Chapitre IV
Circulations des savoirs et discours sur la fin des temps
p. 135-166
Texte intégral
1Les discours eschatologiques ibériques véhiculent des connaissances et des savoirs précis ; la question de l’origine de ces savoirs, de leurs sources comme des nouveaux apports qui les ont nourris après la conquête de 711, peut s’appuyer sur une bibliographie déjà conséquente, notamment sur la question des circulations avec l’Orient.
2Reconstituer l’environnement livresque à disposition du lecteur désireux de se documenter sur la fin des temps au haut Moyen Âge présente néanmoins quelques difficultés. Alors qu’il n’est pas toujours possible de situer de manière précise un manuscrit dans le temps ou l’espace1, le contenu des bibliothèques médiévales est diversement éclairé par la documentation. La question des circulations culturelles après 711 a été l’objet de travaux nombreux, mais inégaux. Avec l’abandon de la représentation d’une Péninsule « cul-de-sac », coupée des circulations humaines et matérielles par la conquête, les études soulignent plutôt aujourd’hui son insertion dans des réseaux méditerranéens et occidentaux2.
I. — L’Occident latin : de multiples routes, des trajectoires à reconstituer
Entre le monde franc et la péninsule Ibérique à l’époque carolingienne
3Les échanges de textes et de manuscrits entre la péninsule Ibérique et le monde carolingien sont à la fois un phénomène bien connu et inégalement documenté3. La controverse adoptianiste et d’autres correspondances entre les communautés chrétiennes d’al-Andalus, le royaume des Asturies, la papauté et les lettrés carolingiens, attestent d’échanges nombreux à la fin du viiie siècle. Les historiens de l’art ont en outre montré que les Beatus des xe-xie siècles présentaient des éléments iconographiques empruntés au répertoire carolingien, à la fois de l’école de Tours et de l’école franco-irlandaise4. Deux axes majeurs de circulation transpyrénéenne5 ont été dégagés : la Marca hispanica, intégrée dès le ixe siècle dans l’orbite carolingienne6, et la route de l’ouest, par la Navarre7.
4Pourtant, rares sont les textes abordant la fin des temps qui ont traversé, dans un sens ou dans l’autre, les Pyrénées. Aucun commentaire exégétique sur les livres eschatologiques en provenance du monde franc ne semble connu ; on ne trouve pas trace non plus de récits de visions, de voyages dans l’au-delà, ou de traités abordant l’Antichrist ou la fin des temps tels que la lettre d’Adson de Montier-en-Der, avant au moins le xiie siècle8. Le seul auteur dont l’un des ouvrages fut utilisé comme nouvelle source sur la thématique eschatologique dans la période est Smaragde de Saint-Mihiel, dont trois homélies ont été utilisées en al-Andalus au ixe siècle pour compléter le Commentaire sur l’Apocalypse de Victorin. L’homéliaire de Smaragde est dépourvu d’une édition critique9, ce qui empêche de situer les extraits dans sa tradition textuelle10. Une collation des trois lectiones sur l’Apocalypse11 à partir des plus anciens manuscrits numérisés et du Smaragde de Cordoue (BC, 1) indique que les deux témoins ibériques appartiennent à une même famille12. Le manuscrit duquel ont été extraites les lectiones pour interpoler le Commentaire de Victorin dans le RAH, 80 était donc probablement un homéliaire complet, circulant en al-Andalus. Concernant l’origine de leur modèle, les manuscrits ibériques partagent un certain nombre de variantes significatives avec trois manuscrits carolingiens13, à la différence d’un témoin du xe siècle provenant de Freising14. Il n’est pas possible d’être plus précis à ce stade.
5Dans le sens inverse, la diffusion hors Péninsule du Commentaire sur l’Apocalypse de Beatus est attestée par l’exemple bien connu — mais isolé — du Beatus de Saint-Sever (P), copié dans l’ancienne Septimanie wisigothique au milieu du xie siècle. Ce Beatus richement enluminé est l’une des deux seules copies subsistantes de la première édition du Commentaire, à laquelle il allie une copie du Commentaire sur Daniel de Jérôme, proche du modèle des Beatus de Gérone et de l’Archivo Histórico Nacional originaires de Tábara. Le Beatus de Saint-Sever fut copié sous l’abbatiat du catalan Gregori de Muntaner, un élément qui pourrait inviter à considérer la Catalogne comme la cheville de transmission du Commentaire15. Néanmoins, les Beatus conservés produits en Catalogne sont tous des manuscrits postérieurs au xiie siècle appartenant à la recension posthume16. Quant aux Beatus d’Urgell et de Gérone, seul ce dernier figurait déjà de manière certaine avant la fin du xie siècle dans la bibliothèque de l’abbaye catalane17.
Avec les milieux hiberno-latins des monastères carolingiens
6D’autres échanges de part et d’autre des Pyrénées sont suggérés par une nébuleuse de textes apocryphes et pseudépigraphes qui présentent des connexions avec les milieux hiberno-latins du continent18. La question de l’origine de ces textes anonymes a été et reste débattue19. De fait, les origines et trajectoires de ces écrits sont souvent mal connues ; les témoins conservés, peu nombreux. Leur circulation peut néanmoins parfois être retracée à travers la formation de collections de textes20, dont certaines ont laissé des traces dans la Péninsule21. Ici, bien que le rôle des milieux irlandais du continent dans leur diffusion soit attesté, une transmission plus ancienne, à l’époque wisigothique, n’est pas à écarter22. Ces collections se distinguent selon deux configurations : l’une associe des apocryphes eschatologiques à des textes scientifiques, astrologiques et astronomiques ; l’autre, à des sermons pseudépigraphes et des textes ascétiques.
7Quelques manuscrits ibériques transmettent ainsi des textes prophétiques et eschatologiques, tels que les oracles sibyllins ou l’Apocalypse du Pseudo-Méthode, avec des opuscules astrologiques et astronomiques souvent extraits des œuvres de Bède le Vénérable ou placés sous son autorité. La circulation conjointe de textes astronomiques, computistiques et eschatologiques n’est pas en soi exceptionnelle ; elle s’explique par des raisons pratiques — il faut connaître le nombre d’années écoulées et à venir depuis la Création du monde pour calculer les longitudes planétaires ou le cycle pascal — et en lien avec une conception du temps qui met en relation ses différentes subdivisions (petites ou grandes comme l’âge du monde) et les cycles des astres qui servent à les déterminer23.
8Le plus complet et ancien exemple de ce type de recueil dans la péninsule Ibérique est le manuscrit Ripoll 106, conservé à Barcelone24. Copié au xe siècle, d’après Rudolf Beer25, et plus précisément au tournant des ixe-xe siècles pour Anscari Mundó26, le codex rassemble divers textes à visée didactique (arithmétique, grammaire, comput, recettes de cuisine, traités agricoles, etc.)27. Plusieurs indices situent le manuscrit de manière ancienne à Ripoll, où il semble avoir été copié28. Le Ripoll 106 est un cas remarquable de réunion de différents matériaux sur la fin des temps avec un secteur final nettement ordonné autour de cette thématique. Le manuscrit d’Albi et le codex de Roda (RAH, 78) associent également des textes eschatologiques et des apocryphes à des écrits de nature plutôt variée sur l’astrologie, l’astronomie, le comput et la chronologie, qui ont pu être utilisés dans un but didactique. Un dernier codex présente un profil similaire : le RBME, &.I.3 contient en appendice des Étymologies d’Isidore de Séville, un florilège intitulé De celo uel quinque circulis eius atque subterraneo meatu suivi d’un extrait de Grégoire sur Isaïe29, et l’Oracle de la Sibylle tiburtine. Le De celo est une compilation d’extraits sur l’astronomie et le temps, à partir essentiellement du De temporum ratione et du De natura rerum de Bède30. Elle circulait depuis au moins 946 dans les monastères nord-péninsulaires et pourrait être d’origine carolingienne ou navarraise31. Sa fonction semble didactique. Des florilèges similaires dans l’esprit, bien qu’utilisant des extraits différents des œuvres de Bède, ont été compilés après l’an mil à Ripoll32. Le manuscrit de l’Escorial comprend également un texte anonyme intitulé De septem planetis cȩli. Ce court texte composé de questions-réponses décrit sept niveaux célestes auxquels correspondent sept niveaux terrestres, et associe à des informations sur la géographie de l’au-delà ou sur les anges, des éléments de connaissance scientifique du monde. L’un des éléments originaux du De septem planetis cȩli est l’évocation de sept cieux pourvus de noms dont la source n’a pas pu être identifiée. Parmi les textes comportant une interrogation sur le nom, voire le contenu, des sept cieux, figure un autre manuscrit originaire de Ripoll daté de 1055/1056 et donc à peine postérieur au RBME, &.I.333. Ce manuscrit scientifique est aussi un recueil de textes variés, centrés sur l’astronomie et la cosmographie, parmi lesquels on retrouve de nombreux passages d’Isidore et de Bède, dont des extraits du De temporum ratione34.
9L’origine du De septem planetis cȩli pourrait être hiberno-latine. La mention de sept cieux (et non de trois) n’est pas rare dans la littérature apocryphe d’origine orientale, puis, au Moyen Âge, dans plusieurs textes en vieil irlandais35. Il est toutefois peu fréquent de trouver mention des noms des différents cieux ou une description de ce qu’ils contiennent, tel que cela apparaît dans le texte de l’Escorial. On retrouve en revanche ces éléments dans l’Apocalypse des sept cieux36, qui présente une autre similitude avec le De septem planetis cȩli : la température du feu de l’abîme, dite de douze mille degrés, là où le De septem évoque un feu douze fois plus chaud que les autres. Il ne subsiste qu’un seul témoin latin, fragmentaire, de l’Apocalypse qui a cependant été conservée dans plusieurs versions vernaculaires37. Deux hypothèses principales sur son origine ont été proposées. En considérant que l’Apocalypse appartenait à une collection de textes priscillianistes38, Donatien de Bruyne, puis Jocelyn Hillgarth, l’ont envisagée d’abord comme connue dans la péninsule Ibérique, puis transmise, avec d’autres textes, aux vie-viie siècles en Irlande39. La deuxième hypothèse s’appuie sur l’origine et la provenance du seul manuscrit de la version latine : l’étude paléographique indique une copie à Novare, mais sa conservation à Reichenau, monastère présentant de forts liens avec les milieux irlandais, a laissé suggérer qu’il s’agirait d’un texte hiberno-latin. Les nombreuses similitudes de l’Apocalypse avec la littérature apocryphe juive et chrétienne indiquent néanmoins un texte ancien, probablement traduit en latin et abrégé depuis une version grecque40. Des parallèles apparaissent entre les compilations scientifico-eschatologiques de manuscrits carolingiens (milieux hiberno-latins ?) et ibériques, toutefois, en l’état, les éléments manquent pour retracer des trajectoires certaines. Les recherches menées jusqu’à présent sur la tradition textuelle de ces écrits ne semblent pas confirmer le rôle d’intermédiaire de la Catalogne41.
10La collection de textes du manuscrit de Karlsruhe éditée par Donatien de Bruyne contient, en plus de l’Apocalypse des sept cieux, le « Sermon des trois déclarations » (Three Utterances Sermon), également connu dans la Péninsule. Ce « sermon sur le Jugement » rapporte les trois déclarations de deux âmes, l’une emmenée par les démons, l’autre par les anges, au moment de leur mort. Le sermon évoque le jugement individuel de l’âme à sa mort dans une apparente confusion entre eschatologie immédiate et finale. Ce texte apocryphe, généralement pseudo-augustinien, circule dès les viiie et ixe siècles dans les milieux hiberno-latins des monastères carolingiens42. Il a pu être transmis avec des apocryphes eschatologiques43, ou avec d’autres sermons pseudépigraphes sur le Jugement (intermédiaire ou dernier), comme le sermon pseudo-augustinien De die iudicii (s. CCLI)44, qui figure dans le manuscrit de Karlsruhe. Dans la péninsule Ibérique, il s’intègre dans la collection des Homélies tolédanes, copié dans l’homéliaire de Silos sous le numéro LXXX (Londres, BL, Add. 30853)45 en position presque d’introduction à une série de trois sermons sur le Jugement dernier (homélies LXXXII, LXXXIII, LXXXIV) ; dans la compilation de sermons du Madrid, RAH, 60, il suit, cette fois, un sermon sur la même thématique (no LXIII) ; enfin, il figure dans les manuscrits d.I.2 et d.I.1 de l’Escorial avec l’homélie LXXXII et des extraits des petites apocalypses de Matthieu et de Marc (XXIV et XIII).
11Le texte a connu un large succès en Occident au Moyen Âge, en latin, mais aussi dans des traductions en langue vernaculaire, notamment en irlandais et en anglais. Depuis les premiers travaux qui lui ont été consacrés par Rudolph Willard en 193546, plusieurs témoins latins ont été identifiés. Réginald Grégoire avait recensé en 1966 quatre manuscrits antérieurs au ixe siècle, sans connexion avec la Péninsule, hormis un manuscrit de provenance inconnue conservé à Saint-Gall après 850, contenant plusieurs œuvres d’auteurs ibériques47. Charles D. Wright a identifié plus d’une vingtaine de témoins supplémentaires48, pour l’essentiel du ixe siècle, indiquant la part importante de l’intermédiaire irlandais dans la diffusion du texte49. L’origine hiberno-latine supposée de certains des témoins les plus anciens, deux manuscrits des viiie et ixe siècles conservés au Vatican50, ou les points de contact avec les traditions irlandaises d’un manuscrit originaire de la région de Milan51 ont donné des arguments à l’hypothèse d’une origine irlandaise sans que l’on puisse l’affirmer de manière définitive ; le sermon pourrait en dernier lieu avoir été composé en Orient.
