Los soldados, nervios del cuerpo de la república

Guillermo Serés

p. 431-446


Texte intégral

1Como ya señaló Maravall, es muy conocida la metáfora del cuerpo social, «desde Platón a los krausistas —y aun desde mucho antes a mucho después—, que atribuye a las sociedades políticas ciertos caracteres orgánicos y se sirve de la comparación con el cuerpo humano para explicar determinados aspectos de la estructura y funcionamiento de aquéllas1». Ha sido el fundamento de la especulación de filósofos, teólogos, científicos, políticos, militares, o arquitectos y urbanistas, desde la ladera clásica, básicamente aristotélica, desde la bíblicopaulina o desde ambas, forzando una síntesis eventualmente contra naturam.

2Afirmaba, por su parte, García de Castrojeriz, a partir supuestamente de Plutarco, aunque en realidad lo leyó en Juan de Salisbury, que «toda la república o la comunidad es así como un cuerpo2». Luego añade una cita bíblica que le permite pasar del corpus mysticum politicum al corpus mysticum Christi:

la república o ciudad puede ser dicho un cuerpo, así como dice el Apóstol fablando de la república eclesiástica a los XII capítulos Ad Romanos, do dice que todos los que somos en la Iglesia somos un cuerpo e cada uno de nós es un miembro deste cuerpo3.

3Muy pronto se conjugaron aquellas nociones pseudoplutarqueas y bíblicas con el aristotélico ordo4 y la agustiniana tranquillitas ordinis5. El principal difusor de estos conceptos es Marsilio de Padua, para quien la tranquilidad agustiniana es la base del estado o la ciudad6; su ordenada creación es necesaria para alcanzar aquella paz social de san Agustín, y así, poderse dedicar al studium y a la contemplación de Dios. Insiste en este aspecto Sánchez de Arévalo:

Considerar debe el buen político ser cumplidero para buena fundación e construcción de toda cibdad o villa que los vecinos e habitantes en ella hayan ejercicio e continuo uso e costumbres en actos estudiosos e políticos e de virtud e ingenio7.

Esa condición de los ciudadanos será consecuencia de la buena fundación, porque

según dice Aristótiles en el comienzo de la su Política, como toda cibdad sea una ordenada comunidad, e toda comunidad sea constituida por causa de algún buen fin, síguese que toda cibdad sea fecha por razón de algún buen fin8.

A continuación enumera siete causas que justifican la fundación de ciudades; la séptima, la moral («por causa de vivir bien e virtuosamente»), engloba a las anteriores, «ca, según dice Platón en su libro De república, no sería la cibdad perfecta» si no estuviese «bien constituida, fundada e ordenada». Un orden que presupone la consideración de la ciudad o el reino como un «cuerpo místico», fundado por la concordia

tomando enxemplo en el cuerpo humano, en el cual, aunque son diversos miembros, pero todos son conforme para el bien del cuerpo, e ayúdanse e sirven unos a otros e son muy solícitos a defenderse, e aun, con gran diligencia, encubren los vicios e fealdades de los otros miembros de toda cibdad o reino, pues es un cuerpo místico. E, por tanto débese ayudar porque el bien común se augmente por su concordia e unidad. […] Por ende, con gran estudio debe el buen político trabajar por guardar la unidad, paz e concordia en la cibdad o reino9.

4Además de parecerse funcionalmente al hombre en tanto que «megántropos», también se requiere que la ciudad sea pensada, diseñada y construida a la medida del hombre, o microcosmos, puesto que «reproducen» a escala las facultades humanas; mejor dicho, en ella se deben dar las condiciones (tranquilidad, paz, reparto de funciones) para que el hombre pueda acordarse de Dios (memoria), pensar, contemplar, meditar en Dios (entendimiento) y amar a Dios (voluntad). Lo señala Ramón Llull en Liber de civitate mundi10, porque la ciudad (la república, el reino bien ordenado) es necesaria para aquella tranquilitas ordinis agustiniana, o sea, para alcanzar la paz social y, así, poderse dedicar al studium y a la contemplación de Dios, de modo que con la voz civitas también se refiere a un estado de ánimo, a una actitud. En concreto Llull señala que «la ciudad es el lugar de los hombres en que el entendimiento humano se habitúa a dominar la ciencia liberal y la mecánica, con las que obtiene lo que precisa para vivir bien y conseguir el fin para el que ha sido creado11».

