste un proche pour lui et son ami et correspondant Sulpice Sévère. Les relations entre les trois hommes sont telles que Paulin voit dans une maladie que tous trois subissent l’un en Gaule, les deux autres à Nole, un signe de leur empathie spirituelle101.

37Mais Paulin préfère Victor, un « cheval de poste à deux pattes », qu’il emploie pour correspondre avec Sulpice Sévère. Jamais la fusion entre deux correspondants et le courrier ne sera mieux exprimée que dans les premières lignes de la lettre 28 de Paulin102. Quant à Vigilance, de retour en Gaule, il accuse partout Jérôme d’origénisme et comme par ailleurs Paulin reste l’ami de Rufin et de Mélanie l’Ancienne, toute correspondance entre Nole est Bethléem s’interrompt103. Le courrier peut donc être un élément supplémentaire de mésentente entre correspondants. La charité cependant demeure. Jérôme reconnaît toujours le caractère exceptionnel de la sainteté de Paulin104.

38Mal parties et un instant suspendues, les relations entre Jérôme et Augustin reprennent entre 412 et 415. Orose est envoyé par Augustin à Jérôme, porteur de deux lettres105. L’Espagnol, qui s’est déjà illustré contre un Priscillien que sa doctrine de l’âme rapprochait d’Origène, va en Terre sainte pour assister au synode de Diospolis et y accuser les erreurs de Pélage. Il revient en Afrique avec une réponse de Jérôme106. Le diacre africain Palatinus107, le « saint évêque » Lazare108 ou encore le prêtre Innocentius109 sont les porteurs les mieux identifiés des dernières lettres entre les deux hommes et qui montrent leur consensus sur les questions soulevées par l’affaire pélagienne.

Le cadeau

39Souvent, la lettre est accompagnée d’un ou de plusieurs présents. C’est une tradition aristocratique : il est de bon ton d’offrir le produit de sa terre110. Le présent doit être distingué des traités et œuvres que l’on envoie de manière à bénéficier des services du même messager. Dans ce cas, en effet, il s’agit soit de répondre à une demande du correspondant parfois pressante111 soit de solliciter l’avis de ce dernier sur les arguments développés112. Enfin, la demande peut porter sur le manuscrit d’un autre auteur que le correspondant est censé posséder : dans ce cas, l’expéditeur requiert une copie de l’ouvrage désiré113.

40Augustin envoie à Paulin une invitation à venir en Afrique accompagnée des trois livres du De libero arbitrio et d’un pain d’eulogie appelé à devenir une bénédiction féconde114. Le pain est un présent traditionnel, mais il prend une forte connotation eucharistique. En envoyant du pain, on renforce le caractère de partage qu’est la lettre et on lui donne une vêture sacramentaire. Si la lettre épanche la soif de celui qui l’attend115, le pain en apaise la faim. Même non béni, il scelle une communion.

41Paulin de Nole, qui en envoie, en a conscience116. Il en fait passer un à Alypus comme une marque d’union et symbole d’unité, un à Augustin pour renforcer la communion qui existe entre leurs deux âmes et, entre leurs âmes et celles des moines qui vivent avec eux117. Parfois le pain est accompagné d’une apophoreta118 : Paulin de Nole envoie une assiette de buis avec un pain à son ami Sulpice Sévère119. Mais le pain a une autre signification. Paulin expédie ainsi cinq pains à Romanianus et à Licentius comme ration militaire120, ce qui convient à des soldats du Christ, à des conmilitones (« compagnons d’armes »)121 en guerre contre les forces du Mal.