12La date d’arrivée du texte dans la péninsule Ibérique est difficile à déterminer. Il est possible qu’elle résulte d’une transmission des textes irlandais dans cet espace par l’intermédiaire des monastères carolingiens ou qu’elle soit antérieure au viiie siècle52. On ne peut préciser les conditions d’intégration du sermon dans la collection tolédane, datée sans éléments probants de la seconde moitié du viie siècle.
13L’un des textes généralement associés au « Sermon des trois déclarations » est le sermon pseudo-augustinien De die iudicii (s. CCLI ou, chez Césaire, s. CLXXVIII), qui contient une liste des signes de la fin des temps. Aucun témoin ibérique de ce texte n’a été conservé, à l’exception du manuscrit 29 de la médiathèque d’Albi, dont l’origine ibérique ou septimanienne est discutée. Les deux sermons ont enfin été transmis avec une compilation de textes didactique sous forme de questions-réponses qui pourrait avoir été composée dans la péninsule Ibérique entre la fin du viie et le milieu du viiie siècle, au vu des sources utilisées53.
Entre les péninsules Ibérique et italique, le cas de la Sibylle tiburtine
14La copie de l’Oracle de la Sibylle tiburtine en 1047 à León, peut-être dans le scriptorium royal, soulève de nombreuses questions quant à la circulation de ce texte. Le RBME, &.I.3 est considéré comme le plus ancien témoin conservé de la deuxième version latine qui contient des interpolations de listes de souverains italiens jusqu’à Henri III le Noir (1039-1056)54. La traduction latine du texte aurait été réalisée sous Otton III (m. 1002), puis remaniée jusqu’aux environs de 1030 en Italie55. Les circonstances et les raisons qui ont présidé à son élaboration restent en discussion56 ; quant aux modalités de sa transmission dans la péninsule Ibérique, elles demeurent parfaitement obscures. L’existence d’un deuxième manuscrit ibérique, le Barcelone, ACA, Ripoll 151, doit être prise en compte pour éclairer la trajectoire de ce texte. Il s’agit d’un manuscrit unitaire du xie siècle, copié sans doute à Ripoll, sous l’abbatiat d’Oliba (1008-1046), d’après Anscari Mundó, ce qui en ferait la copie la plus ancienne de la Sibylle57. Le codex se présente comme un recueil de textes divers, quelques-uns d’orientation didactique tels que le traité De Magistro d’Augustin, et de courts textes sur la géographie et l’histoire sainte ; le recueil est plus généralement centré sur la théologie et les dogmes. L’Oracle de la Sibylle y est intégré dans ce contexte, entre deux sermons mariaux. Le manuscrit contient également le De fide attribué à Bachiarius, un texte conservé dans un seul autre manuscrit, originaire de Bobbio, mais qui a été connu en Catalogne plutôt par l’intermédiaire de Lérins, d’après Anscari Mundó.
15La comparaison des deux versions de l’Oracle montre que le manuscrit de l’Escorial comme celui de Barcelone contiennent des leçons propres ; ils ne dépendent donc pas directement l’un de l’autre58. Tous deux partagent en revanche un nombre important de variantes communes qui laissent entrevoir leur dépendance d’un modèle commun59. Le manuscrit de Barcelone partage également un nombre relativement notable de variantes avec le manuscrit D dans l’édition d’Ernst Sackur60, produit dans la seconde moitié du xiie siècle dans le monastère bénédictin de Florennes (Belgique)61.
16La Catalogne pourrait-elle avoir été la porte d’entrée de la Sibylle dans la péninsule Ibérique62 ? Dans son étude de référence sur la circulation des manuscrits, Manuel C. Díaz y Díaz mentionnait pour toutes relations entre les péninsules Ibérique et italique quelques indices attestant d’échanges de cadeaux et de circulations d’hommes, de fait plus particulièrement avec la Catalogne63. Plusieurs exemples indiquent que des manuscrits ont été emportés en Catalogne depuis la région bénéventine ; parmi eux, on note un liber medicinalis des ix-xe siècles, ou un liber prophetarum du xe siècle64. On sait également que l’abbé Arnulphe de Ripoll (948-970) a réalisé un long voyage en Italie duquel il a vraisemblablement ramené des manuscrits65. À l’inverse, les relations entre la péninsule Ibérique hors Catalogne et l’Italie montrent plutôt des circulations dans le sens d’un départ. Dès les premières décennies qui ont suivi la conquête puis jusqu’aux xe-xie siècles, des chrétiens ont emporté leurs livres dans la péninsule italique par la Sardaigne et le Sud de la botte italienne66. Deux manuscrits datés des viiie-ixe siècles actuellement conservés à la bibliothèque de l’abbaye de la Cava (Salerne)67, ainsi qu’un manuscrit du xe siècle conservé à Rome (Hermandad de Sacerdotes Operarios Diocesanos, sans cote), attestent de ce transport précoce. Celui-ci s’est poursuivi dans la période, comme le montrent deux codices datés par Manuel C. Díaz y Díaz du début du ixe siècle et originaires d’al-Andalus (probablement Cordoue), emportés au Mont-Cassin avant le milieu du xie siècle68. Ils y seraient parvenus comme des dons offerts par des visiteurs avant l’abbatiat de Desiderius (1058-1086)69. La copie avant la fin du xie siècle de l’épître apocryphe du pseudo-pape Léon sur l’invention des reliques de saint Jacques dans un manuscrit bénéventin (Rome, BC, 1104)70 laisse envisager que la circulation de textes entre la péninsule Ibérique et le Bénévent a dû être plus importante et donner lieu à des copies sur place. Ces manuscrits voyageurs ont suivi les migrations des chrétiens hors d’al-Andalus ; dans le sens inverse, les témoignages sont plus rares, bien que tout laisse supposer que de telles circulations ont dû exister71. Ainsi, on peut rappeler l’exemple du prêtre Zanellus envoyé à Rome au début du xe siècle par l’évêque d’Iria, Sisenand Ier, afin qu’il réalise des copies de manuscrits72.
17Du point de vue philologique, on ne peut déterminer avec certitude la trajectoire de l’Oracle dans la Péninsule en l’absence d’une édition critique de la Sibylle qui prendrait en compte un plus grand nombre de témoins. Seule l’antériorité du manuscrit de Ripoll — dont une étude codicologique et paléographique précise reste à faire — pourrait apporter un argument pour une circulation depuis l’Italie par l’intermédiaire de la Catalogne.
II. — L’Orient chrétien : des circulations, mais pour quels textes ?
18L’utilisation de textes et de manuscrits en provenance de l’Orient chrétien dans les communautés chrétiennes de la péninsule Ibérique après 711 reste un objet de débats actuel malgré son ancienneté73. L’historiographie des circulations et des transferts culturels au haut Moyen Âge a, de fait, longtemps été polarisée par celle des sources orientales, à la fois musulmanes et chrétiennes74. La présence de motifs littéraires ou iconographiques orientaux a été soulignée de longue date, notamment dans les Beatus ; reste à établir si elle résulte d’une existence ancienne ou traduit des circulations dans la période. Le thème est devenu le lieu d’une prise de position quasi idéologique en faveur ou contre la représentation de l’isolement culturel qui aurait marqué la fin des relations entre les communautés chrétiennes de part et d’autre de la Méditerranée75.
19Les éléments du débat sont bien connus. Bien que largement présupposées, de telles circulations sont en réalité difficiles à établir, dans la mesure où les traces indiscutables de la copie de textes orientaux sont peu nombreuses. Déjà pour le viiie siècle, certains historiens avaient évoqué la possibilité d’une influence nestorienne sur le développement de l’adoptianisme en se fondant sur la venue de chrétiens nestoriens lors du débarquement des djunds, des troupes appelées en 741 pour enrayer les révoltes berbères dans la Péninsule76. On ne sait pourtant rien sur la possibilité d’échanges de textes ou de livres qui auraient pu en être la conséquence77. Au milieu du ixe siècle, la participation de deux moines, Georges de Bethléem, venant de Mār Sābā78, et Serviodeus79, au mouvement des martyrs de Cordoue, aurait été le vecteur de transmission de prophéties apocalyptiques80. Georges était arrivé à Cordoue sur les conseils de moines nord-africains auprès desquels il avait été envoyé à l’origine pour solliciter une aide financière pour son monastère, à l’image d’autres religieux du Levant81 ; son passage dans la Péninsule est conjoncturel et rien n’indique qu’il voyageait en transportant des livres. Quant à Serviodeus, dont le nom de caractère latin laisse envisager qu’il ne venait pas d’Orient sinon du Maghreb82, on ne sait rien des raisons de sa venue dans la péninsule Ibérique, seulement qu’il s’y était installé depuis plusieurs années au moment où le mouvement cordouan se développa. En outre, si Euloge mentionne le fait que Serviodeus, accompagné d’un certain Rogelius, aurait « annoncé aux fidèles l’approche du royaume des cieux, et aux infidèles la mort dans la géhenne », rien ne permet d’en conclure qu’il diffusait des prophéties apocalyptiques au sein de la communauté chrétienne83. Dans les deux cas, l’apport de nouveaux textes grâce aux déplacements de ces moines reste purement hypothétique. Les conséquences de ces mobilités doivent d’autre part être mises en perspective : un nombre relativement conséquent de moines orientaux séjournèrent ou s’établirent en Occident entre le viiie et le xie siècle — leur nombre connaissant une nette augmentation à partir de la fin du xe-début du xie siècle —, sans que l’on observe pour autant une meilleure connaissance des textes grecs, syriaques ou coptes84.
20Contacts et déplacements des hommes n’étant pas synonymes de transferts de textes, il convient de considérer de manière plus précise les circulations attestées. Dans le domaine polémique, des Vies de Mahomet apparaissent en latin dans trois versions au milieu du ixe siècle sans que l’on puisse établir les lieux, les époques ou la langue depuis lesquels les sources inspirant ces textes pourraient avoir été traduites. Pour Dominique Millet-Gérard, la transmission de motifs polémiques orientaux au milieu du ixe siècle pourrait avoir emprunté des voies orales plutôt qu’écrites85, une hypothèse que s’est efforcée d’illustrer Janna Wasilewski86. Les premières traductions conservées en al-Andalus de la controverse du patriarche Timothée Ier et du calife Al-Mahdī, ou de l’Apologie du Pseudo-al-Kindī, ne sont en effet pas antérieures au xiie siècle87, même si elles pourraient avoir été connues de manière plus ancienne88. En revanche, malgré des parallèles, il ne semble pas que les chrétiens de Cordoue aient eu connaissance des passions orientales écrites après la conquête islamique pour honorer des martyrs volontaires, tels que, au viie siècle, l’évêque Pierre de Mayumā, exécuté pour avoir qualifié Mahomet de faux prophète et précurseur de l’Antichrist, ou Pierre de Capitolias, également décapité pour blasphème89.
21Du point de vue de l’écriture de l’histoire, l’utilisation de sources orientales a été particulièrement discutée pour la Chronique de 741, dont le lieu de composition est incertain. Selon Juan Gil, son dernier éditeur, la chronique aurait été composée originellement en grec, puis traduite et remaniée par un auteur ibérique90 ; l’utilisation de sources orientales — les chroniques de Théophane et de Jean de Nikiou en particulier — a été avancée à partir de certains points communs91. Néanmoins, pour Juan Gil, une différence « substantielle » entre la chronique et ses sources supposées traduit vraisemblablement « la distorsion que souffrent les informations transmises à grande distance »92. Plutôt qu’une dépendance directe, Juan Gil se prononce donc en faveur d’un ensemble de sources communes qu’il estime impossibles à identifier avec certitude et dont dépendraient la Chronique de 741 et les chroniques byzantines conservées. Dans tous les cas, la composition d’origine de la Chronique n’ayant sans doute pas pris place dans la Péninsule, il n’est pas possible d’en déduire une circulation de chroniques orientales au viiie siècle.
L’Apocalypse du Pseudo-Méthode : un cas isolé ?
22Le premier exemple attesté d’une transmission depuis l’Orient appartient finalement au domaine eschatologique et apocalyptique : l’Apocalypse du Pseudo-Méthode, composée en syriaque vers 691-69293, apparaît dans la Péninsule à travers des extraits dans le codex de Roda (xe-xie siècle) et, dans une version complète, dans le Barcelone, ACA, Ripoll 106 (xe siècle). L’Apocalypse du Pseudo-Méthode est aujourd’hui connue par environ deux cent vingt manuscrits et quatre recensions latines94. Les extraits du codex de Roda ne se réfèrent pas à la deuxième partie de l’Apocalypse — la venue de l’Empereur de la fin des temps, la destruction de l’Islam et la deuxième parousie —, mais uniquement à la première, qui constitue une sorte d’abrégé d’histoire universelle d’Adam à la conquête islamique. Tous les extraits sont centrés sur une autre figure d’empereur, Alexandre95. Ce choix peut être considéré comme significatif. L’innovation de l’apocalyptique orientale, notamment de l’Apocalypse du Pseudo-Méthode, est qu’elle applique les prophéties bibliques avec un sens christologique à l’empereur byzantin96. A contrario, le schéma eschatologique ibérique préserve le déroulé traditionnel qui présente la fin des temps comme une confrontation entre l’Antichrist et le Christ, sans que n’apparaisse de figure de roi chrétien. Le modèle proposé par l’apocalyptique orientale n’est donc pas repris en tant que tel ; Juan Gil avait déjà noté que la diffusion du texte dans la Péninsule pâtissait d’un handicap majeur car il contredisait sur plusieurs points les traditions ibériques, notamment avec le schéma des sept, et non six, millénaires97.
23Dans son édition98, Juan Gil signalait que les extraits de Roda ne se rattachent pas à la plus ancienne version latine connue, celle réalisée par un certain moine Pierre dans le Sud de la Gaule, au début du viiie siècle99. Ils ne dépendent pas non plus de la deuxième recension, dont le plus ancien témoin date du viiie siècle100. Cette recension, éditée dès 1897 par Vasilij Mihajlovič Istrin101, est elle-même connue à travers deux versions, distinguées comme « ancienne » et « récente » par Otto Prinz, qui en a proposé une autre édition102. Cette deuxième recension circulait dès le xe siècle dans la péninsule Ibérique, comme l’atteste le manuscrit de Barcelone, ACA, Ripoll 106103 (tableau 2).