5Un poco más tarde, la definición de Eiximenis no es demasiado disímil: «La ciudad es una congregación concorde de muchas personas para compartir recíprocamente, la cual está bien compuesta, es honorable, está ordenada para la vida virtuosa y es autosuficiente12». En ambos casos, se ve la huella de la Política y de la Ética a Nicómaco, de Aristóteles13, porque la ciudad, entendida como comunidad política o civil, es el instrumento que permite al individuo vivir bien14, o sea, alcanzar el fin propio de la vida humana. Se refiere al concepto de civitas entendido como las leyes, instituciones, religión de la urbs, o sea, la civilización. Equivale, por lo mismo, a polis o res publica, porque aquel concepto, polis, que caracteriza la ciudad, abarcaba todos los beneficios que resultaban de la vida urbana: ley15, orden, moralidad y religión, de modo que en este sentido era sinónimo de civilización.

6También se le nota la impronta agustiniana a Alonso de Castrillo, asimismo combinada con la tradición aristotélica16:

el hombre deseó edificar ciudad en la tierra por el contrahacer la soberana ciudad del cielo, para la cual fue criado desde el principio, y así Aristóteles, más como cristiano que como gentil, en su primero libro de las Políticas escribe la definición de la ciudad, diciendo que la verdadera cibdad es aquella que tiene suficiencia y cumplimiento de toda la vida, la cual cibdad es constituida no solamente para vivir, mas para bien vivir, las cuales condiciones no se pueden hallar sino en la cibdad que Dios edificó en el cielo, la cual es verdadera cibdad y verdadera vida, de manera que por natura todo hombre es deseoso de compañía y de ciudad17.

No se ve menos la raíz agustiniana en Juan Costa: la «república es una ciudad que vive en paz con sus propias leyes y estatutos18». A continuación especifica en qué consiste aquella paz, después de señalar que

república ha de ser ciudad, y ansí, Cicerón en el 2 De legibus dice: «la república es nombre universal de toda ciudad, por la cual debemos morir, poniendo en su provecho todo nuestro saber y poder, y no ha de ser cualquier ciudad, sino ciudad que viva en paz19.

Más abajo enumera los principales estamentos, los «miembros» del cuerpo político:

Toda república tiene tres partes: la primera son los regidores o ciudadanos, que la sustentan en paz y gobiernan los negocios públicos; […] la segunda son los caballeros, que ejercitan la milicia y la defienden y sustentan en los tiempos de guerra con su industria y valor de sus brazos; la tercera es el vulgo de los oficiales [que] trabajan en otras cosas necesarias para la vida humana. […] Vivirá la república en paz cuando estos tres géneros de personas entre sí la tuvieren20.

Repite la analogía que desde la Antigüedad hacía corresponder las partes del alma con las de la ciudad y sus moradores. O sea, la parte racional (λογιστική), la irascible (θυμετική) y la concupiscible (ὲπιθυμετική) del alma se corresponden respectivamente, en la ciudad, con los sabios (σοφόι), los guerreros (φύλακοι) y los mercaderes y artesanos (ιδιώται)21. En la estricta realidad y tradición histórica, la cabeza era el rey, pues desde las Partidas alfonsíes el monarca se nos presentaba como «alma» y «cabeza de todos los del reino», a través de la cual aquellos miembros recibían «unidad para ser un cuerpo22», el citado cuerpo místico, como señala Arévalo, o Camós en su Microcosmía:

De manera que muchos miembros en diversos oficios y para diversas operaciones necesarios constituyen y hacen un cuerpo perfecto. […] Así que de los que mandan y obedecen, que son como ojos y pies, y de los demás que imitan y hacen el oficio que hacen los otros miembros en un cuerpo humano se hace una perfecta república23.

Un intento de conciliación cristianopagana al que también se suma Juan de la Puente:

Enseña la filosofía de los griegos que el hombre es mundo pequeño, y Moisés, príncipe de la historia, llama hombre grande al mundo. […] En el reino, el rey es la cabeza adonde reside el gobierno; el cuerpo son los vasallos; los ojos son los consejeros que asisten al príncipe y le ayudan a gobernar los pueblos; los brazos son los capitanes, a cuyo cargo están las obras de la fortaleza, el defender la república y ofender al enemigo24.