42D’autres dons peuvent accompagner l’échange comme le petit manteau à capuche que Paulin fait parvenir à Jérôme122 : les vêtements ascétiques passent ainsi de main en main comme la tunique de laine laissée par Mélanie l’Ancienne, lors de son voyage en Italie en 399, à Paulin pour qu’il l’envoie à Sulpice Sévère123, ce qu’il fait pour remercier ce dernier du présent d’une tunique en poil de chameau. Cependant, Paulin a porté le vêtement laissé par Mélanie pour en adoucir la rugosité, mais aussi pour recevoir un peu de la grâce de Dieu qui retournera ainsi à Sulpice. Le vêtement devient dès lors le signe d’une appartenance complète au même corps du Christ. Il existe d’ailleurs d’autres objets qui ont une fonction spirituelle identique, à commencer par les reliques. Pour la consécration de l’une des basiliques construites à Primulacium, Paulin envoie ainsi à Sulpice un fragment de la Vraie Croix, là encore cadeau de Mélanie l’Ancienne qui l’a reçu en présent de l’évêque Jean de Jérusalem124. Présentée comme une grâce de l’Esprit qui aide à la perfection de tous, quel que soit le sexe, la précieuse relique est placée dans un vase d’or pur.

43En revanche, le cadeau est rare chez Jérôme. Il l’utilise surtout en début de correspondance et ne le confond jamais avec l’envoi d’écrits. Il a toujours un dessein précis, celui de montrer que les correspondants, dès lors qu’ils sont convertis et sont de fait devenus les soldats du Christ, sont une grande communauté unie malgré l’absence physique et les distances.

 

44La correspondance échangée entre Augustin, Jérôme et Paulin de Nole montre que la lettre est donc plus qu’un simple moyen de se donner des nouvelles ou de confronter des points de vue, d’exprimer des accords ou, au contraire, des désaccords dont la violence parfois nous étonne et qui témoignent d’un échange que le différend et le manque de sympathie n’interrompent pas. Héritière d’une longue tradition qui remonte à la République romaine d’une part, aux lettres apostoliques et des Pères d’autre part, elle est le moyen idéal d’exprimer l’amitié et la charité chrétienne même lorsqu’elle est écrite par nécessité plus que par sympathie personnelle. Se plaçant sous la dictée de Dieu, elle permet une communion des esprits, de cœurs et des âmes et lorsqu’elle ne suffit pas, le cadeau parfois, le messager plus souvent parce qu’il est devenu une véritable lettre vivante125, permettent d’enrichir son apport. La lettre est donc le moyen pour parvenir à une intimité et une connaissance de l’autre rendue possible par la présence de Dieu au cœur des relations humaines, surtout entre ceux qui lui ont donné leur vie. Dès lors, nul besoin de se voir. Seul compte le dialogue à âmes ouvertes auquel on peut associer l’ensemble des chrétiens. La réalité sensible n’est plus nécessaire. Au début de l’année 397, Paulin l’exprime très bien à Pammachius :

À ton tour, si tu veux me voir, avec les yeux de l’âme, tu verras, tu sentiras que je suis totalement auprès de toi. Si vraiment c’est avec les yeux de l’âme que nous voyons, que nous percevons le mieux, assurément, je suis auprès de toi, avec la meilleure part de moi-même, puisque je suis auprès de toi avec mon âme ; ici, où je suis présent avec mon corps, je ne suis pas véritablement présent, je ne manifeste pas réellement ma présence, avec cette enveloppe de chair privée d’âme. J’ai pensé que j’accomplissais les devoirs de l’amitié, envoyant mon âme auprès de toi […] aussi reçois mon âme qui s’exprime dans cette lettre126.

45Les mots inspirés par l’Esprit et la charité, déjà teintés d’une ubiquité qui a le goût de l’éternité, rendent plus que la réalité visuelle, la vérité des cœurs. Dès lors, on ne peut s’étonner que Paulin refuse d’envoyer une représentation de lui à Sulpice qui la lui demande. Si ce dernier veut en donner une aux artistes qui décorent le baptistère de Primulacium, il n’a qu’à leur livrer celle que le Seigneur lui a inspirée127. Les vers que Paulin envoie quelques mois plus tard en 404 pour servir à la décoration du nouvel édifice prouvent que Sulpice a dû se résoudre à suivre cet avis. Les mots sont devenus indispensables à traduire le monde de vérité qu’est le monde spirituel128. L’image ou la présence physique sont accessoires.