Tableau 2. — Comparaison des deux premières recensions du Pseudo-Méthode et des témoins ibériques, §5, 1-2
Recension 1, éd. W. J. Aerts, G. A. A. Kortekaasa | Recension 2, éd. O. Prinz, p. 10b | Barcelone, ACA, Ripoll 106, fo 118vo | Recension ibérique, éd. J. Gil Fernández, p. 149c |
Et in fine quattuor milium annorum, sive in XXV adhuc temporis <…> chiliades, descendit Sampsisahib de Eoam, qui fuit de cognatione Ioniti, filii Noe, et depopulatis est ab Eufraten usque ad Edroigan, id est LXVII ciuitates et regionis earum. | Vicesimo quinto anno quinto miliario saeculi <Samisab rex> descendit cum exercitu magno depopulauit multas civitates LXXIIII et regiones earum. | Anno uicesimo quinto, in quinto miliario seculi, descendit Samisab rex de Cuan cum exercitu magno [et] depopulauit multas ciuitates, septuaginta septem regiones earum. | Ad ubi sopitus est quartus millesimus annus, in primo anno adnuntjante quinto millesimo anno descendit Melai rex Orientis de origine Iuniti filii Noe et exterminauit ab Eufrate usque in Androuia LXVII ciuitates cum regionibus suis […]. |
Et pertransivit in tribus regnis Indorum et incendit et desolavit. Et exiit in desertum Saba et concidit castra filiorum Ismahel, filii Agar Aegyptiae, ancillae Sarrae, uxoris Abrahae. Et expulsi sunt omnes et fugierunt de solitudinem Ethribum et introierunt in terra inhabilitabilem et pugnaverunt com reges gentium. Et depopulati sunt et captiverunt et dominati sunt regna gentium, quae erant in terra promissionis. | […] et pertransivit in tercio regno Indorum. Postquam de India fuit reversus, venitque in Arabia exivit in deserto Saltum et in terram Ismahelitarum et possedebit castra filiorum Ismahel ibique devictus est Sambisab rex ad Sarracenis et ceciderunt ibi multa milia et effugerunt et tunc primum exierunt filii Ismahel de heremo bella certare et introierunt in regna gencium secundum quod promisit Deus Ismahel, quod regionem fratrum suorum figeret tentatori et castra eorum in multitudine nimia ceperunt pugnare contra terram origentalem et meridianam ceperuntque desolare urbes et fecerunt sibi navigia et venerunt usque in regionibus occidentis prope Roma. Dominauerunt terram eorum tempore. | […] et pertransibit inter tertio regno indorum. Postquam in India, fuit reuersus uenit in Arabia prorexit in deserto Saluam in terra hismahelitarum et posuit ibi castra filiorum Hismahel ibique deuictas est Samisab rex a ssaracaenis et ceciderunt ibi multa milia et fugierunt. Et tunc primitus exierunt filii Hismahel de eremo bella certari et introiuerunt in regna gentes secundum quod promisit deus Hismaheli quod regiones [fratrum] suorum figerit [taber]nacula; erat castra eorum in multidudinem nimia coeperunt[que] desolare urbes et fecerunt sibi nauigia et uenerunt usque in regionibus occidentis prope Romam et dominauerunt terram eo tempore. | […] et ingressus est in tria regna ipsorum Indorum et desolauit et depredatus est adque succendit ea. Et excitauit ad desertum Sabaa et exterminauit tabernacula filiorum Smael filii Agar Egyptje ancille Sarre uxoris Abraam et fugierunt omnes. Et post exierunt de solitudine Eribon et introierunt in terra pacifica et fecerunt uellum cum reges gentjum et uastauerunt et captiuauerunt et subdiderunt regna gentjum et erat omnis terra promissionis subiecta eis. |
a. Pseudo-Méthode, Die Apokalypse ; nous soulignons. b. Prinz, 1985 ; nous soulignons. c. Gil Fernández, 1978c ; nous soulignons. |
Sources : élaboration personnelle à partir des sources mentionnées en tête des colonnes.
24Le manuscrit de Ripoll présente une version de la deuxième recension qui contient une précision absente de l’édition d’Otto Prinz : la mention de Samisab « roi de Cuan », que l’on retrouve dans la première recension comme « Eoam » et dans l’édition de Vasilij Istrin comme « roi de Eocham104 ». En dehors de cet élément, la version du manuscrit catalan semble généralement plus proche du texte de la recension « ancienne » de l’édition d’Otto Prinz105.
25Cette deuxième recension abrégée pourrait avoir inspiré la Chronique prophétique, composée à Oviedo en 883106. La possibilité que cette prophétie se soit appuyée sur le Pseudo-Méthode a été suggérée de longue date ; elle représenterait, le cas échéant, le plus ancien témoignage de la circulation de l’Apocalypse dans la Péninsule. Plusieurs points rapprochent en effet les deux textes, notamment une certaine distance vis-à-vis du cadre idéologique de l’Empire. La Chronique et la version courte du Pseudo-Méthode insistent également sur la mise en servitude du peuple élu, Israël, par les fils d’Ismaël et le paiement d’un tribut107. La première recension du Pseudo-Méthode évoque bien, elle aussi, la question de la servitude sous la loi des Ismaélites et du « joug pesant sur les nuques108 », mais la question d’un tribut n’est pas abordée, contrairement à la version abrégée qui est sur ce point relativement diserte109. La référence à la prophétie d’Ézéchiel XXXVIII, mobilisée à travers une réécriture, pourrait en revanche apparaître comme un important point de rapprochement entre la Chronique prophétique et la version longue du Pseudo-Méthode, la version abrégée ne la contenant pas110. Si le parallèle est notable, les deux textes ne reprennent pas pour autant exactement le même passage d’Ézéchiel : XXXVIII, 2 pour la Chronique prophétique, XXXVIII, 14-16 pour l’Apocalypse du Pseudo-Méthode. La Chronique prophétique n’utilise pas non plus une autre référence biblique que l’on retrouve dans les deux versions du Pseudo-Méthode, la deuxième Épître aux Thessaloniciens. Dans la version abrégée, la péricope citée évoque simplement la venue de l’Antichrist (II, 3)111 ; dans la version longue, il s’agit d’aborder le thème de l’Empire romain identifié à ce qui retient le mystère de l’iniquité dans une paraphrase de II Thessaloniciens II, 7112. La Chronique prophétique est généralement plus proche de la version abrégée et occidentalisée du Pseudo-Méthode de la deuxième recension, néanmoins, en l’absence de coïncidences textuelles précises, une relation directe entre les textes reste hypothétique.
26Quant aux extraits du codex de Roda, ceux-ci relèvent d’une autre traduction latine réalisée à partir d’un original grec dont ils pourraient être les plus anciens témoins113 ; une comparaison avec les recensions trois et quatre exclut également qu’ils s’y rattachent114. Cette version contient une leçon spécifique, Melai rex Orientis, dont la source n’a pas été identifiée. Quant à sa date et son lieu de réalisation, plusieurs possibilités ont été proposées : le texte pourrait avoir été transmis par l’intermédiaire africain avec d’autres textes d’origine orientale à la fin du viie-début du viiie siècle (il aurait dans ce cas sans doute déjà été traduit en latin dans un centre nord-africain plutôt que dans la péninsule Ibérique) ; il pourrait avoir emprunté les routes nord-pyrénéennes, transitant par l’intermédiaire franc ; enfin, la dernière hypothèse postule sa transmission après la conquête islamique, avec d’autres textes d’origine orientale, profitant de la circulation de moines venus d’Orient au ixe ou xe siècle115.
27Il semble de prime abord plus vraisemblable que le texte circulait dans la péninsule Ibérique dès la fin du viie-début du viiie siècle. Les textes orientaux attestés dans la péninsule Ibérique y sont parvenus au plus tard au viie siècle, soit en langue grecque pour être traduits dans l’un des centres galiciens, soit directement en latin et, dans ce cas, généralement par l’intermédiaire de recueils ou de florilèges116. Comme le soulignait Jacques Fontaine, déjà à l’époque isidorienne la connaissance de textes orientaux dans la Péninsule ne résulte pas de contacts directs, mais plutôt de la médiation de l’Afrique, où des centres de traduction étaient actifs aux vie-viie siècles, et peut-être encore au viiie siècle117. Dans la seconde moitié du viie siècle, avec la conquête islamique du Maghreb118, on sait que de nombreux textes et manuscrits latins ont été emportés dans la péninsule Ibérique et plus largement en Europe119. À l’inverse, à partir du ixe siècle, les indices de circulation de textes font défaut, si bien qu’il est plus probable que les chrétiens mozarabes aient recueilli des éléments par voie orale, à travers le récit des voyageurs et des marchands. Au vu de ces aspects contextuels, une transmission de l’Apocalypse, déjà traduite en latin, à la fin du viie-début du viiie siècle, apparaît l’option la plus plausible.
Le Tultu sceptrum de libro domini Metobii et l’Apocalypse de Serge Baḥīrā
28Un autre élément est néanmoins souvent évoqué dans l’historiographie comme témoignage de la circulation après 711 de l’Apocalypse du Pseudo-Méthode : la copie dans le codex de Roda du Tultu sceptrum de libro domini Metobii. En dépit de la référence à l’évêque Méthode, il s’agit en réalité d’une courte note polémique sur le prophète Mahomet qui pourrait s’inspirer de l’Apocalypse de Serge Baḥīrā, un texte d’abord composé en syriaque et récemment daté du règne du calife abbasside Al-Ma’mūn (813-833)120. Dans sa version syriaque, ce texte associe une vie polémique du Prophète et deux apocalypses distinctes qui prédisent la fin du règne de la dynastie abbasside puis, après une succession de figures messianiques, la fin du monde121 ; dans la version latine, ces deux apocalypses sont refondues en une seule122. La partie polémique narre, en déformant un épisode des biographies islamiques du Prophète, comment le moine Serge Baḥīrā rencontra Mahomet dans le désert et l’instruisit en secret123.
29L’Apocalypse de Serge Baḥīrā paraît être la source d’un épisode rapporté par les vies polémiques du Prophète qui circulent dans la Péninsule au milieu du ixe siècle124 : celles-ci rapportent que Mahomet aurait prédit sa propre résurrection, ses disciples découvrant trois jours plus tard l’échec de la prédiction en sentant l’odeur de putréfaction de son cadavre. Cet élément polémique figure également dans la Risāla du Pseudo-al-Kindī, mais celle-ci serait a priori postérieure125. La rencontre de Mahomet et du moine chrétien rappelle le schéma narratif du Tultu sceptrum, bien que les noms des personnages y diffèrent ; le contenu de leur échange développe une attaque sur le caractère charnel du paradis musulman qui pourrait avoir inspiré les mozarabes. En revanche, la vision apocalyptique, et notamment la succession des sept gouvernants musulmans, n’apparaît pas dans les sources ibériques.
30La parution de l’édition critique de l’Apocalypse de Serge Baḥīrā permet de considérer de manière plus précise sa circulation ; les passages de la rencontre entre le moine et le Prophète dans le Tultu sceptrum se révèlent plus proches de la recension syriaque de l’Est (« nestorienne »). Elle pourrait avoir été connue des chrétiens andalous peut-être à travers un intermédiaire, à nouveau transmis par la médiation de l’Afrique du Nord126. La datation des vies polémiques de Mahomet dans la Péninsule restant discutée127, l’utilisation de l’Apocalypse se révélerait décisive pour les dater. La mention la plus ancienne les situe déjà dans le monastère pyrénéen de Leyre en 848, où Euloge en réalise une copie, et à Séville, dans un texte apparenté, mais qui ne dépend pas de cette version.
31On aurait donc, avec le Pseudo-Méthode, deux apocalypses syriaques, circulant dans des milieux nestoriens, et connues dans la Péninsule a priori uniquement de manière partielle ; un lien entre les deux textes est d’autre part établi par la mention de « Méthode » dans le titre du Tultu sceptrum, texte qui fut précisément copié dans le codex de Roda avec les extraits de l’Apocalypse qui lui est attribuée. Selon l’hypothèse récente de Stephen Pelle, l’Interrogatio de nobissimo pourrait également être d’origine syriaque en raison d’éléments communs avec l’Apocalypse syriaque de Daniel128. Ces éléments considérés dans leur ensemble conduisent à formuler l’hypothèse d’une circulation conjointe de textes apocalyptiques à travers un florilège ; celui-ci aurait été réuni autour d’un intérêt polémique envers les musulmans et leur Prophète, mais non eschatologique. Si l’on suit cette hypothèse jusqu’au bout, la date d’arrivée du florilège dans la Péninsule serait comprise entre la composition de l’Apocalypse de Serge Baḥīrā — au plus tôt 819 — et la date de la première biographie polémique du Prophète connue, 848. Du point de vue du contexte, d’autres éléments attestent de circulations de textes provenant de communautés nestoriennes dans la période : Cyrille Aillet a repéré la reprise de certains concepts nestoriens dans la christologie mozarabe129 ; Juan Pedro Monferrer Sala a montré que les traductions arabes du Pentateuque ou des Évangiles connues en al-Andalus ont été faites non pas à partir d’un texte latin, mais à partir du texte syriaque de la Bible, la Peshīṭtā ; la traduction pourrait avoir été réalisée en Orient ou dans la Péninsule, mais témoigne dans les deux cas d’un transfert de textes sans doute lié à la mobilité des moines nestoriens130.