7Todas las imágenes y conceptos antropomórficos para referirse a la república, la ciudad (entendida como civitas) o el reino (cabeza, alma, cuerpo, miembros) implican también la intervención, o el auxilio, de la milicia, cuyos representantes son como los nervios del cuerpo del Estado, pues son los que obedecen, mantienen el orden y preservan la paz social y las leyes de la polis. Pero recordemos antes que nada qué se entendía por «nervios» en su sentido literal:

El ánima nuestra, aunque está en todo el cuerpo y todo lo rige y mantiene, en la cabeza tiene su asiento principal, donde hace sus más excelentes obras. Desde allí ve y entiende, y allí manda; desde allí envía al cuerpo liquores sutiles [«espíritus»] que le den sentido y movimiento, y allí tienen los nervios su principio, que son como las riendas con que el alma guía los miembros del cuerpo25.

Los nervios como «riendas del alma» remiten a la imagen de los caballos y el auriga (el ἡγεμονιχόν o cerebro) del Fedro26 platónico. En otro terreno, Servet señala que:

el espíritu vital es el que por las anastomosis se comunica de las arterias a las venas, en las que recibe el nombre de espíritu animal. El primero es, pues, la sangre cuya sede está en el hígado y en las venas del cuerpo, y el segundo es el espíritu vital, cuya sede está en el corazón y en las arterias del cuerpo; el tercero es el espíritu animal, una especie de rayo de luz, cuya sede está en el cerebro y en los nervios del cuerpo. […] Por eso mismo se dice que el alma está en la sangre, y que el alma misma es la sangre o espíritu sanguíneo27.

Repárese en que discierne muy bien las sedes: el espíritu natural, en el hígado y las venas, el vital, en el corazón y las arterias, el animal: el cerebro y los nervios. Más abajo se para a considerar, por fin, la función de los escurridizos espíritus, que son los «instrumentos de la facultad para transmitir la potencia, y los nervios son los instrumentos de la facultad animal en orden a la operación28» que, por supuesto, ilustró fisiológicamente fray Luis de Granada:

No hay en el mundo palacio real ni república tan concertada que tenga tantas maneras de oficios y oficiales, quiero decir tantas partes diversas, como tiene un cuerpo humano para su regimiento y conservación. De las cuales unas sirven para cubrirlo, como es la piel y la carne y la gordura; otras sirven de cocer el manjar, como el estómago y las tripas delgadas; otras hacen la sangre, como el hígado; otras la llevan a todos los miembros, como las venas; otras engendran los espíritus de la vida, como el corazón; otras llevan estos espíritus por todo el cuerpo, como las arterias; otras hacen los espíritus del sentido, como los sesos; otras reparten esta virtud por todo el cuerpo, como los nervios29.

El oficio de repartidores de la virtud por todo el cuerpo que compete a los nervios lo recoge muy bien Merola, que la divide en «movimiento» y «sentimiento»:

El celebro tiene sus niervos para influir su movimiento por ellos a todas partes, tiene las partes musculosas como instrumento deste movimiento; tiene otros niervos para enviar el sentimiento del tocar en todo el cuerpo y en la cara, para causar allí los otros cuatro sentidos30.

Los nervios «reparten la virtud» del cerebro y sus funciones por todo el cuerpo, de modo que los labradores y mercaderes serían los nervios del alma vegetativa, al decir de Ribadeneyra31; los soldados, los del alma sensitiva, y los intelectuales, los de la intelectiva o racional. La milicia, así, es el «sistema nervioso» de la república, la que comunica las decisiones del cerebro a los miembros, órganos y facultades del cuerpo, la que confiere fuerza a la ley y la que vela, en fin, para que la polis perviva.

8Donde mejor se aprecia dicha dependencia funcional, organicista, de los soldados es entre los pensadores «laicos», especialmente en Maquiavelo y sus seguidores, quienes, sin descuidar la «cobertura» teórica (política, teológica o moral) de la república, quisieron reflejar la praxis «ciudadana», legal, introduciendo el concepto de milicia. Así Diego de Salazar, el adaptador del Arte della guerra, de Maquiavelo, abunda en la analogía, de origen clásico, entre la república, o reino, y la milicia32, la vida civil y la militar:

Mas si se considerasen las antiguas órdenes, no se hallarían dos cosas más conformes ni más unidad y que de necesidad tanto la una amase a la otra como estas dos [la vida civil y la militar], porque todo lo que se ordena en un reino o república para el bien común, y todas las ordenanzas que se hacen en ellos para el temor de Dios y obediencia de las leyes, serían ordenadas en vano si no se ordenase la manera de defenderlas. Y si las defensas de estas leyes son bien ordenadas, sostienen los reinos y repúblicas, aunque no sean bien ordenados. Y así, las buenas ordenanzas sin la ayuda militar serían como bien labradas y ricas casas sin tejados […]. Y si algunas leyes y ordenanzas se hace por las cuales se deba temer a Dios [y al Rey], con el favor de la milicia se dobla la autoridad, porque ¿en cuál hombre tendrá [el Rey o] la patria más confianza que en aquel que le promete de morir por él?33.