46Paulin de Nole, plus qu’Augustin et Jérôme — mais les relations épistolaires de ces derniers sont remarquables par l’esprit de charité qui pallie leur manque de sympathie réciproque — est sans doute un des écrivains latins qui a le mieux montré l’importance de la lettre devenue le miroir de l’âme et du corps. Cependant ces trois auteurs utilisent la lettre dans le même but précis : entrer et être en communion entre eux, mais aussi avec tous leurs lecteurs, aussi bien ceux de leur temps que ceux des temps à venir. Le travail des copistes qui ont su conserver une partie de leur correspondance montre assez leur réussite dans ce domaine129.

Notes de bas de page

1Valette-Cagnac, 2000.

2Sur saint Augustin, la littérature est immense. On ne citera que Brown, 2001 ; Chadwick, 1987 ; Marrou, 1955 ; Lancel, 1999 ; Van Bavel, Bruning, 2007.

3Deux cent soixante-dix lettres dont cinquante-deux adressées à Augustin et neuf incluses dans les opuscula in libris figurent dans l’édition des mauristes. Depuis, deux découvertes ont agrandi ce corpus d’abord de six, puis de vingt-neuf lettres. Voir Augustin, Sancti Aureli Augustini Opera, pars VI.

4Sur Saint Jérôme : Antin, 1951 ; Cavallera, 1922 ; Kelly, 1975 ; Maraval, 1995 ; Steinmann, 1985.

5Cannellis, 2010, p. 54, qui fait remarquer qu’« une trentaine n’est pas de lui et certaines n’ont de lettres que le nom ».

6Sur les échanges épistolaires entre les deux hommes, voir Lettres croisées de Jérôme à Augustin.

7Desmulliez, 2012, pp. 267-268. Il serait le parent de l’évêque de Bénévent Aemilius et donc celui de l’empereur Théodose d’origine espagnole, si l’on suit les conclusions de Delmaire, 1989, p. 146.

8Voir la Vie de Paulin dans la notice « Meropius Pontius Paulinus » dans Pietri, Pietri, 2000, vol. 2, pp. 1630-1654.

9Selon l’édition de W. von Hartel : Paulin de Nole, Sancti Pontii Meropii Paulini Nolani opera, Pars II, Carmina.

10Sed hoc primum sentio, nisi in bonis amicitiam esse non posse (Cicéron, De Amicitia, V, 18, p. 12). Symmaque va dans le même sens lorsqu’il écrit à Ausone : facio rem cum tuis moribus tum meo studio congruentem, ut praestantissimo uiro amicitias optimi cuiusque conciliem (Symmaque, Lettres, livre I, ep. 41 [désormais cité] ep. I, 41, p. 104).

11Les expressions conloquium/conloquor apparaissent souvent sous la plume des correspondants chrétiens. Les deux termes employés indistinctement reviennent 10 fois dans la correspondance de Paulin de Nole et 24 fois dans celle d’Augustin.

12Cum absentibus sermo (Ambroise de Milan, Epistulae et acta, t. II : Epistularum libri VII-VIII, ep. 7, § 48, l. 1 [désormais cité ep. 7, 48, 1], p. 48).

13Brugisser, 1993, pp. 4-15 qui distingue trois devoirs différents : le devoir de salutation, d’association et de recommandation.

14Jérôme, Lettres, V, ep. 103, 1, pp. 95-96 ou Lettres croisées…, p. 94.

15officium sed nulla pium mihi pagina reddit (Ausone, D. Magni Ausonii Opsuscula, ep. 21, 3, p. 187).

16« debitum reddite » (Augustin, Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi epistulae, pars II, ep. 42, p. 84).