Eschatologie monastique, textes ascétiques et manuscrits enluminés
32L’eschatologie est, en Orient comme en Occident, au cœur d’une littérature spécifiquement monastique qui associe méditations sur les fins dernières et recherche ascétique. Les ouvrages grecs dans les bibliothèques d’Occident reflètent le poids de cette littérature131. Ainsi, si des textes eschatologiques peuvent avoir circulé dans les bagages des moines132, ceux-ci appartenaient sans doute à un type de textes précis, apocryphes133, sermons, vies de saints ou textes ascétiques, transmis par des florilèges. Les sermons sur la fin des temps d’Éphrem le Syrien, copiés en latin au xie siècle, à Silos, dans le BnF, N.a.L. 235, en constituent l’un des premiers témoignages. L’Éphrem latin était largement connu dans les monastères occidentaux au viiie siècle134 ; Manuel C. Díaz y Díaz postulait pour le manuscrit de Silos, un modèle originaire du Nord de la France plutôt que d’Orient, en raison du contenu de la compilation et de certains traits et abréviations de l’écriture qu’il ne précisait pas135. Le texte du manuscrit de Silos appartient à la troisième des quatre familles textuelles de l’Éphrem latin, soit une traduction inédite, établie sur le grec, et dont les plus anciens témoins conservés datent du ixe siècle et proviendraient de Saint-Gall136. La comparaison du texte du manuscrit de Silos et des citations d’Éphrem chez Élipand (fin du viiie siècle) et Samson de Cordoue (ixe siècle) montre néanmoins, d’après Abel Pena, des leçons communes qui indiquent plutôt l’existence d’une version propre en circulation dans la Péninsule137. Il est probable, dans la mesure où les textes ne dépendent pas les uns des autres, qu’ils relèvent de modèles wisigothiques138. L’hypothèse que les sermons aient été copiés d’après un modèle du Nord du royaume franc, si elle reste possible, devient dès lors coûteuse en termes d’étapes de transmission : il faudrait supposer que le texte ait été copié dans un scriptorium franc d’après un modèle ibérique, complété sur place par des œuvres carolingiennes, puis emporté dans la péninsule Ibérique. Il semble plus probable que le texte d’Éphrem ait été complété sur place, dans le monastère de Silos, éventuellement par un copiste d’origine nord-pyrénéenne.
33Des indices minces pourraient indiquer la circulation d’un autre texte fondateur du monachisme oriental, l’Échelle du paradis de Jean Climaque (m. 649), qui unit tension eschatologique et spiritualité ascético-pénitentielle139. On trouve dans l’inventaire de la bibliothèque de l’évêque Gennade d’Astorga la mention d’un ioannis climaci140, qui pourrait faire référence à cet ouvrage dans lequel le moine est progressivement guidé vers la contemplation à travers les trente degrés d’une échelle spirituelle. Les cinquième et sixième degrés, sur la pénitence et la mort, invitent le lecteur à méditer sur le Jugement dernier. Il n’existe que peu de traces de la circulation du texte en Occident avant la traduction réalisée par le franciscain Ange Clareno au début du xive siècle141. Seuls deux manuscrits du xie siècle conservés au Mont-Cassin contiennent des extraits latins de l’œuvre, insérés dans des florilèges ascétiques142. Pour autant, la possibilité qu’une traduction latine de l’Échelle du paradis ait été connue dans la Péninsule ne paraît pas devoir complètement être écartée pour la simple raison de la rareté du texte143 ; la bibliothèque de Gennade d’Astorga aurait également compris, entre autres livres par ailleurs peu attestés, un liber Apringi, généralement identifié au Commentaire sur l’Apocalypse d’Apringius de Béja. Il est vrai qu’aucune référence précise n’a été repérée pour l’instant chez les auteurs ibériques en dehors de parallèles que l’on retrouve plus généralement dans ce type de littérature ascétique144 ; un florilège inédit inséré dans une compilation de textes d’origine orientale au xe siècle fait par exemple usage de l’image de l’ascension de l’échelle pour atteindre la Jérusalem céleste145. Il s’agit ici d’une adaptation du Cantique des degrés (Psaumes 119-133) destinée à la méditation monastique.
34L’iconographie et la codicologie offrent des pistes à poursuivre pour étudier de manière plus précise les circulations de manuscrits entre Orient et Occident. Wilhelm Neuss avait souligné dès 1931 l’importance des éléments de tradition orientale dans les enluminures des Beatus du xe siècle146. Le débat sur la datation de l’arrivée de ces éléments se pose néanmoins dans les mêmes termes que pour les textes : il est toujours possible que ceux-ci reflètent la connaissance de modèles antérieurs à la conquête. André Grabar a par exemple mis en évidence une parenté certaine dans la manière de représenter des épisodes (la Cène) ou des objets (des bassins d’eau curative)147 en juxtaposant des angles de vue différents, à l’image de la représentation en « perspective cartographique » de la Jérusalem céleste des Beatus148. Néanmoins, il le soulignait en conclusion, les manuscrits concernés — deux évangéliaires syriaques — dépendent vraisemblablement d’une formule iconographique tardo-antique conservée des deux côtés de la Méditerranée.
III. — À l’intérieur de la Péninsule : des échanges marqués par la polémique religieuse
35Il convient d’examiner un dernier vecteur d’échanges possibles : les transferts culturels internes à la Péninsule. L’hypothèse d’une circulation des idées prophétiques et apocalyptiques entre les différentes communautés religieuses après 711 a été en premier lieu défendue par Juan Gil qui décrivait des chrétiens « contaminés par l’esprit prophétique149 ». Bien que généralement acceptée, elle n’a pas fait l’objet d’une étude permettant d’identifier des motifs ou des scénarios précis150.
Les indices d’échanges avec les lettrés juifs
36La Chronique de 754 rapporte dans une note marginale qu’un juif du nom de Serenus aurait annoncé, vers 721-726, être le Messie et invité ses auditeurs à abandonner leurs possessions terrestres151. Dans la décennie 840, à l’occasion de la polémique d’Alvare avec le juif Bodo-Éléazar, on apprend qu’un comput juif prédisait la venue du Messie quinze ans plus tard, sans que l’on puisse déterminer avec certitude si cette attente messianique était largement partagée, ou même dans quelle mesure elle est le fruit d’une déformation polémique de la part d’Alvare152. De sa réponse, il semble possible de déduire que Bodo-Éléazar avait insisté sur l’imminence de la venue d’une figure messianique déjà née qui attendrait le moment de se manifester153. L’ancien diacre carolingien aurait ainsi fait référence à la légende du Messie caché, également discutée à la même époque par les juifs du royaume franc d’après le témoignage d’Amolon, le successeur d’Agobard à l’archevêché de Lyon (840-852)154. À ces deux exemples ibériques, on peut ajouter qu’au ixe siècle également, un autre pseudo-messie se serait déclaré à Kairouan, Eldad ha-Dani ; celui-ci aurait prétendu être l’un des membres d’une des dix tribus perdues d’Israël, dont le retour est un motif apocalyptique155. Il n’existe plus d’autres traces de mouvements messianiques ou apocalyptiques au sein des communautés juives ibériques avant le début du xiie siècle, période à partir de laquelle, en revanche, les témoignages se multiplient156.
37Si les chrétiens évoquent à plusieurs reprises de manière polémique l’attente messianique déçue de leurs contemporains juifs, il est rare qu’ils fassent mention de textes ou de motifs précis de l’apocalyptique juive qui permettraient de postuler une connaissance, voire des échanges de textes. L’exemple quelque peu isolé de Jean, le métropolitain de Séville au milieu du ixe siècle, montre que certains chrétiens maîtrisaient l’hébreu et utilisaient des manuscrits dans cette langue157. Certains éléments, tels que la figure de l’Antichrist, Armilus dans l’eschatologie juive, ou les dix tribus perdues et les peuples de Gog et Magog, pourraient avoir servi de points de dialogue entre les communautés158. On les retrouve notamment dans deux types de textes, la littérature prophétique ou de révélation, dont l’un des exemples les plus célèbres est le Sefer Zerubbabel, et la littérature exégétique, le midrash159. Ce dernier ensemble comprend également des midrashim mineurs, courts, moins directement reliés à l’exégèse, et qui se concentrent sur un personnage biblique, un motif ou un ensemble de péricopes dans une forme plus narrative qu’interprétative160.
38Néanmoins, en al-Andalus, eschatologie et attente messianique apparaissent aux xe et xie siècles dans un genre particulier : la poésie liturgique. L’appel à la justice divine à la fin des temps, à la punition et à la destruction des ennemis d’Israël, ainsi qu’au retour à la situation de paix antérieure avec la venue du Messie sont par exemple au cœur de certains poèmes du Cordouan Dunash ben Labraṭ (m. 990) ou du rabbin Ibn Gabirol (m. 1058). Si aux yeux d’Esperanza Alfonso, la mentalité apocalyptique fut déterminante dans ces poèmes pour penser la relation à l’autre (musulman ou chrétien), il s’agit plutôt d’un arrière-plan littéraire161. Ainsi, dans l’un des poèmes d’Ibn Gabirol par exemple, le schéma des quatre empires de Daniel est explicité comme faisant référence à Babylone, à la Perse, à Rome (Ésaü) et à la Grèce ; un autre poème reflèterait, par la référence à des personnages bibliques (Nebo, Paras, Elifaz, Nevayot), la séquence Babylone, Perse, Rome, assimilée au christianisme, et l’Islam162. Les séquences et leur ordre varient de manière traditionnelle dans la littérature rabbinique et il semble ici que leur sélection réponde à des besoins métriques163 ; on est donc dans une utilisation plutôt érudite et littéraire d’un motif prophétique que dans un discours eschatologique.
39On retrouve le thème de l’exil et du retour des dix tribus perdues dans la correspondance du médecin andalou Ibn Shapruṭ et du roi des Khazars, Joseph, dont la dynastie, convertie au judaïsme au viiie siècle, dominait le Caucase164. Entre autres questions pratiques sur le royaume Khazar, sa localisation et son fonctionnement, le conseiller de ‘Abd al-Raḥmān III s’enquérait de la connaissance de calculs sur la date de la rédemption finale. D’après le médecin, cette question est destinée à lui fournir des arguments dans un contexte polémique : ses contradicteurs chrétiens comme musulmans lui rappellent l’absence de royaume juif sur terre et la soumission des juifs aux autres nations. On est dans un usage explicitement polémique de l’échéance apocalyptique, ici synonyme d’indépendance et de rassemblement d’Israël, puisqu’à la fin des temps, les dix tribus perdues reviendront d’exil.
40Les traces de potentiels échanges entre l’eschatologie chrétienne et juive pointent donc vers la production polémique respective des communautés. De fait, Natalie Latteri notait que dans la littérature exégétique juive, les thèmes messianiques et apocalyptiques sont devenus de plus en plus les supports d’une utilisation polémique165. L’importance de la littérature polémique chrétienne antijudaïque dans la Péninsule montre que des débats au moins littéraires perdurent entre les communautés, de la même manière qu’en Orient166.
Quelles connaissances des traditions eschatologiques musulmanes ?
41Le cas des échanges avec les communautés musulmanes se présente dans des conditions significativement différentes. De fait, à la différence de l’hébreu, que les chrétiens ne maîtrisaient généralement pas, une part croissante des lettrés andalous — et à partir du ixe siècle, probablement plus de la moitié — pouvait avoir un accès direct aux textes arabes167. D’autre part, alors que chrétiens et juifs partagent en al-Andalus le statut de communauté dominée et de minorité juridique, la culture arabe exerce en tant que culture dominante une attraction sur les chrétiens168.
42D’après Juan Gil, l’insistance dans les sources sur l’imminence de la fin du règne musulman, vraisemblablement suivie de la fin du monde, témoignerait d’un climat partagé de peurs apocalyptiques. On trouve mention chez Euloge et dans la Chronique prophétique de « prodiges et signes des astres » qui annoncent selon les musulmans eux-mêmes la fin prochaine de leur domination sur la Péninsule169. On a proposé d’identifier ces textes aux prédictions rapportées par les sources arabes contemporaines, notamment l’Histoire de ‘Abd al-Malik ibn Ḥabīb (m. 238/853)170 ou d’Ibn al-Qūṭiyya (m. 367/977)171. Juan Gil mentionnait également une source plus tardive, les Akhbâr Madjmu‘a, qui citent une sinistre prédiction sur le règne de ‘Abd al-Raḥmān III172. Enfin, d’autres indices tels que des phénomènes de recherche ascétique, des mouvements sociaux perturbateurs, des rébellions politiques, comme celle d’Ibn Ḥafṣūn, ou encore des prédicateurs se présentant comme faux messies seraient les traces, en creux, de cette mentalité apocalyptique173.
43Il convient de mettre en perspective ces témoignages à la lumière des « changements politiques » contemporains174. Chez Ibn al-Qūṭiyya, le passage ciblé par Juan Gil est une prédiction de l’émir Al-Ḥakam Ier (m. 206/822) sur le jour du Jugement, annonçant que ce jour-là, les « dissidents175 » viendront, tueront de nombreuses personnes et mettront leurs enfants en esclavage. L’émir conclut en espérant que ce jour-là il y aura un « Al-Ḥakam » pour être victorieux et défendre l’Islam. Il ne s’agit pas à proprement parler du même type de prédiction que celles évoquées par les chrétiens, qui insistent sur l’imminence de la fin de la domination musulmane sur la Péninsule, mais plutôt d’un instrument de légitimation pour le calife.
44Les prophéties sur la fin de la domination musulmane ou la destruction des cités dont font partie les prédications d’Ibn Ḥabīb sont courantes dans les deux premiers siècles de l’hégire176. Elles participent de ce que David Cook a désigné comme le cycle de la « contre-invasion chrétienne » : de nombreuses prédictions apocalyptiques décrivent comment les musulmans seront à leur tour vaincus et chassés des terres conquises177. La reprise de motifs traditionnels adaptés au contexte andalou, tels que par exemple la prise de pouvoir d’une dynastie berbère symbolisant le déclin du monde, met en évidence le fait qu’il ne faut pas y rechercher une signification apocalyptique particulière. Jorge Aguadé a souligné chez Ibn Ḥabīb plusieurs parallèles avec des sources antérieures ou contemporaines, comme le traité eschatologique du traditionniste oriental Nu’aym ibn Ḥammād (m. 228/844), le Kitāb al-fitan wa-l-malāḥim178. Saadia Faghia et María Isabel Fierro Bello ont retracé les liens entre ces traditions présentes en al-Andalus, et leur circulation en Orient dès la fin du viiie siècle179.