Aunque traduce el original ordini literalmente, por «órdenes» (y, más abajo, por «ordenanzas», o sea, «leyes»), se entiende que la voz italiana valdría en este contexto por «instituciones» (esta es la versión actual), o al menos así se puede interpretar. Asimismo, la civiltà de Maquiavelo (que vale «sociedad») la traduce como «reino» o «república»; vierte, en fin, vita civile como «vida política». El florentino quiere señalar que el orden político se mantiene y pervive por la existencia del militar, mientras que del texto de Salazar se desprende que se precisa la fuerza militar para cumplir las leyes civiles. Señala también el toledano que se ha de morir antes por el rey que por la patria: una prioridad que no trae Maquiavelo, cuyos cittadini, por lo mismo, se convierten en «súbditos» en el texto español, que lo serán en tanto que buenos católicos34. Porque su vínculo ya no es tanto el ordo civilis cuanto el ordo amoris, o sea, el orden religioso que se imponen entre sí y a su rey35.

9También pudo tener presente, directa o indirectamente, la Institutio principis christiani, de Erasmo, que redefine, desde aquellos parámetros animicocorporales, la noción de imperium:

Recuerda lo que vislumbraron y transmitieron los filósofos paganos, que el poder del príncipe sobre el pueblo es como el del alma sobre el cuerpo. El alma rige el cuerpo, porque sabe más que él, pero lo hace con mayor provecho del cuerpo que de sí misma. Además, la felicidad del cuerpo consiste en que el alma lo gobierne. Lo que es el corazón en un ser animado, eso es el príncipe en la república. Si el corazón está sano, como es la fuente de la sangre y de la vida, reparte vitalidad a todo el cuerpo; pero si está enfermo, transmite la muerte a todos los miembros36.

10Evoca el roterdamés algunos pasajes platónicos37; tampoco está muy lejos de algún pasaje aristotélico38, o incluso ciceroniano39, sin descuidar al imprescindible san Agustín40. Como fuese, el deber ciudadano, la extensión de la moral civilizatoria, o de la justicia, que comporta el eventual ejercicio de la milicia responde a una consideración organicista de la república.

11Sin confesarse seguidor de Erasmo, sí hace suya Baltasar Ayala la analogía organicista y defiende el derecho de guerra y el derecho militar como fundamentos de la soberanía y la justicia, en la tradición justinianea, que vincula el imperium con la justicia y las armas, y que recogía ya el previamente citado Maquiavelo:

En lo que respecta a lo que Justiniano dice del poder, cabe decir que los asuntos militares están bien protegidos por las leyes, si se observan las leyes de protección de armas; y que cada una de ellas [armas y leyes] actúa siempre con la ayuda de la otra [...]. Porque, si queremos juzgar rectamente, no hay más leyes sin armas que armas sin leyes y sin disciplina. A la más floreciente república pueden proteger de cualquier modo41.

Porque en aquella república (erasmiana o maquiavélica) la cabeza, el rey, gobernaría a los miembros (músculos, extremidades, corazón, vientre, sentidos) merced a la impagable colaboración de los nervios, o sea, los soldados, que también comprenden miembros de la nobleza42.

12Tan implicada debería estar la milicia para que funcionasen los órganos del cuerpo del reino que en las postrimerías del reinado de Felipe II, hacia 1593, Esteban de Garibay redacta un esbozo, una «traza», de la que se proyectaba como historia del rey que finalmente no redactó, porque el monarca se la acabó encargando a Antonio de Herrera y Tordesillas. Allí señalaba Garibay que dicha historia

contendrá maravillosos discursos, así en el gobierno espiritual, por haber sido y ser, por divina providencia, por quien reinan los reyes […], único protector y amparo de la religión cristiana católica, como en el temporal, gobernando sus súbditos con leyes muy santas, de lo alto procedidas, adonde emana todo el bueno [...] y no menos en el militar, para defensa y amparo de todo lo demás, porque [...] los reyes y emperadores deben estar adornados de leyes y armas juntamente, por ser ellas los nervios del buen gobierno43.