17Cernis me scripturarum amore raptum excessisse modum epistulae et tamen non inplesse, quod uolui (« Tu vois que, emporté par l’amour de l’écriture, j’ai dépassé les limites de la lettre sans la remplir comme je voulais »), s’exclame Jérôme à Paulin. Jérôme, Lettres, III, Epistulae LIII-LXX, ep. 53, 9, pp. 22-23.

18Methy, 2006, pp. 171-181, fait le point sur les différents types de lettres écrites par Pline.

19Clément de Rome, Epître aux Corinthiens.

20L’Afrique possédait sa propre traduction latine de la Bible depuis la première moitié du iiie siècle comme le montrent les citations d’une Bible latine différente des autres que l’on trouve dans les œuvres de Cyprien. Voir Gribomont, 1985, pp. 43-65, et surtout pp. 47-51.

21Comme l’apprend Ausone dans ses relations avec Paulin de Nole. Voir l’étude de D. Amherdt, Ausone, Paulin de Nole, Correspondance.

22Pline le Jeune, Lettres, t. III : Livres VII-IX, ep. IX, 2, pp. 92-93.

23Calvet-Sébasti, 2006, pp. 185-193.

24Voir par exemple la formule de l’ep. 27 d’Augustin à Paulin : Domino uere sancto et uenerabili et eximia in Christo laude praedicando fratri Paulino Augustinus in domino salutem (« Soyez fidèles au Seigneur, saint et vénérable, excellent dans le Christ, en prêchant la louange du frère Paulin Augustin dans le Seigneur » : Augustin, Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi epistulae, pars I, ep. 27, p. 95).

25Ibid., ep. 28, pp. 103-122. C’est l’avis de C. Fry dans son édition de Lettres..., p. xvi.

26Augustin emploie souvent des formules de salutation soulignant sa qualité et celle de son correspondant sauf dans de rares exemples.

27Jérôme, Lettres, VI, ep. 112, 4, pp. 21-22.

28Augustin, Retractationes, II, 33, pp. 508-511.

29Sur la fides in amicitia, voir Freyburger, 1986, pp. 177-185 qui rappelle le caractère religieux de la fides dans l’amitié.

30Sur ce sujet et sur la conception de l’amitié chez Augustin, McNamara, 1958 ; Hadot, 1986, col. 287-293 ; Van Bavel, 1987, pp. 59-72 ; Budzik, 1988 ; Lienhard,1999, pp. 372-373.

31Augustin, Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi epistulae, pars IV, ep. 258, pp. 605-610. Pour le destinataire d’Augustin, voir « Marcianus 2 », dans Mandouze, La Bonnardière, Lacroix, 1982, pp. 691-692 et sur la correspondance d’Augustin, voir la mise au point Rebillard, 1998, pp. 127-152.

32Augustin, Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi epistulae, pars IV, ep. 258, 1-2, pp. 605-607.

33« Car l’amitié n’est autre que l’accord de toutes choses divines et humaines avec la bienveillance et la charité » (Cicéron, De Amicitia, VI, 20, p. 14).

34« Macedonius 2 », dans Mandouze, La Bonnardière, Lacroix, 1982, pp. 669-661.

35Cum ergo illa dilectione, quam diuina lex imperat, debeat homo diligere Deum et se ipsum et proximum, non tamen ex hoc tria praecepta data sunt nec dictum est in his tribus sed : in his duobus praeceptis tota lex pendet et prophetae, id est in dilectione dei ex toto corde et ex tota anima et ex tota mente et proximi tamquam sui ipsius, uidelicet ut intellegeretur nullam esse aliam dilectionem, qua quisque diligit se ipsum, nisi quod diligit Deum (« L’homme donc doit aimer Dieu et lui-même et le prochain de cet amour que la loi divine lui commande ; mais trois préceptes n'ont pas été donnés pour cela ; il n’a pas été dit : dans ces trois, mais “dans ces deux préceptes sont enfermés toute la loi et les prophètes” : c’est d’aimer Dieu de tout cœur, de toute âme, de tout esprit, et d’aimer son prochain comme soi-même. Par là nous devons entendre que l’amour de nous-mêmes n’est pas différent de l’amour de Dieu » : Augustin, Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi epistulae, pars IV, ep.. 155, 15, p. 445).