45Comme l’a souligné María Isabel Fierro, la fuite de ‘Abd al-Raḥmān Ier et son installation en al-Andalus en 756, après la chute des Omeyyades à Damas, ont permis de faire entrer la Péninsule dans la tradition des prophéties sur les « tours » de dynastie (dawla)180. Une des prédictions eschatologiques d’Ibn Ḥabīb, rapportée par une interpolation de son disciple Al-Magāmī, annonce par exemple que lorsque le premier « tour » des Omeyyades en al-Andalus sera terminé, ce sera celui d’un berbère ou mawlā (« client »), puis, de nouveau, les Omeyyades gouverneront avant que Cordoue ne soit détruite, que le califat abbasside ne disparaisse et que n’apparaisse le Dajjāl (l’Antichrist)181. Les prédictions sur la chute de la domination musulmane dans la Péninsule participent ainsi d’une tradition ancienne qui a une fonction éminemment politique : affaiblir, déstabiliser une dynastie au pouvoir182. Jorge Aguadé parle dans ces prophéties d’une conception du futur envisagée comme « répétition cyclique de l’histoire » : les prédictions sur la fin de la dynastie omeyyade ou encore sur la perte des cités conquises au profit des chrétiens sont à la fois la reprise d’un topos eschatologique et en même temps le produit d’un parallélisme avec l’histoire récente183. Par exemple, dans la prophétie rapportée par le disciple d’Ibn Ḥabīb, Al-Magāmī, la destruction de Cordoue annonce la fin du califat abbasside, l’apparition d’Al-Dajjāl, le règne d’un Fatimide en al-Andalus et la conquête de Constantinople. Cette prophétie réemploie des motifs eschatologiques traditionnels (Al-Dajjāl, la conquête de Constantinople) et des allusions à l’histoire récente (fin d’une dynastie califale, règne d’un Fatimide)184. Une autre tradition eschatologique favorable aux Omeyyades établit qu’ils règneront jusqu’à l’apparition d’Al-Dajjāl185. Comme le notait Suliman Bashear dans un article de référence sur les « “prophéties” apocalyptiques » islamiques, celles-ci subissaient « un changement et une adaptation constants dans le but d’être “réalisées” et ainsi sauvées de l’obsolescence »186.
46Ces textes reflètent, comme l’a bien montré Gabriel Martínez-Gros, la construction d’un discours historiographique qui répond à des objectifs idéologiques et politiques187 : légitimer, au xe siècle, l’établissement du califat après les désordres, naturels, climatiques et sociétaux, et les troubles politiques de la fitna188. ‘Abd al-Raḥmān III « s’est approprié les résonnances mahdistes du titre califal “al-qā’ im bi-llāh”189 […] [et] a tiré profit des traditions eschatologiques et des prédictions en sa faveur190 ». La présence dans le discours historiographique arabo-andalou d’une perspective prophétique et apocalyptique est le moyen à la fois de s’inscrire dans un héritage littéraire, de revendiquer une place dans une histoire et une géographie proprement islamiques et, enfin, de rivaliser avec le modèle oriental en affirmant la destinée exceptionnelle d’al-Andalus. Que le destin de cette « île191 » aux confins du monde islamique soit lié à la fin du monde fait figure, dès lors, de revendication identitaire usant de l’apocalyptique comme d’un argument politique. Ainsi, le « sentiment de précarité192 » que les musulmans avaient de leur domination de la Péninsule, selon l’expression de María Isabel Fierro, s’appuie par exemple sur une prédiction attribuée à Mahomet et rapportée dans un texte andalou du xiiie siècle, qui annonce qu’al-Andalus sera la limite occidentale de l’Islam et la première terre dont il disparaîtra193. Ce sentiment serait devenu particulièrement aigu seulement à partir de 1085 et la conquête de Tolède194. Il est néanmoins indéniable que les chrétiens en ont eu connaissance dès le ixe siècle, et l’ont utilisé dans un but polémique, dans leurs propres textes.
47De fait, il faut bien voir que dans le contexte troublé de la fitna andalouse195, le ixe siècle apparaît comme « l’ère du soupçon » : comme l’a souligné Cyrille Aillet, chroniques arabes et sources latines dressent « le portrait d’une société en transition196 » dans laquelle chrétiens occultes, convertis douteux et apostats brouillent la frontière religieuse. Cet arrière-plan doit être considéré pour aborder ces références à la fin des temps. Juan Gil le soulignait déjà lui-même dans son article de 1978 : le contexte cordouan au milieu du ixe siècle est marqué par « l’inquiétude » et « l’effervescence religieuse », l’émir Muḥammad Ier (852-886) voulait « couper à la racine le cancer des juifs et des chrétiens par les mesures les plus terribles »197.
48De fait, selon une grille de lecture proposée par Janina Safran, l’utilisation de l’élément eschatologique et apocalyptique dans les discours musulmans et chrétiens reflète un climat d’inquiétudes partagées lié à la question des frontières identitaires et communautaires en al-Andalus198. Ces préoccupations nées de la cohabitation portent sur la conversion ou encore la souillure produite par le contact avec les autres communautés et traduisent la volonté d’éviter toute contamination199. Elles apparaissent dans les écrits des chrétiens andalous des viiie et ixe siècles, comme dans ceux des contemporains Ibn Ḥabīb ou Ibn Waḍḍāḥ, et des juristes andalous de l’école malikite200. Dans les collections de ḥadīths, la corruption de la foi ou l’adoption de pratiques d’autres communautés font partie des présages apocalyptiques201. Il en est de même dans les écrits latins d’Alvare et Euloge de Cordoue202 : chez Alvare, l’adoption de pratiques religieuses judaïques ou musulmanes est un signe de l’Antichrist. Dans le Kitāb al-Taʾrīj d’Ibn Ḥabīb ou le Kitāb al-bida‘ de son disciple Ibn Waḍḍāḥ, ces préoccupations et les prédictions de destruction sont liées : avec la fin de la domination musulmane et la destruction des cités andalouses sont également prédites la mort des chrétiens et leur mise en esclavage203.
49L’hypothèse d’un climat de tensions apocalyptiques largement partagées ne reflète pas la diversité des fonctions jouées par les prédictions de la fin de la domination musulmane et de la fin des temps. Toutes dressent le tableau d’un moment charnière, la seconde moitié du ixe siècle, en utilisant la grammaire et le vocabulaire de la prophétie et de l’apocalyptique ; il convient néanmoins de distinguer les usages politiques d’un discours pseudo-adventiste, d’une réelle attente de la fin des temps204.
50La nature du lieu de repos des justes après la fin des temps est un des thèmes privilégiés de la polémique contre l’islam. Les informations utilisées dans ce cadre par les chrétiens pourraient provenir, selon une hypothèse de Juan Pedro Monferrer Sala, de collections de ḥadīth eschatologiques, telles que celles commentées par Ibn Ḥabīb dans le Kitāb waṣf al-firdaws (« la description du paradis »)205. Certains éléments de la géographie paradisiaque musulmane, tels que la localisation au septième ciel, à côté du trône de Dieu, ou celle des fleuves, rappellent des conceptions similaires dans les sources chrétiennes206. Néanmoins, d’autres points diffèrent, notamment le nombre de portes du paradis (huit) et leur nom207, la description des palais et demeures208, ou encore de ses étals de perles et pierres précieuses209. Cette description particulièrement détaillée des représentations de l’au-delà musulman n’était vraisemblablement pas connue des polémistes chrétiens de Cordoue au ixe siècle ; il est visible dans leurs attaques sur le paradis musulman qu’ils s’appuient sur des sources moins précises210 : d’après Euloge, le traité polémique écrit par l’abbé Speraindeo contre l’islam au début du ixe siècle s’attaquait à la représentation du paradis comme un « lupanar » qu’aurait défendu Mahomet211. Comme il l’explique sans s’attarder, aux yeux des chrétiens, le mariage et la vie commune sont des activités terrestres ; dans la vie future, hommes et femmes seront des anges et il n’en sera plus question. Les vies polémiques du Prophète ainsi qu’Alvare et Euloge reprennent ce thème212. Pour Euloge, le fait que Mahomet ait « [décrit] le paradis et [enseigné] que le royaume des cieux était empli de festins et de femmes lubriques213 » est l’un des principaux mensonges de celui qu’il considère comme un faux prophète. Dans l’Indiculus, Alvare développe avec force images polémiques le thème de la sexualité débridée qu’il prête à Mahomet et aux musulmans214. Il n’est dans ces textes jamais question de l’enfer, dont les descriptions détaillées et imagées pourraient tout autant avoir suscité un rejet chez les chrétiens et semblent au contraire avoir nourri leurs représentations215. Suivant Franz Franke, les Cordouans emploient des arguments similaires à ceux d’Al-Kindī et de la polémique orientale ; il est effectivement possible qu’une source commune explique cette proximité216. Néanmoins, une autre voie d’inspiration plausible pourrait être les attaques de Jérôme contre les millénaristes. Jérôme a en effet consacré dans ses écrits de nombreux passages à l’ironie mordante envers ceux qu’il désigne comme les chiliastes, critiquant leurs aspirations à un paradis où règnent les plaisirs de la chair217, et on sait qu’Alvare était un lecteur assidu de ces textes. Autrement dit, bien que les sources latines nous renseignent sur l’existence d’échanges entre musulmans et chrétiens sur l’au-delà eschatologique peut-être dès la fin du viiie siècle218, ceux-ci n’ont vraisemblablement pas emprunté la forme d’une étude des textes dans l’optique d’une réfutation érudite.
51La recherche des modèles ou des éléments nouveaux qui ont nourri les discours eschatologiques et apocalyptiques ibériques souligne la richesse et la diversité des courants auxquels ont pu puiser les chrétiens et dont cette étude est loin d’en avoir épuisé les possibilités. Il convient néanmoins de ne pas surestimer des circulations sur lesquelles peu de données précises peuvent être rassemblées. La péninsule Ibérique s’insère au haut Moyen Âge dans des réseaux unissant les monastères carolingiens et italiens, sans doute les communautés chrétiennes nord-africaines, et l’Orient. Certains milieux ont vraisemblablement servi d’intermédiaires, notamment le monastère de Ripoll ou certains monastères carolingiens et italiens dont les noms sont apparus de manière récurrente, tels que Bobbio, Reichenau, le Mont-Cassin, Lyon, Reims ou Corbie.
52Les circulations de livres entre ces espaces, particulièrement depuis le Nord de l’Afrique, sont anciennes. La persistance de contacts et l’intégration d’éléments orientaux dans la culture ibérique au haut Moyen Âge sont en ce sens des éléments de continuité entre les périodes tardo-antique et médiévale qui rendent difficile l’appréciation chronologique. La question de la circulation ou des échanges a par ailleurs peut-être trop été posée en termes d’importation de « modèles » venus d’Orient. Lorsqu’on fait le bilan des apports effectifs dans la période, on est tenté de souligner avant tout l’importance de la sélection et de la réélaboration qu’ont subi les matériaux nouveaux une fois connus dans la Péninsule, qu’il s’agisse du Pseudo-Méthode ou de l’Apocalypse de Serge Baḥīrā, comme de l’homéliaire de Smaragde. Si la possibilité de contacts ne doit pas être sous-estimée, la connaissance des productions eschatologiques venues d’ailleurs ne peut être étudiée indépendamment des critères pouvant justifier le choix de les adapter, de les intégrer et de s’en inspirer ou non.
53Du point de vue des transferts culturels entre les communautés religieuses de la Péninsule, le constat qui domine est celui d’échanges marqués par un contexte spécifique : la polémique religieuse. Les sources n’éclairent pour l’essentiel que les deux premiers siècles de la cohabitation, avant une éclipse jusqu’au xiie siècle. Les échos des croyances eschatologiques ou apocalyptiques juives et musulmanes dans les sources chrétiennes restent imprécis et manifestent avant tout la déformation polémique des connaissances rassemblées. Ainsi, comme le suggérait déjà David Cook, les échanges ont dû passer par l’oralité et se concentrer sur des thématiques particulières, plutôt que par des textes, bien qu’on en ait trace par ailleurs en Orient219.
Notes de bas de page
1 Díaz y Díaz, 1988.
2 Déjà en ce sens : Lacarra de Miguel, 1964. La question des circulations culturelles, et particulièrement des livres et des textes, a été abordée de manière privilégiée par Manuel C. Díaz y Díaz : Díaz y Díaz, 1988 ; Id., 1969a ; Id., 1969b.
3 Bilan des moyens matériels, des voies et temporalités des échanges dans Fontaine, 1983b, sur les manuscrits plus particulièrement, pp. 29-34 ; Miranda García, 2015.
4 Williams, 1994-2003, vol. 1, pp. 64, 76, 78, 92-93.
5 Sur les circulations culturelles dans cet espace frontière en particulier, voir Alturo i Perucho, 1994.
6 Sur ce thème, voir Zimmermann, 2003, vol. 2, pp. 674-681, 752-770. Sur la circulation de manuscrits entre la Catalogne et l’Europe : Mundó, 1988.
7 Tristano, 2002.
8 Le plus ancien témoin conservé pourrait être le Burgo de Osma, BC, 101.
9 Le Liber comitis figure dans plus d’une trentaine de manuscrits. La seule édition est celle de la PL. Il s’agit d’une reproduction de l’édition moderne réalisée par Caspar Hedio et imprimée par George Ulrich à Strasbourg, en 1536 (PL, vol. 102, col. 9D).
10 A. Souter a distingué deux recensions, voir Souter, 1908 ; Id., 1921 ; Id., 1933 ; Rädle, 1974, pp. 113-194 et 203-223. Sur la tradition manuscrite, voir Stegmüller, 1981-1989, t. V, no 7695, pp. 228-229 et Witters, 1975, pour la liste complétée des manuscrits, pp. 364-365.