Ensalzaría así los gobiernos espiritual, temporal y militar (¿de acuerdo con el organicismo erasmista de la Institutio principis christiani?) sirviéndose de leyes y armas, los «nervios» de la guerra44. Pretendía dividir la crónica en «cuatro tomos o partes, correspondientes a los cuatro miembros más principales» de la monarquía en función de los frentes militares, es decir, España, Italia, Flandes y las Indias, aunque no descartaba la bipartición:

la primera civil, donde se referirán […] las materias tocantes al gobierno de los reinos […]; la segunda, militar, donde se deben mostrar en distintos capítulos los discursos difíciles y peligrosos de las guerras y el fruto que se produce dellas, por ser las armas ejecutoras de la razón y justicia contra los tiranos, usurpadores de lo ajeno45.

Volvemos a la dependencia recíproca entre la vida civil y la militar, especialmente esta última, pues la intención de Garibay era, en fin, valorar especialmente a «los famosos caballeros y valerosos capitanes y los demás profesores [sic] de la milicia, con maduros consejos y grandes hazañas, y su celo, magnanimidad y constancia en servir a su rey46».

13La consideración del sostén militar «nervioso» de la república estaba tan extendida47, que la da por sabida Pedro de Ribadeneyra en su influyente tratado El príncipe cristiano:

Ante todas cosas, [el príncipe] debe estimar el arte militar, y honrar y hacer grandes mercedes a los soldados que en las guerras pasadas se han señalado en su servicio o para adelante se pueden señalar, […] y los buenos soldados son los tutores, conservadores, defensores y amplificadores de la república, los nervios de los reinos, y establecimiento y seguridad de los reyes. Ellos son los que amparan la religión, los que dan brazo y fuerza a la justicia, los que mantienen la paz, reprimen al enemigo, castigan al facinoroso y atrevido; debajo de su tutela y protección puede el labrador arar y sembrar su campo, y cultivar su viña y coger los frutos de la tierra y dormir sin sobresalto a la sombra de su higuera y de su vid, y el mercader navegar y proveer y enriquecer el reino, y la doncella guardar su castidad y la casada criar seguramente sus hijos, y el oficial trabajar y el letrado estudiar y el clérigo ocuparse quietamente en rezar y el religioso en contemplar y alzar las manos al cielo y el juez en hacer justicia, y finalmente, el príncipe ser señor de sus estados48.

Que no cite el sueldo no significa, sin embargo, que no deba pagarse bien a los soldados49. Es más, una parte de teóricos razonaban que era el dinero el verdadero nervio de la guerra: pecunia nervus belli50. Así lo afirmarán Gracián, o Saavedra Fajardo, apuntalando la opinión de Marcos de Isaba en su Cuerpo enfermo de la milicia española (1594), o también Setantí, que los equiparará en el aforismo 154: «Gente práctica, dineros y armas son los nervios de la guerra51». Más preciso es el parecer de Roa Dávila, que se apoya en san Agustín, santo Tomás, algunos evangelistas, san Pablo y otras autoridades de semejante calibre:

Se deben pagar con toda justicia sueldo y salarios a los soldados y oficiales que defienden la comunidad, como escribió Santo Tomás de Aquino […] ¿Quién guerrea nunca a sus expensas? [Summa, II, ii, 87, 1]. También San Agustín, en el sermón 82: […] ‘con gran previsión se establecieron sueldos a favor de los soldados, para que, ansiosos de gastos, no ambicionen el botín’ [Epist., 189]. […] La razón de ello es clara: los soldados cuidan del bien común a costa de los mayores peligros y trabajos para su persona, de tal manera que al santo Job [7, 1] no se le ocurrió ningún otro ejemplo mejor sobre los inmensos trabajos que sufre el hombre cuando decía: ‘milicia es la vida del hombre sobre la tierra’. […] Por eso es justo que la comunidad corresponda a los trabajos de los soldados con sueldos suficientes, puesto que ello redunda en su bien52.