36Ibid., ep. 258, p. 610.

37Ibid., pars III, ep. 155, 17, p. 447.

38On ignore qui est ce Sanctus : Trout, 1999, pp. 138-139 et p. 200.

39Paulin de Nole, Sancti Pontii…, ep. 40 et 41, pp. 340 sqq.

40Actes, 4, 32.

41Paulin de Nole, Sancti Pontii…, ep. 42, 1, p. 359, dans une réponse non datable écrite à Florentius, probablement le futur évêque de Cahors. Voir Fabre, 1949, p. 180 et Trout, 1999, p. 201.

42Ne nascentes amicitias, quae Christi glutino cohaeserunt (Jérôme, Lettres, I, ep. 5, 1, pp. 17-18).

43Vera enim illa necessitudo est, Christi glutino copulata (ibid., III, ep. 53, 1, p. 8).

44Cur enim non etiam isdem uerbis uteremur ? agnoscitis enim,credo,haec esse ex epistlola uestra. Sed cur potius haec uestra sint uerba quam mea, quae utique quam uera sunt,tam nobis ab eiusdem capitis communione proueniunt ? (Augustin, Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi epistulae, pars II, ep. 31, 3, p. 3).

45Ibid., ep. 26, 5, p. 87, adressée à Licentius qu’il exhorte à changer de vie et dans ce but d’aller en Campanie se mettre à l’écoute de Paulin, un maître en matière de conversion.

46Paulin de Nole, Sancti Pontii…, ep. 3, pp. 13-18.

47Augustin s’en chargera par une lettre aujourd’hui perdue qui verra dans la demande que lui fait Alypius une marque d’humilité propre à être louée : Augustin, Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi epistulae, pars I, ep. 27, 5, p. 100-101.

48Paulin de Nole, Sancti Pontii …, ep. 4, pp. 18-24.

49Jérôme, Lettres, III, ep. 58, pp. 73-85 et surtout 11, pp. 84-85.

50« Eusebivs 4 », dans Mandouze, La Bonnardière, Lacroix, 1982, pp. 700-702.

51Jérôme, Lettres, III, ep. 53, pp. 24-25.

52Ibid., ep. 58, 5, pp. 78-80.

53Ibid., ep. 58, 8, pp. 82-83.

54Ibid., IV, ep. 85, pp. 139-141.

55Ibid., VI, ep. 118, 5, pp. 93-95.

56Augustin, Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi epistulae, pars I, ep. 27, 4-5, pp. 99-101 ; ibid., pars II, ep. 31, 7, p. 7.

57Ibid., ep. 42, p. 84 et ep. 45, 1, p. 122, où ce dernier se plaint d’être resté d’abord deux étés (et duos aestates) sans réponse, et qui sera suivi quelques mois après de l’ep. 45 où deux années (totum biennum) se sont écoulées sans réponse.

58« Bonifativs 5 » et « Spes », dans Mandouze, La Bonnardière, Lacroix, 1982, p. 148 et p. 1091.

59Augustin, Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi epistulae, pars II, ep. 78, 3, pp. 335-336.

60Ibid., ep. 80, 2, pp. 347-348.

61Ibid., ep. 45, pp. 379-386.

62« Jérôme et Augustin ne se sont pas aimés », affirme C. Fry au tout début de son avant-propos dans l’ouvrage qu’elle consacre à leur correspondance : Lettres croisées de Jérôme et Augustin, p. ix.