11 L’éditeur moderne, Caspar Hedio, a édité le texte de Smaragde en recourant aux œuvres originales des Pères qu’il citait. Le texte reproduit dans la Patrologie latine ne reflète donc que très imparfaitement le texte original collationné d’après trois manuscrits : Epistola ex Apocalypsi Joannis, cap. I, dans PL, vol. 102, col. 475C-477B ; Lectio libri Apocalypsis Beati Joannis Apostoli, cap. IV, dans ibid., col. 331C-339A ; Lectio libri Apocalypsis Ioannis Apostoli, cap. XIV, dans ibid., col. 48A-50D.
12 Sur les trente-trois manuscrits dénombrés dans la bibliographie (Souter, 1908 ; Id., 1921 ; Id., 1933 ; Stegmüller, 1981-1989, t. V, no 7695 ; Barré, 1962, n. 13, p. 46 ; Rädle, 1974 ; Witters, 1975, p. 364), entre le ixe et xiie siècle, six ont été collationnés pour les trois lectiones, et trois de plus sur une seule homélie, ces témoins étant partiellement incomplets : Cologne, Dombibliothek, 15 (provenant de Cologne, ixe s.) ; Paris, BnF, Lat. 12045 (provient de Saint-Maur-des-Fossés, ixe s.) ; Londres, BL, Add. 21914 (Luxeuil, xe s.). Il n’a pas été possible de prendre en compte plus de témoins, dans la mesure où ils n’étaient pas accessibles à distance ou à l’Institut de recherche et d’histoire des textes. On dénombre d’après ce sondage dix-huit variantes communes propres aux deux manuscrits ibériques.
13 Paris, BnF, Lat. 2341 (Le Puy ? Provient de Reichenau, ixe s.) ; Saint-Gall, Stiftsbibliothek, 424 (ixe s.) ; Boulogne-sur-Mer, BM, 25 (Saint-Bertin, xe s.). Les cinq manuscrits présentent dix-neuf variantes communes, dont des ajouts de plusieurs mots. Le manuscrit Paris, BnF, Lat. 12045, transcrit pour la lectio sur Apocalypse IV, se rattache à ce groupe dont il partage certains ajouts et inversions significatives.
14 Munich, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 6210. Ce manuscrit se révèle difficile à classer car il présente un nombre élevé de leçons propres (environ quatre-vingts sur le sondage réalisé, contre quarante-cinq en moyenne pour les autres manuscrits). Il semble que le manuscrit de Luxeuil, collationné pour la lectio XIV uniquement, soit plus proche de ce manuscrit que du groupe précédent, mais ni le nombre ni la qualité des variantes en commun ne permettent de trancher de manière certaine.
15 Zimmermann, 2003, vol. 2, p. 956.
16 Il s’agit des Beatus de Turin, Salamanque et du fragment 209 des ACA, que R. Gryson situe comme descendants d’un même archétype ; voir Beatus de Liébana, Tractatus, vol. 1, pp. xiv, xvi, lxiii-lxiv.
17 Mundó, 1988, p. 96.
18 Sur la contribution irlandaise dans la production carolingienne, voir Bischoff, 1954 ; puis Stancliffe, 1975 ; McNamara (éd.), 1976 ; Kelly, 1982 ; Id., 1988 ; Id., 1989.
19 Le débat a été plus largement ouvert par Gorman, 1997, à qui se sont opposés plusieurs historiens irlandais, dont Herren, 1998, pp. 391-407 et Ó Cróinín, 2000. Voir la réponse de Gorman, 2007.
20 Wright, 1987 ; Wright, Wright, 2004 ; Ó Dochartaigh, 2012.
21 Díaz y Díaz, 1988, pp. 254-260.
22 L’un des premiers à avoir soutenu cette hypothèse est Hillgarth, 1961a ; Id., 1961b ; Id., 1984 ; suivi de Dando, 1972 ; Id., 1975. Des analogies entre les manuscrits irlandais et wisigothiques avaient été soulignées par Fink-Errera, 1952 ; et pour l’iconographie, Werckmeister, 1963.
23 Sur ce point, voir Isidore de Séville, Etymologías, liv. V, chap. xxix, repris par Bède le Vénérable, De temporum ratione, chap. ii ; Borst, 1993 ; Palmer, 2013 ; Warntjes, 2019.
24 Notice et bibliographie consultables sur le site PARES, Portal de Archivos Españoles [disponible en ligne].
25 Beer, 1907, pp. 239-244.
26 Mundó, 1994, p. 154.
27 Zimmermann, 2003, vol. 2, pp. 891-892 et 958-959.
28 Beer, 1907, pp. 234-235 ; Zimmermann, 2003, vol. 2, pp. 891, 950-954, 961. Puigvert i Planagumà, 1995, p. 104 et Id., 2000, pp. 32-33. Mundó, 1988, pp. 118-119, en particulier bibliographie en n. 101. Voir contre : Büren, 2016, pp. 338 et 340-344.
29 RBME, &.I.3, fo 239 = Grégoire le Grand, Moralia, vol. 3, liv. XXX, 25, p. 1526.
30 Ce florilège est inédit. Il subsiste dans trois témoins : Madrid, RAH, 26, RAH, 75 et RBME, &.I.3. En plus de Bède, il comprend une citation de l’Epitoma disciplinarum du Pseudo-Censorinus, aussi connue sous le titre Fragmentum Censorini, et une interpolation avec une source inconnue proche d’un texte tel que les Computistica aevi carolini. On trouve une réunion de textes semblables dans le secteur III du Paris, BnF, Lat. 13013 (Auxerre ?, déb. ixe s.). Il n’a pas été possible de situer les extraits de ce florilège dans la tradition textuelle des œuvres de Bède. On ne peut trancher en l’état sur le lieu où ces extraits ont été compilés, à savoir un centre carolingien ou dans la péninsule Ibérique.
31 Tristano, 2002, p. 150. Voir également Díaz y Díaz, 1991, pp. 118-121.
32 Trois manuscrits contiennent ce type de florilèges : Gómez Pallarés, 1991 ; Martínez Gázquez, Puigvert i Planagumà, 1996.
33 Vatican, BAV, Reg. Lat. 123 (Ripoll, 1056), fo 154ro, texte édité et étudié dans Ó Dochartaigh, Nic Cárthaigh, Carey (éd.), 2014, vol. 1, pp. 153-170 ; deux autres textes sont réédités à partir d’un manuscrit du xe-xie siècle originaire d’Italie du Nord, p. 167.
34 Sur le manuscrit, voir la présentation et l’état de la bibliographie dans Puigvert i Planagumà, 1995, pp. 98-99, 108-109 et Id., 1998. Sur les extraits, voir Gómez Pallarés, 1991 ; l’étude des variantes montre que le texte de Ripoll est proche de celui des manuscrits produits au ixe siècle dans une frange géographique qui unit Cologne à Auxerre.
35 Yarbro Collins, 1995, pp. 59-93.
36 Mise au point dans Bauckham, 1993 et dans Ó Dochartaigh, Nic Cárthaigh, Carey (éd.), 2014, pp. 153-306.
37 Karlsruhe, Badische Landesbibliothek (BL), Augiensis, CCLIV, fos 156ro-vo, édition du texte latin : ibid., pp. 192-194 ; édition comparée des versions irlandaises et anglaises : Seymour, 1923, pp. 18-30 ; Willard, 1935, pp. 1-30.
38 Bruyne, 1907 ; les textes sont parfois désignés sous le titre d’Apocrypha Priscillianistica, voir Biggs, Hill, Szarmach (éd.), 1990, pp. 69-70 ; Wack, Wright, 1991, pp. 200-201 et Wright, 1987.
39 Hillgarth, 1961a ; Id., 1961b ; Id., 1984 ; voir la mise au point de Bauckham, 1993, pp. 143-145.
40 Ibid., pp. 168-170.
41 On l’a vu ici pour le De celo et les abrégés à partir des œuvres de Bède ; de même, après étude comparée de la littérature de comput, aucun texte commun entre la Catalogne et le reste de la Péninsule n’a pu être identifié par Gómez Pallarés, 1994.
42 Étude et recensement des manuscrits dans Wright, 2014.
43 Id., 1987 ; Id., 1989 ; Ó Dochartaigh, 2012.
44 Éd. dans PL, vol. 39, col. 2210 ; c’est notamment le cas dans les manuscrits Munich, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 28135, et Vatican, BAV, Pal. Lat. 212 et Pal. Lat. 220, contenant une collection de sept sermons éditée par R. McNally, ainsi que dans plusieurs manuscrits listés dans Wright, 1987, pp. 136-137.
45 Présentation et édition dans Grégoire, 1966, pp. 177 et 224-225.
46 Willard, 1937.
47 Grégoire, 1966, p. 177.
48 Wright, 1987 ; Wack, Wright, 1991.
49 Ibid., p. 201.
50 Vatican, BAV, Pal. Lat. 212 (viiie s.) et Pal. Lat. 220 (ixe s.), McNally, 1979.
51 Saint-Gall, Stiftsbibliothek, 908, Wright, 1987.
52 Sur la circulation de textes exégétiques ou théologiques irlandais à cette époque dans la Péninsule, voir Díaz y Díaz, 1969a ; Id., 1969b ; Id., 1988, pp. 254-257.
53 L’autre hypothèse de l’éditeur est l’Italie, en raison de l’origine des plus anciens manuscrits ; Everett, 2006 ; sur les sermons, voir n. 53, p. 240.
54 Sur les autres versions en circulation au xie siècle, voir McGinn, 1998b ; Holdenried, 2014.
55 McGinn, 1998b, pp. 610-615. Voir à présent Roach, 2015 et Id., 2019.
56 Potestà, 2011. Le débat porte sur l’existence d’une version latine antérieure à celle élaborée au xie siècle à partir d’un original grec perdu ; les spécialistes s’interrogent sur le contenu de la version grecque originale, qui pourrait ne pas avoir incorporé le scénario du Dernier Empereur.
57 Mundó, 1965, pp. 261-263.
58 Voir comparaison des variantes en annexe V.
59 Treize variantes identiques, auxquelles peuvent être ajoutés quatre lieux variants où Ba et E sont les seuls à présenter une lecture spécifique, bien que celle-ci ne soit pas identique.
60 Neuf au total dont quatre sont communes à E, D et Ba.
61 Overgaauw, 1990.
62 Sur cette hypothèse et plus largement la possibilité d’une circulation du texte depuis l’Italie sous l’abbatiat d’Oliba, voir l’article de Matthias Tischler (Tischler, 2022) qui est parvenu à une conclusion similaire par d’autres chemins.
63 Díaz y Díaz, 1969a, p. 232.
64 Barcelone, ACA, Pag. 33 et Tortosa, Archivo Catedral (AC), 122, cités par Mundó, 1988, p. 107.
65 Díaz y Díaz, 1969a, p. 239.
66 On pense notamment à l’Orational de Vérone, Biblioteca Capitolare (BC), LXXXIV, et aux matériaux utilisés pour la composition du manuscrit de Lucques (Biblioteca Capitolare [BC], 490) ; Díaz y Díaz, 1969a, p. 239.
67 La Cava dei Tirreni, Biblioteca dell’Abbazia, Cod. 1.
68 Mont-Cassin, Biblioteca della Baddia, 4 et 19, voir Díaz y Díaz, 1969a, p. 239 ; les restes d’un troisième codex wisigothique ont été retrouvés dans le manuscrit 19 : Inguanez, 1931.
69 Braga, Pirone, Scarcia Amoretti, 2002 ; position différente dans Newton, 1999, pp. 312 et 394, qui situait la présence des voyageurs ibériques sous l’abbatiat de Desiderius.
70 Voir la fiche du manuscrit sur la base Manus OnLine [disponible en ligne].
71 Pour un bilan, voir Mundó, 1988, pp. 89-90, 97-102, 107-111 ; Díaz y Díaz, 1988, pp. 260-264.
72 D’après le Chronicon Iriense, Díaz y Díaz, 1969a, p. 239. Ce récit rappelle le voyage de Taion de Saragosse à Rome pour y copier les Moralia in Job d’après la Chronique de 754 ; Deswarte, 2010b, pp. 256-258 et sur Zanellus, pp. 450-453.
73 Voir un premier bilan dans Fernández Ardanaz, 1999, pp. 203-214. Voir aussi Christys, 2002, pp. 38-51.
74 Tristano, 2002.
75 Pour une présentation de ces débats, voir Monferrer Sala, 2008, pp. 167-170 ; Aillet, 2010, pp. 226-234.
76 Millet-Gérard, 1984, pp. 154-156, et 196.
77 Ibid., pp. 197-198 ; l’étude de la théologie adoptianiste a bien montré que celle-ci ne devait rien à l’arrivée de thèses nouvelles en provenance d’Orient, Cavadini, 1993, pp. 7-9.
78 Euloge, MS, dans SM, vol. 2, p. 822 ; Millet-Gérard, 1984, pp. 153-154, 159-161.
79 Euloge, MS, dans SM, vol. 2, liv. II, chap. xiii, §1, p. 831.
80 Il s’agit de la thèse de García Moreno, 1999.
81 Sansterre, 1993, pp. 25-26.
82 García Moreno, 1999.
83 Henriet, 2002b, n. 134, p. 548, discute ainsi l’interprétation de García Moreno, 1999, p. 98.
84 Sansterre, 1982 ; Id., 1993, pp. 24-30 ; sur l’absence d’évolution dans la connaissance des Pères grecs, voir aussi Delmulle, 2016, pp. 335-336.