14Entre otros muchos más, en fin, Jerónimo Merola señala las cualidades de los buenos soldados, que son «las facultades del cuerpo y partes animales [o sea, del alma], tocantes a los sentidos. […] Los capitanes son el cerebro, hígado, corazón y estómago53». Ello le da pie para hablar de las virtudes civiles, de la condición de ciudadanos o «caballeros militares repúblicos»:

El ciudadano no es otra cosa que un caballero puesto en la cosa pública de la ciudad, para con las armas defender las cosas della. […] Y así, los ciudadanos han de ser hombres de parentesco mayor y más ilustre, y de hacienda mayor, de la manera que los caballeros y del brazo militar, que militan en cosas del reino y del rey. Habemos dicho que han de ser de más ventaja por la necesidad usual que desto hay; conviene a saber: para que puedan convenientemente acudir a la acción de los oficiales arquitectónicos con su uso. Porque las letras no saben sino representar lo razonable y justo, y no ciñen espada. A estos caballeros militares repúblicos parece que podría aplicarse lo de Sant Pablo: «non sine causa glaudium portat» [Romanos, 13, 4]54.

Son oficiales «arquitectónicos» porque estuvieron entre los fundadores y defensores de la república y, como los nervios de las construcciones, se agrupan en nervaduras que sostienen la bóveda del edificio de la ciudad, cuya clave es el rey. Así, en el marco genérico del concepto de microcosmos, los nervios remiten a las dos tradiciones citadas: la teológico‑moral y la político‑organicista, porque la tercera, la militar, es una síntesis de aquellas dos, pues los soldados son los «ejecutores» orgánicos del cerebro, del alma, y los garantes de la cohesión del sistema.

Bibliographie

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Thompson, Irving A. A. (2007), «Consideraciones sobre el papel de la nobleza como recurso militar en la España moderna», en Antonio Jiménez Estrella y Francisco Andújar Castillo (eds.), Los nervios de la guerra: estudios sociales sobre el ejército de la monarquía hispánica (siglos xvi‑xviii), pp. 15-35.

Verrier, Frédérique (1997), Les armes de Minerve. L’Humanisme militaire dans l’Italie du xvie siècle, París, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne.

Notes de bas de page

1 Maravall, 1983, p. 181. De modo que al «cuerpo natural», concebido desde el organicismo aristotélico, se incorporará más tarde la condición de «místico», derivado del teológico corpus mysticum Christi; ver Kantorowicz, 2012, pp. 209-244; Fernández Albadalejo, 1992, pp. 81-82.

2 García de Castrojeriz, Glosa castellana al «Regimiento de Príncipes», 1947, t. I, p. 28. «Tal como Plutarco la concibe, la comunidad política es algo así como un cuerpo que está dotado de vida por el don del favor divino, actúa al dictado de la suma equidad y se gobierna por lo que podríamos llamar el poder moderador de la razón» (Salisbury, Policraticus, ed. de M. A. Ladero, M. García y T. Zamarriegot, t. V, p. 2). De Plutarco cita «el tratado titulado La educación de Trajano», que nadie ha visto. Véase, en general, Serés, 2019, s. v. «Ciudad».

3 Salisbury, Policraticus, t. III, p. 11.

4 Aristóteles, Política, I, 1254b-55 sqq., 1280b, etc.

5 «La paz de todas las cosas es la tranquilidad del orden, que no es más que una disposición de cosas iguales y desiguales, que asigna a cada uno su propio lugar» (San Agustín, Ciudad de Dios, XIX, xiii, 1). Más abajo lo amplía: «pax civitatis ordinata imperandi atque obediendi concordia civium», o sea, la paz de la ciudad es la ordenada concordia de sus habitantes, de los que gobiernan y de los que obedecen. Lo amplía Santo Tomás, Summa, I‑II, quaestio 29; Contra Gentiles, III, cxxviii. Véase también Rondet, 1954.

6 Así como la salud es la buena disposición del cuerpo, «la tranquilidad será la buena disposición de la ciudad o del reino, en la cual cada una de sus partes puede realizar perfectamente las operaciones convenientes a su naturaleza según la razón y su propia constitución» (Padua, El defensor de la paz, ed. de Luis Martínez Gómez, t. I, cap. ii, p. 11, §3). Vasoli, Il difensore della pace, ed. de Marsilio da Padova, pp. 27-29 apostilla que la paz interna, la tranquilidad, es «el ajuste perfecto de los particulares anhelos humanos para alcanzar la plena realización de la “vida suficiente” para todos los que forman parte de la comunidad […] coloca en la civis foelicitas el mejor objeto de deseo posible para el hombre de este mundo, y el fin último de todos los actos humanos» («la perfetta adeguazione dei singoli desideri umani al pieno raggiungimento della “vita suficiente” per tutti coloro que fanno parte della comunità […] egli pone nella civilis foelicitas il migliorre oggetto di desiderio possibile per l’uomo di questo mondo, e il fine ultimo di tutti gli atti umani», salvo indicación contraria, todas las traducciones son del autor); es la «pace intesa come il principio di ordine e di organizzazione interna della humana societas» («paz entendida como el principio de orden y organización interna de la humana societas»).