63Jérôme, Lettres, VI, ep. 112, 13, pp. 31-32.

64Laetum erit et multo maius ex inimicitiis talibus ad pristinam concordiam reuertisse (« ç’en serait un heureux et bien plus grand encore que de revenir d’une telle inimitié à l’étroite union d’autrefois ») est la dernière phrase de cette lettre et la résume entièrement : Augustin, Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi epistulae, pars II, ep. 73, 10, p. 278.

65Itaque reddo tibi per eum salutationis officia… (« c’est pourquoi je te fais par celle-ci mon devoir de salutation » : Jérôme, Lettres, VI, ep. 115, 1, p. 46). Voir C. Fry dans Lettres…, pp. 223-225.

66sit inter nos pura germanitas et deinceps non quaestionum, sed caritatis ad nos scripta mittamus (« qu'il y ait entre nous une pure fraternité, et désormais, envoyons-nous non plus des questions, mais des lettres de charité » : ibid.).

67Vigilance attire une première fois le courroux de Jérôme lorsqu’à son retour de Palestine, il le présente comme un origéniste. Mais surtout, il déchaîne ses foudres lorsque ce dernier prend connaissance de ses écrits contre les reliques. Le Contra Vigilantium, écrit en une nuit, est d’ailleurs plus un pamphlet qu’un traité théologique sur la dévotion aux reliques et aux martyrs ou sur l’état monastique, points critiqués par Vigilance.

68R. Martin a cependant montré que certaines epistulae ad familiares étaient conçues par Jérôme comme des lettres destinées à un large public. Voir Martin, 2006, pp. 209-214.

69Jérôme, Lettres, V, ep. 105, p. 100.

70Ibid., ep. 102, 1, pp. 93-94.

71Crebras ad me epistulas dirigis et saepe conpellis, ut respondeam cuidam epistulae tuae, cuius ad me, ut ante iam. scripsi, per fratrem Sisinnium diaconum exemplaria peruenerunt absque 15 subscriptione tua et quae primum per fratrem Prof uturum, secundo per quendam alium te misisse significas, et interim Profuturum ? Traetum de itinere et episcopum constitutum ueloci morte sub*actum, illum, cuius nomen retices, maris timuisse discrimina et nauigationis mutasse consilium. quae cum ita sint, satis mirari nequeo, quomodo ipsaepistula et Romae et in Italia haberi a plerisque dicatur et ad me solum non peruenerit, cui soli missa est, praesertim cum idem frater Sisinnius inter ceteros tractatus tuos dixerit eam se non in Africa, non apud te, sed in insula Hadriae ante hoc ferme quinquennium repperisse (trad. C. Fry dans Lettres croisées de Jérôme et Augustin, pp. 123-124).

72« Pavlvs 3 », dans Mandouze, La Bonnardière, Lacroix, 1982, p. 841.

73« Bonosvs 1 », dans Pietri, Pietri, 1999, p. 344.

74… aliam epistnlam uestram audientem uoces atque reddentem et suauissimam partem uestrae praesentiae, sed qua uobis uisendis inhiaremus auidius… (Augustin, Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi epistulae, pars II, ep. 31, 2, p. 2). Il parle ici de Romanus et Agilis porteurs d’une lettre de Paulin à Augustin.

75Mihi es alter ego, lui écrit-il (ibid., ep. 38, 1, p. 65).

76« Profvtvrvs », dans Mandouze, La Bonnardière, Lacroix, 1982, pp. 928-930. La notice ignore la lettre 105 de Jérôme qui donne une mort rapide à Profuturus, une fois ce dernier évêque.

77Perrin, 1992, p. 1030.

78Augustin, Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi epistulae, pars I, Praefatio. Ep. I-XXX, ep. 28, 5, 1-2, p. 113.

79Paulin de Nole, Sancti Pontii…, ep. 6, 3, p. 41.

80Perrin, 1992, pp. 1038 sqq.