85 Alverny, 1994, pp. 588-590 ; Millet-Gérard, 1984, pp. 179-182. Voir aussi Burman, 1994, pp. 35-37. Ce dernier évoque la possibilité d’un modèle oriental pour le traité des cinquante-sept questions, un texte andalou connu grâce aux extraits qu’en cite le polémiste musulman Al-Qurṭubī dans sa réfutation au xiiie siècle ; ce traité pourrait être, selon T. Burman, le traité polémique perdu de Ḥafṣ al-Qūṭī (fin du ixe s.) ; contre : Aillet, 2010, pp. 224-226 et Penelas, 2014, n. 13, p. 80. La circulation d’une source textuelle orientale, connue des mozarabes au ixe siècle, reste donc, sur ces bases, très hypothétique. Voir enfin, sur les sources de la polémique mozarabe, González Muñoz, 2008.
86 Wasilewski, 2008.
87 Penelas, 2014.
88 Comme le rappelle T. Burman, entre les premières œuvres polémiques mozarabes dont l’existence est connue (Félix d’Urgell aurait composé un traité contre l’Islam fin viiie s.) et les premières conservées de la fin du xie siècle, il y a une éclipse de trois siècles ; Burman, 1994, pp. 36-37.
89 Ducellier (éd.), 1971, pp. 98-102.
90 Chronica hispana saeculi viii et ix, pp. 28-34.
91 Ibid., pp. 38-42.
92 « Sustancial », « la distorsión que sufren las noticias transmitidas a mucha distancia » (ibid., p. 41).
93 Vázquez de Parga, 1971 ; Gil Fernández, 1977 ; Monferrer Sala, 2001.
94 Édition princeps de la première recension : Sibyllinische Texte, pp. 59-96 ; rééd. par G. A. A. Kortekaas et W. J. Aerts (Pseudo-Méthode, Die Apokalypse) ; sur les versions latines, dont il n’existe pas d’édition comparée, voir pp. 19-20. Liste et classement en quatre recensions dans Verhelst, 1973, pp. 52-103 ; Laureys, Verhelst, 1988, pp. 112-136 ; enfin, sur la circulation en Occident des trois premières recensions : Gantner, 2013 ; Bonura, 2016 ; Gantner, Grifoni, 2020.
95 Carlos Villamarín, 2008.
96 Reinink, 1992, pp. 153-154, 164-165.
97 Gil Fernández, 1977, pp. 66-67 ; voir aussi Witakowski, 1990.
98 Éd. de J. Gil Fernández dans Vázquez de Parga, 1971, pp. 149-151, qui édite le texte à partir de trois témoins : Madrid, RAH, 78, Madrid, BNE, 8831 et Rome, Biblioteca Vallicelliana, R 33 (xve s.), qui dépend du précédent.
99 Sur la traduction du moine Pierre, voir Sibyllinische Texte, p. 55 ; Pseudo-Méthode, Die Apokalypse, pp. 20-31 ; Potestà, 2018, pp. 49-55.
100 Il s’agit de l’édition latine « abrégée » ou « actualisée » du Pseudo-Méthode, voir Bronisch, 2006a, pp. 206-207 ; et la critique de Henriet, 2002a, pp. 180-181 ; Gantner, 2013 ; Palmer, 2014, pp. 107-129 ; Potestà, 2018, pp. 55-59.
101 Édition princeps à partir de quatre manuscrits dans Откровеніе Мефодія, partie B, pp. 75-83 ; nouvelle édition à partir d’autres témoins latins dans Evelyn, 1918, pp. 191-203 ; Rudolf, 1976.
102 Prinz, 1985 ; édition sur la base des cinq manuscrits les plus anciens listés par D. Verhelst (nos 81, 100, 116, 127, 134). O. Prinz n’a pas utilisé les précédentes éditions, dont il n’avait visiblement pas connaissance ; un manuscrit est commun avec les éditions de V. M. Istrin et de C. d’Evelyn, le manuscrit no 100 (Oxford, St. John’s College, CXXVIII), et un avec celle de P. Rudolf, le no 127 (Vienne, Österreichische Nationalbibliothek, 492), qui édite en plus trois manuscrits de la Bibliothèque nationale de Vienne.
103 Le manuscrit de Barcelone (no 160) n’avait pas été classé dans le census de Laureys et Verhelst. Il contient la recension 2, de même que le Burgo de Osma, BC, 29, du xiie siècle (no 162, non classé dans Laureys, Verhelst, 1988, p. 132).
104 Откровеніе Мефодія, B. 78 ; V. M. Istrin utilise comme texte de base le manuscrit d’Oxford (no 100), qu’il complète par les variantes de trois manuscrits : П : Paris, BnF, Lat. 13700 (Corbie, xiie s.) = le no 110 du census de Laureys et Verhelst ; Б : Berlin, Staatsbibliothek, Phillipps 1904 (xiie s.) = no 51 ; Т : Oxford, Trinity College, no 3 (non identifié dans le census).
105 Ripoll ne partage pas certaines variantes significatives de la recension « jeune » ; quant à l’édition de V. M. Istrin, elle comporte une ellipse des lignes 88-89 de l’édition de O. Prinz par saut du même au même (filiorum… filii) qu’on ne retrouve pas dans le Ripoll 106 (§5,2 du tableau) ; voir Prinz, 1985, pp. 4-5.
106 Une hypothèse déjà proposée par A. Bronisch, qui a souligné des coïncidences thématiques entre les deux textes ; Bronisch, 2006a, pp. 204-207.
107 Prinz, 1985, pp. 11-12 ; Chronica Albeldensis, dans Chronica Hispana saeculi viii et ix, §18-8, pp. 480-481.
108 Pseudo-Méthode, Die Apokalypse, §5, 8, p. 99 ; « erit iugum eorum grauis super ceruices gencium » (Prinz, 1985, l. 104-105, p. 11).
109 « Et leur joug pèsera sur toutes les nations, et toutes seront sous leur joug. Les biens des riches seront leur tribut, de même que tous les ornements des riches, ainsi que les choses qui appartenaient à l’église des saints, que ce soit l’or, l’argent ou les pierres précieuses, tous les ornements des églises seront leurs. » (« Et erit iugus eorum gravis super cunctas gentes et erit omnia sub iugi eorum. Divicias divitum erunt in tributum eorum et omnia ornamenta divitum eorum erit et que fuerunt eclesie sanctorum sive aurum sive argentum sive lapides preciosos et omnia oramenta ecclesiarum eorum erit. » Ibid., p. 12.)
110 Dans le Pseudo-Méthode, les versets 38, 14-16, 18 ont inspiré le §8, 10. La prophétie est présentée comme une citation d’Ézéchiel, bien qu’il s’agisse d’une invention. Ézéchiel ne s’adresse pas directement à Gog, comme dans le texte biblique, mais est présenté comme ayant énoncé une prédiction sur la sortie de Gog et Magog à la fin des temps : « Dans les derniers temps, selon la prophétie d’Ézéchiel, il est dit : “Au dernier jour de l’achèvement du monde, Gog et Magog sortiront dans la terre d’Israël”, il s’agit des nations et des rois qu’Alexandre a emprisonnés aux confins de l’Aquilon. » (« In novissimis vero temporibus secundum Ezechielis prophetiam que dicit: “In novissimo die consummationes mundi exiet Gog et Magog in terra Israel”, qui sunt gentes et reges quos retrusit Alexander in finibus Aquilonis. » Pseudo-Méthode, Die Apokalypse, p. 117.)
111 Prinz, 1985, p. 13.
112 Pseudo-Méthode, Die Apokalypse, §10, 1-2, pp. 128-129.
113 Les extraits de Roda n’ont pas été cités dans le census de Laureys et Verhelst.
114 Voir édition de la troisième recension dans Gantner, Grifoni, 2020.
115 Carlos Villamarín, 2008, pp. 52-54.
116 Même constat pour les bibliothèques franques : Delmulle, 2016, p. 335.
117 Sur le bilan des relations culturelles entre la Péninsule et l’Orient, voir Fontaine, 1983a, vol. 2, pp. 831-861, ici p. 852 ; avec l’Afrique, Collins, 2004, pp. 147-161 ; sur la connaissance du grec, Berschin, 1988 et la bibliographie rassemblée par Sansterre, 1993, n. 44, p. 20. D’après W. Berschin, un usage ornemental du grec s’est maintenu dans la Péninsule au xe siècle ; voir également Zimmermann, 1990, pp. 493-495. Même conclusion dans García Moreno, 2005 pour la trajectoire de la Chronique de 741, pp. 22-23, ou les textes polémiques, p. 34.
118 Sur les communautés chrétiennes du Maghreb après la conquête, voir Valérian, 2011.
119 Graham, 2011.
120 Roggema, 2009, pp. 86-87.
121 Ibid., pp. 61-93 ; sur la version latine abrégée, pp. 215-217.
122 Éditée sur la base d’un des deux manuscrits connus par Bignami-Odier, Levi Della Vida, 1950.
123 Alverny, 1994, pp. 582-586.
124 Euloge, AM, dans SM, t. II, §16, pp. 892-893 ; Alvare, Epistula VI, dans ibid., t. I, p. 496. Roggema, 2009, n. 106, p. 303.
125 Alverny, 1994, p. 589 ; Roggema, 2009, p. 303 ; même remarque chez García Moreno, 2005, n. 86, pp. 29-30, qui penche plutôt pour cette source, la pensant antérieure à l’Apocalypse de Serge Baḥīrā. Sur la datation de l’apologétique du Pseudo-al-Kindī, débattue mais nécessairement postérieure à 835, voir ibid., pp. 38-39 et Roggema, 2009, n. 39, p. 24. L. García Moreno semble finalement conclure sur l’utilisation de l’Apocalypse (García Moreno, 2005, n. 148, p. 45) ; enfin, mêmes hypothèses sur les deux textes dans González Muñoz, 2008, pp. 19-21, qui penche pour l’Apocalypse comme source du Tultu sceptrum et ne tranche pas pour les autres biographies polémiques.
126 Sur les manuscrits et les différentes recensions, voir Roggema, 2009, pp. 211-246 ; sur la question d’un texte intermédiaire, voir García Moreno, 2005, pp. 44-45, qui postule un texte élaboré en Afrique, avant 852, interpolant le Pseudo-Méthode et utilisant l’Apocalypse de Serge Baḥīrā.
127 Les biographies ont été considérées comme antérieures au milieu du viiie siècle pour des raisons de critique interne (la mention de Damas comme capitale, qui pourrait n’être qu’un simple décalque de la Chronique de 741) ; la datation a été jugée plus ancienne par E. P. Colbert (Colbert, 1962, p. 334) ; enfin, avec de bons arguments, L. A. García Moreno (García Moreno, 2005, pp. 16-17, 25-28) a situé leur rédaction après le milieu du viiie siècle dans les milieux andalous. Sur l’origine de la chronique, voir Díaz y Díaz, 1969a, p. 228.
128 Pelle, 2019, p. 150.
129 Aillet, 2010, pp. 231-234.
130 Monferrer Sala, 2002 ; Id., 2008, pp. 194-197.
131 Siegmund, 1949 ; Leclercq, 2008, pp. 89-91.
132 Sur les préoccupations bibliophiles des moines orientaux, voir Sansterre, 1993 ; commode synthèse pour la Péninsule dans Fernández Ardanaz, 1999 ; enfin, Monferrer Sala, 2008.
133 J. Gil Fernández a édité une Histoire de Melchisédech contenue dans le codex de Roda qui serait une traduction latine inconnue de l’œuvre grecque du même nom du Pseudo-Athanase, voir Gil Fernández, 1971, pp. 173-176. Un détail dans la représentation des deux témoins d’Apocalypse XI des Beatus pourrait indiquer une source apocryphe orientale : alors que ni l’Apocalypse ni Beatus ne le précisent, les enlumineurs ont tous opté pour une représentation de l’exécution montrant l’Antichrist leur tranchant la gorge, voire la tête. On ne trouve cette précision que dans une version rare de l’histoire apocryphe de Joseph le charpentier et dans l’Apocalypse du Pseudo-Athanase, un texte composé en Mésopotamie au viiie siècle ; Monferrer Sala, 2011, p. 667.
134 Les sermons d’Éphrem étaient copiés à Saint-Gall au ixe siècle, en Italie méridionale au viiie-ixe siècle, en Francie au ixe siècle et enfin à Fécamp, au xie siècle ; voir « Éphrem latin », dans Rayez, Baumgartner (éd.), 1960. Voir Delmulle, 2016, annexe II, p. 34 ; Éphrem arrive en huitième position dans la liste des auteurs les plus copiés, p. 313.
135 Les sermons d’Éphrem sont associés à trois auteurs carolingiens : Paschase Radbert, Paul Diacre et Raban Maur. Díaz y Díaz, 1983, pp. 343-344.
136 La seule édition est celle de la famille β. Première liste des manuscrits dans Siegmund, 1949, pp. 67-69 ; commentaire de la tradition manuscrite dans Pattie, 1989, p. 51.
137 Pena, 2002. L’auteur penche pour cette hypothèse en conclusion sans écarter la possibilité d’une connaissance intermédiaire par des florilèges. Voir encore Id., 2014.
138 Bishop, 1907, pp. 161-163 ; Pena, 2014.
139 Sur la circulation de cette œuvre en latin au haut Moyen Âge, voir Sansterre, 1993, n. 48, pp. 21-22.
140 Episcopologio asturicense, vol. 2, append. 4, p. 477. Contre cette lecture, Díaz y Díaz, 1983, pp. 210-211, qui juge peu vraisemblable qu’il s’agisse de l’Échelle du paradis, l’ouvrage n’ayant laissé que des traces tardives d’une circulation en latin en Occident ; le philologue suggère plutôt de lire Cassiani.