7 Sánchez de Arevalo, Suma de la política, ed. de Juan Beneyto, p. 47.

8 Ibid., p. 39. Tiene en cuenta el célebre lugar aristotélico: «el fin de la ciudad es la paz y dar leyes para vivir conforme a virtud» (Aristóteles, Política, I, 1280b). Véase Beneyto, 1949, pp. 60-64, y Salisbury, Policraticus, t. III, p. 11.

9 Sánchez de Arévalo, Suma de la política, ed. de Juan Beneyto, pp. 112-113. Según Aristóteles, señala Arévalo, la polis es una comunidad cívica o res publica, una unión de ciudadanos que se juntaban «para vivir felizmente» y de conformidad con los principios de ley y justicia; era «una asociación natural que fomentaba la virtud individual y permitía a sus miembros disfrutar una existencia perfecta y autosuficiente»; pero no era un lugar físico, sino una abstracción: una comunidad o gobierno cimentado en la ley; todo individuo que viviera al margen de dicho gobierno debía ser una bestia o un dios creaba polites, o sea, personas civilizadas; Cicerón (De officiis, I, 53‑58) la caracteriza como «asambleas y reuniones de hombres asociados a la justicia».

10 Porque «the goal of each and every human individual is to remember, understand and love one God» (Romano, Cruz, 2008, p. 413). A tal efecto, «peace and harmony between the religions are essential steps towards the development of human life (both social and spiritual) […] living in cities will provide the means by which men are able to fulfil the purpose for which they have been created, namely to know and praise God. […] The civitas mundi is, in this sense, the entire world» (ibid., pp. 414 y 416).

11 Llull, El fantàstic. La ciutat del món, ed. de Lola Badia, p. 181.

12 Eiximenis, Lo crestià, ed. de Albert Hauf, p. XII. Véanse Antelo, 1987, pp. 28-33; Sère, 2007, pp. 83-100; Liuzzo, 1989, pp. 120-123

13 Aunque la referencia ex contrario sea La ciudad de Dios, de san Agustín, para quien polis y pietas son inseparables, porque los buenos ciudadanos requieren la fe y la paz.

14 La expresión vivir bien, bene vivere, proviene de la Ética a Nicómaco, I, 2, 1095 a19, y significa «vivir en plenitud», no «vivir cómodamente».

15 Porque «la ley tiene como efecto hacer a los hombres buenos y virtuosos» (Soto, De iustitia et iure, ed. de Venancio Diego Carro, p. 17); un poco antes ha señalado (a partir de la Ética a Nicómaco, 1103a) que la habituación siempre conduce a la virtud y que la creación de ciudadanos virtuosos es el fin último de la ley (Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1179b).

16 Que glosa muy bien Fox Morcillo, De regni regisque institutione, cap. i, s. fo: «Una república, como bien dice Aristóteles, es un orden de los que habitan en determinada ciudad. El sistema de este orden es la forma misma de la administración de la ciudad, como si fuera acordada por el ciudadano, […] protegerla por sí mismos no pueden, sino en nombre de toda la sociedad, por uno o por muchos, a quienes se encomienda la administración de la misma. De modo que a tantas formas de gobierno corresponden tantas repúblicas» («respublica, ut recte Aristoteles ait, ordo est eorum qui urbem aliquam incolunt. Huius ordinis ratio ipsa civitatis eiusdem administrationis forma, tanquam subiecto constat, quoniam hanc singuli, [...] tueri per se nequeunt, sed universae societatis nomine unus, aut multi, quibus eiusdem commissa sit procuratio. Ita fit, ut quot societatis regendae formae sint, totidem etiam sint rerumpublicarum»).