81Paulin de Nole, Sancti Pontii…, ep. 42, p. 84 et ep. 45, 1, p. 122.

82« Romanianvs », dans Mandouze, La Bonnardière, Lacroix, 1982, pp. 994-997.

83Augustin, Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi epistulae, pars I, ep. 27, 4, p. 99.

84Ibid., pars II, ep. 31, 7, p. 7.

85Ibid., ep. 80, 1, pp. 346-347 et « Celsvs », dans Mandouze, La Bonnardière, Lacroix, 1982, p. 427.

86Il est ainsi qualifié de carissimus frater dans la lettre qu’envoient Augustin et Alypius à Paulin pour le mettre en garde contre Pélage et ses idées. Augustin, Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi epistulae, pars IV, ep. 186, 1, p. 45.

87Paulin de Nole, Sancti Pontii…, ep. 45, pp. 379-387.

88Augustin, Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi epistulae, pars III, ep. 149, p. 348. Les avis divergent pour savoir si ce Rufinus appartient au clergé d’Hippone, voire au clergé africain. Voir « Rvfinvs 8 », dans Mandouze, La Bonnardière, Lacroix, 1982, p. 1007.

89Ils agissent comme legati des évêques catholiques désireux de voir enfin s’appliquer les mesures prises par Théodose contre les donatistes. « Theasivs », dans ibid., p. 1105 et « Evodivs 1 », ibid., p. 369.

90Paulin de Nole connaît déjà Evodius puisqu’il l’a chargé avant l’hiver 395 de veiller à la transcription de la Chronique d’Eusèbe de Césarée dont une copie est alors à Carthage. Paulin de Nole, Sancti Pontii…, ep. 3, 3, pp. 15-16.

91Augustin, Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi epistulae, pars II, ep. 80, 1, pp. 346-347.

92Ibid., ep. 105, pp. 506-513.

93Jérôme, Lettres, V, ep. 102, 1, pp. 93-94 et ep. 103, 1, pp. 95-96. Sur Asterius, voir « Asterivs 2 », dans Mandouze, La Bonnardière, Lacroix, 1982, p. 98.

94Jérôme, Lettres, V, ep. 103, 1.

95Augustin, Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi epistulae, pars II, ep. 71, 1, pp. 248-249 et Jérôme, Lettres, VI, ep. 112, 1, pp. 18-19.

96« Firmvs 2 », dans Mandouze, La Bonnardière, Lacroix, 1982, pp. 458-449.

97qui itterarum tuarum mihi gratiam duplicauit referens hone- io statem morum tuorum, contemptum saeculi, fidem amicitiae, amorem Christi (Jérôme, Lettres, III, ep. 53, 11, p. 23).

98Si on ne sait pas comment Paulin le présente à Jérôme, on sait qu’il estimait alors l’Aquitain : Paulin de Nole, Sancti Pontii…, ep. 5, 11, p. 32.

99Jérôme, Lettres, III, ep. 61, 3, pp. 112-113 parle de sa rusticitas.

100Ibid., ep. 58, 11, pp. 84-85.

101Paulin de Nole, Sancti Pontii…, ep. 5, 11, p. 32.

102... Victor commune pignus et fidele contubernium et solemne solatium nobis, Victor in te meus et in me tuus, Victor epistolarum nostrarum ueredarius pedes aut uereus bipes, uictor longissimarum uiarum…(« … Victor, un gage commun et un compagnon fidèle et un hymne de consolation pour nous, mon Victor en toi, et le tien en moi, Victor, le messager de nos lettres, il est un cheval de poste à deux pattes, le vainqueur des routes les plus longues… » : ibid., ep. 28, 1, p. 240).

103Les échanges s’arrêtent en 399 avec l’ep. 85 de Paulin. Pourtant ce dernier joint alors un palliolum (« petit manteau ») à son envoi.