141 Gribomont, 1960 ; Berschin, 1988, p. 256 ; Cortesi, 2002, pp. 279-300.
142 Mont-Cassin, Biblioteca della Baddia, 143 et 324. Ce dernier est un manuscrit composite en deux secteurs, écrit en bénéventaine, il contient le Prognosticum de Julien de Tolède, le Diadema monachorum de Smaragde, quelques vies de saints et des sermons. Le ms. 143 est quant à lui une compilation plutôt hagiographique, complétée de sermons, du De reparatione lapsi de Jean Chrysostome, du Tractatus in Psalmos de Jérôme, et enfin d’un florilège ascétique de différents Pères. Il est possible que des traductions du grec aient été réalisées sur place, au Mont-Cassin, devenu un centre de culture grecque sous Desiderius (Berschin, 1988, p. 215). Néanmoins, la traduction en latin de la Vie de saint Sabas de Cyrille de Scythopolis (milieu du vie s.), qui figure dans le ms. 143, serait le produit d’une école de traduction romaine, selon les récentes conclusions de Riccardo Macchioro. Sur les manuscrits, voir Inguanez, 1915-1923, vol. 1, pp. 228-229 et vol. 2, pp. 163-165.
143 M. Cortesi justifie sa méconnaissance en Occident par le caractère tardif de l’ouvrage par rapport au grand mouvement de traductions de l’Antiquité tardive qui a fourni la base de la littérature ascétique en Occident ; Cortesi, 2002, p. 280.
144 La sixième marche emprunte les voies de la pensée monastique néoplatonicienne sur la méditation de la mort, rappelant même dans l’avant-dernier développement (§26) que les Pères, comme les païens, ont souligné la nécessité de penser chaque jour à l’échéance ultime pour mener une vie louable ; Courcelle, 1963.
145 Il s’agit de l’Exortatio sancti Pauli episcopi egyptiaci ad monacos qui interrogaverunt eum de scribturis sanctis, Madrid, BNE, 10092, fos 92vo-113vo, Millares Carlo (éd), 1999, vol. 1, no 171.
146 Neuss, 1931, p. 241.
147 Un parallèle troublant figure dans la représentation de l’arche d’Apocalypse XI, 19 dans le RBME, &.II.5, fo 103vo, repr. Williams, 1994-2003, vol. 2, no 1880.
148 Grabar, 1950 ; Id., 1979a.
149 Gil Fernández, 1977 et Id., 1978a. J. Gil parlait ainsi de chrétiens « contagiados del espíritu profético », ou « d’une certaine osmose » (« una cierta osmosis ») entre les religions juives et chrétiennes (ibid., p. 64).
150 On peut s’appuyer sur Goetschel, 2002 ; Alfonso, 2008, p. 84.
151 Chronica muzarabica, §60a, p. 251 ; Gil Fernández, 1978a, pp. 11-16. Considérée par certains comme un ajout tardif, J. Gil se prononce en faveur de l’authenticité de cette note.
152 Alvare, Indiculus luminosus, dans SM, t. I, §21, p. 294 ; Alvare, Epistula XVI, dans SM, t. I, §5-6, pp. 542-544 ; Gil Fernández, 1978a, pp. 32-50.
153 Parente, 1980, pp. 619-622. Alvare mentionne en effet que Bodo-Éléazar aurait allégué l’attente d’un « roi d’outre-mer » (« rex ultra mare ») [Alvare, Epistula XVI, dans SM, t. I, §1, p. 538].
154 Amolon de Lyon, Epistola, chap. xii, dans PL, vol. 116, col. 148A. Amolon avait connaissance de la conversion de Bodo, dont il narre l’épisode dans la lettre, chap. xlii, col. 171B-C.
155 Reeves, 2006, pp. 200-208 ; Latteri, 2016, pp. 68-69.
156 Sharot, 1997. Sur le messianisme et l’apocalyptique juifs et la manière dont ils furent étudiés dans l’historiographie, voir Latteri, 2016, et en particulier sur Gershom Scholem, pp. 81-86.
157 L’évêque, correspondant d’Alvare, semble avoir maîtrisé plusieurs langues, dont le grec, et était d’une grande érudition ; Aillet, 2010, pp. 214-215.
158 Dan, 1998.
159 Présentation et nombreux textes traduits dans Reeves, 2006.
160 Voir sur ce point la présentation de Mikva, 2012, pp. 1-10.
161 Alfonso, 2008, pp. 86-94. Comme on le constate en lisant les textes et selon les termes propres de l’éditrice, il s’agit plus de « tonalités apocalyptiques ou messianiques » (« apocalyptic overtones ou messianic overtones », p. 91), que d’éléments précis d’un discours eschatologique.
162 Ibid., n. 24, p. 152.
163 Ibid.
164 Ibid., pp. 90-91.
165 Latteri, 2016, p. 73.
166 Déroche, 1999. Pour l’auteur, la thèse d’une polémique antijudaïque masquant en réalité une polémique dirigée contre l’Islam n’est pas défendable.
167 Millet-Gérard, 1984, pp. 53-62 ; sur la périodisation du phénomène d’arabisation, Aillet, 2010, pp. 157-170.
168 Millet-Gérard, 1984, pp. 49-54 ; Aillet, 2010, pp. 133-134.
169 « Prodigiis uel a[u]strorum signis » (Chronica Albeldensis, XIX, dans Chronica Hispana saeculi viii et ix, §3, p. 483). Sur ces deux témoignages, Gil Fernández, 1978a, pp. 77-78.
170 Ibn Ḥabīb, Kitāb al-Taʾrīj. Sur l’auteur et son œuvre, voir l’excellente introduction de l’éditeur, respectivement pp. 15-56 et 57-87.
171 J. Gil évoque de « sombres pressentiments d’Al-Ḥakam Ier » rapportés par le chroniqueur (« Al-Hakam I […] sombrios presentimientos », Gil Fernández, 1978a, p. 78). Sur le Cordouan, mort en 977, voir Molina, s. d.
172 Gil Fernández, 1978a, p. 78 ; Ajbar machmuâ, p. 134. Sur la datation de ce texte, voir Molina, 1989.
173 Gil Fernández, 1978a, pp. 59-63, 75-86.
174 Abel, 1954.
175 Le terme n’est pas mentionné dans la traduction espagnole utilisée par J. Gil : Ibn al-Qūṭiyya, Taʾrīkh iftitāḥ al-Andalus, p. 46 ; il apparaît traduit comme « Dissenters » (« khawārij ») » dans la traduction anglaise de D. James (Id., Early Islamic Spain, p. 92).
176 Aguadé, 1985, pp. 9-16.
177 Cook, 2002, pp. 66-80.
178 Sur cet auteur et son œuvre, voir la thèse de Aguadé, 1981 ; Id., 1978.
179 Faghia, Fierro Bello, 1990 ; plus généralement sur la circulation des sources orientales et plus particulièrement égyptiennes, voir Makki, 1957.
180 Fierro Bello, 1999, p. 162. Sur ce terme, qui veut dire à la fois « temps, tour de rôle », puis la « période d’un règne ou d’un pouvoir » et en est venu à désigner, enfin, la dynastie, voir Rosenthal, s. d.
181 Ibn Ḥabīb, Kitāb al-Taʾrīj, pp. 89-90.
182 Fierro Bello, 1999, pp. 163-164.
183 Ibn Ḥabīb, Kitāb al-Taʾrīj, pp. 91-92 ; sur la nature cyclique des apocalypses historiques, voir Cook, 2002, pp. 35-49.
184 Prédiction no 452, pp. 153-154 ; traduction de J. Aguadé, « Introducción », dans Ibn Ḥabīb, Kitāb al-Taʾrīj, p. 89. Sur le motif apocalyptique de la prise de Constantinople, voir Abel, 1954 ; Id., 1958.
185 Marín, 1986, pp. 517-525 ; Fierro Bello, 2008, p. 76.
186 « Apocalyptic “prophecies” […] a constant change and adaptation in order to be “fulfilled” and thus be saved from deprecation » (Bashear, 1993, p. 76).
187 Martínez-Gros, 1992.
188 Sur les descriptions des événements exceptionnels comme les éclipses, les désastres naturels, etc. que rapportent les chroniqueurs de l’époque califale, voir Harrison, inédite, pp. 143-145 ; sur les troubles politiques et sociétaux, Aillet, 2010, pp. 95-127.
189 Il s’agit d’une référence au fondateur du califat fatimide concurrent, ʿUbayd Allāh, qui avait adopté le titre régnal de Al-Mahdī ; sur ce personnage, voir Dachraoui, s. d.
190 « Apropri[arse] de las resonancias mahdistas del título califal “al-qā’ im bi-llāh” […] aprovechó tradiciones escatológicas y predicciones en su favor » (Fierro Bello, 1999, p. 168).
191 « Isla », citation du Dhikr bilād al-Andalus, dans Id., 2008, p. 75.
192 « El sentimiento de precaridad » (Id., 1994).
193 Id., 1999, p. 160. Le passage figure dans le texte édité et traduit dans Faghia, Fierro Bello, 1990, pp. 102 et 106.
194 Ibid., p. 161.
195 Sur la valeur apocalyptique de ce terme polysémique, voir Cook, 2002, pp. 20-21. En plus du sens de discorde, sédition, ou conflit, le terme fitna désigne l’épreuve à laquelle tout croyant est soumis, le feu de l’enfer qui distingue le bon du mauvais et ainsi la tentation ; enfin, la fitna est aussi un moment particulier de l’histoire d’al-Andalus (868/888-929), marqué par plusieurs révoltes et soulèvements contre le pouvoir émiral ; voir Gardet, s. d.
196 Aillet, 2010, pp. 95-96.
197 « Inquietud en Córdoba ante la efervescencia religiosa » et « cortar de raiz el cáncer de judíos y cristianos recurriendo a las medidas más tremendas » (Gil Fernández, 1978a, pp. 59-61).
198 Safran, 2001 ; voir aussi Harrison, inédite, pp. 145-150.
199 Une préoccupation sur laquelle est revenue récemment A. Christys dans une mise au point sur le mythe de la convivencia, Christys, 2007.
200 Safran, 2001, pp. 573-575 ; Aillet, 2010, pp. 114-127.
201 Safran, 2001, pp. 576-577, 580-581.
202 Waltz, 1970a et Id., 1970b.
203 Ce qu’A. Christys commente : « Si, comme on le suppose généralement, les prédictions messianiques sont des commentaires sur des préoccupations actuelles, nous pouvons en déduire qu’Ibn Habib n’était pas un propagandiste de la convivencia et attendait qu’un Dieu juste mette fin à l’expérience dans un proche avenir. » (« If, as is usually assumed, messianic predictions are comments on current concerns, we may deduce that Ibn Habib was not a propagandist for convivencia and expected a just God to terminate the experiment in the near future. » Christys, 2007, p. 38.)
204 Voir, sur les textes abordant la connaissance de la date de la fin des temps dans l’islam, Bashear, 1993 ; l’auteur conclut que la très grande majorité des textes produisant une date étaient rejetés comme des forgeries (p. 98) ; les auteurs arguant plutôt suivant le Coran que seul Dieu connaît l’Heure (XXXI, v. 34), ils ont cherché à entretenir le sentiment d’imminence psychologique de la fin.
205 Monferrer Sala, 1997.
206 ʿAbd al-Malik b. Habib, §23, p. 75 et §62-74, pp. 99-106.
207 Ibid., §14, p. 70.
208 Ibid., §25-36, pp. 79-84.
209 Ibid., §37-40, pp. 85-87.
210 Euloge, MS, dans SM, t. II, §1-2, pp. 744-745 ; §7, pp. 754-756.
211 Ibid., §7, pp. 754-756.
212 Sur ce thème, voir Millet-Gérard, 1984, pp. 101-103 ; Coope, 1995, pp. 48-49 ; Tolan, 2006, pp. 58-60 ; García Moreno, 2005.
213 « Paradisum disseruit regnumque caelorum plenum epulis et fluxibus feminarum edocuit » (Euloge, MS, dans SM, t. II, §2, p. 744).
214 Sur ce passage, voir les explications citées de K. B. Wolf et D. Millet-Gérard (Wolf, 1999, pp. 9-10 ; Millet-Gérard, 1984, pp. 102, 118-119) ; sur le thème plus généralement dans la littérature médiévale, Arjana, 2015, pp. 32-37.
215 Yarza Luaces, 1980, pp. 254-255 ; Id., 1977, voir en particulier pp. 135-136 pour une rapide mise au point historiographique sur le débat quant à l’usage potentiel de sources islamiques dans les images.
216 Franke, 1958, pp. 135-141.
217 Dulaey, 1988, pp. 89-90. M. Dulaey souligne elle-même ce rapprochement en signalant que Victorin est un chiliaste modéré car il ne dit pas que « dans le royaume millénaire (comme dans le paradis d’Allah), on aura toutes les femmes qu’on voudra (in Mt XIX, 29, pp. 173, 945) » (Id., 1991, n. 31, p. 206).
218 On pense notamment à Ascaricus qui mentionne, parmi les opinions hétérodoxes sur l’au-delà qui se sont développées dans les Asturies, le refus de la croyance en la résurrection des saints dans la chair et en leur séjour dans les cieux ou leur négation de la dormition de la Vierge ; la diversité des opinions contradictoires sur la résurrection et certaines des croyances professées pourraient résulter de débats polémiques avec l’islam ; Ascaricus, Epistula ad Tuseredum, dans SM, t. I, pp. 328-329.
219 Cook, 2002, p. 2 et n. 17, p. 7.
Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Les archevêques de Mayence et la présence espagnole dans le Saint-Empire
(xvie-xviie siècle)
Étienne Bourdeu
2016
Hibera in terra miles
Les armées romaines et la conquête de l'Hispanie sous la république (218-45 av. J.-C.)
François Cadiou
2008
Au nom du roi
Pratique diplomatique et pouvoir durant le règne de Jacques II d'Aragon (1291-1327)
Stéphane Péquignot
2009
Le spectre du jacobinisme
L'expérience constitutionnelle française et le premier libéralisme espagnol
Jean-Baptiste Busaall
2012
Imperator Hispaniae
Les idéologies impériales dans le royaume de León (ixe-xiie siècles)
Hélène Sirantoine
2013
Société minière et monde métis
Le centre-nord de la Nouvelle Espagne au xviiie siècle
Soizic Croguennec
2015