104Jérôme, Lettres, VI, ep. 118, 5, pp. 93-95. Dans cette lettre rédigée en 405-406, Jérôme cite deux exemples de sainteté à Julianus, Paulin et Pammachius : ils ont offert à Dieu non seulement leurs biens, mais aussi leur personne.

105Augustin, Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi epistulae, pars III, ep. 166 et ep. 167, pp. 545-609.

106Jérôme, Lettres, VI, ep. 134, pp. 44-45.

107Augustin, Sancti Aureli Augustini Opera, sectio II, pars VI : Epistolae ex duobus codicibus nuper in lucem prolatae, ep. 19*, pp. 90-93.

108Il pourrait s’agir de Lazare d’Aix, un des deux dénonciateurs de Pélage en Palestine. Epistulae mutuae. Briefwechsel, p. 23, n. 26.

109« Innocentivs 9 », dans Mandouze, La Bonnardière, Lacroix, 1982, pp. 604-605.

110Paulin de Nole, Sancti Pontii Meronii Paulini Nolani Opera, Pars II, Carmen, 1, 1, p. 1.

111Augustin par exemple réclame à plusieurs reprises à Paulin de Nole un ou des traités que ce dernier lui a promis : Augustin, Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi Epistulae, pars II, ep. 31, 8, p. 7. Il lui réclame aussi un traité aduersus Paganos (« contre les païens ») et dans ep. 42, p. 84, il lui demande un traité aduersus daemonicolas (« contre les adorateurs du démon ») sans que l’on sache s’il s’agit du même traité et surtout si Paulin a finalement accédé à la demande d’Augustin.

112Voir plus haut le Panégyrique de Théodose que Paulin envoie à Jérôme qui le félicite à l’occasion.

113Les ouvrages d’Ambroise de Milan sont ainsi souvent demandés par Augustin à Paulin.

114Augustin, Sancti Aureli Augustini Hipponiensis episcopi Epistulae, pars II, ep. 31, 9, p. 8.

115Ibid., pars I, ep. 27, 6, p. 102.

116Mratschek, 2002, pp. 427-430.

117Panem unum, quem unanimitatis indicio misimus caritati tuae, rogamus accipiendo benedicas : Paulin de Nole, Sancti Pontii…, Pars I, Epistulae, ep. 4, 5, p. 24.

118Voir Apophoreta, s. v. Blaise, Chirat, 1954, p. 88. Il s’agit d’un cadeau que les hôtes d’un repas emportent après ce dernier. Voir aussi Conybeare, 2000, pp. 27-28.

119Paulin de Nole, Sancti Pontii…, Pars I, Epistulae, ep. 5, 21, p. 38.

120... de buccellato christianae expeditionis... : ibid., ep. 7, 3, p. 41.

121Ce terme que l’on retrouve deux fois dans la correspondance de Paulin de Nole semble assez répandu dans le milieu martinien. Voir en particulier Sulpice Sévère, Vie de Saint Martin, II, pp. 466-467 et surtout la n. 1, p. 467, où J. Fontaine fait la recension des principaux textes et auteurs qui l’utilisent en commençant par la Vulgate.

122Jérôme, Lettres, IV, ep. 85, 6, p. 141.

123Paulin de Nole, Sancti Pontii…, Pars I, Epistulae, ep. 29, 2-5, pp. 248-251.

124Ibid., ep. 31, 1, p. 267.

125Si l’idée est présente chez les auteurs latins, seul Synésios l’emploie explicitement : Synésios de Cyrène, Correspondance, ep. 85, p. 149.

126Paulin de Nole, Sancti Pontii…, Pars I, Epistulae, ep. 13, 3, p. 86.

127Ibid., ep. 32, 3, p. 277.

128Ibid., pp. 277-278.

129Sur le corpus des lettres d’Augustin et dans une moindre mesure sur celui de Jérôme, voir C. Fry, « Introduction », dans Lettres croisées de Jérôme et Augustin, p. xliii.

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