17 Castrillo, Tratado de República, 1521, p. 65.

18 Costa, El regidor o ciudadano, fo 149vo.

19 Ibid., cursiva mía.

20 Ibid., fo 150vo.

21 Platón define las virtudes de la ciudad (sabiduría, valor y moderación) en función del predominio de uno de los tres grupos de habitantes que ya había esbozado en La república (428e‑433a); es una analogía correlativa con la que se establece entre microcosmos y macrocosmos. Véase Rico, 1986, s. v. «Ciudad (hombre)»; en general, Dutton, 1983 y Garfagnini, 2002.

22 Ni que decirse tiene que la noción se deja rastrear en obras medievales fundamentales, bajo el concepto de «cuerpo natural»: «en Castilla esta identidad organológica de la comunidad había sido tempranamente afirmada en las Partidas, donde el monarca aparecía como “alma” y “cabeza de todos los del reyno” […]. Pero, al mismo tiempo, el modelo corporativo admitía también la posibilidad de que esa concentración en la cabeza no anulase, necesariamente, la capacidad de acción de los miembros del cuerpo» (Fernández Albadalejo, 1992, pp. 81-82). Ver Krynen, 1981, pp. 319-326; Martin, 1995; en general, Serés, 2019 s. v. «República del cuerpo».

23 Camós, Microcosmía y gobierno universal del hombre, t. I, cap. iv, pp. 38-39.

24 Puente, La convivencia de las dos monarquías católicasia, t. I, cap. i, p. 1. Recuerda en la glosa que «en la primera palabra hebrea del Génesis se llama el mundo hombre grande, según una exposición misteriosa que refiere Pico Mirandulano en el Heptaplo, y […] que el cuerpo humano es símbolo de la república eclesiástica», para lo que trae a San Pablo, Romanos, 12, pero sigue más bien a Pico: «Es un dicho recitado en las escuelas que el hombre es un mundo menor, en el que se aprecia un cuerpo mixto: compuesto por los elementos del cuerpo y un espíritu celeste, el alma vegetativa de las plantas, el sentido de las bestias, y la razón y la mente angélica, a semejanza de Dios [...]. Primero, por lo tanto, debe notarse que Moisés llamó al mundo un gran hombre. Porque si el hombre es un mundo pequeño, seguramente el mundo es un gran hombre. Aprovechando esta analogía, figuran en él muy acertadamente los tres mundos: el intelectual, el celestial y el corruptible, por las tres partes del hombre; al mismo tiempo que indica con esta figura que no sólo están contenidos todos los mundos en el hombre, sino también declarado brevemente qué parte del hombre corresponde al mundo» («Tritum in scholis verbum est ese hominem minorem mundum: in quo mixtum ex elementis corpus et celestis spiritus et plantarum anima vegetalis et brutorum sensus et ratio et angelica mens et dei similitudo conspicit […]. Primum igitur illud advertendum vocari a Mose mundum hominem magnum. Nam si homo est parvus mundus, utique mundus est magnus homo. Hinc sumpta occasione tres mundos, intellectualem, celestem et corruptibilem per tres hominis partes aptissime figurat: simul indicans hac figura non solum contineri homine mundos omnes, sed et quae hominis pars cui mundo respondeat breviter declarans»), Pico, Heptaplus, s. fo.

25 Pérez de Oliva, Diálogo de la dignidad del hombre, pp. 103-104, cursiva mía. Ver Serés, 2019, s. v. «Nervios».

26 Platón, Fedro, 246a.

27 Servet, Christianismi restitutio en Escritos científicos, ed. de Ángel Alcalá, p. 285, cursiva mía.

28 Ibid., t. II, cap. xxii, p. 182.

29 Granada, Introducción al símbolo de la fe, ed. de José María Balcells, t. III, cap. iv, p. 174, cursiva mía.

30 Merola, República original, sacada del cuerpo humano, fo 102vo.

31 Ribadeneyra, El príncipe cristiano, ed. de Vicente de la Fuente, cap. xliv, p. 586: «Los labradores, que labran la tierra y con las riquezas naturales sustentan el reino, son los nervios de la república, y también los mercaderes, que la enriquecen y proveen con su trato, para que todo el reino esté abastado y rico, y pueda servir a su príncipe cuando hubiere alguna grave necesidad».

32 Recuerda Espino, 2001, p. 32 que para Maquiavelo, «lo ideal sería contar con una milicia nacional no profesional […], odiaba al mercenario que luchaba por lucro y no por defender a la patria y la religión. Por lo tanto […], se propuso reformar el ejército de su época siguiendo el modelo de la República romana; por ello destacó el papel de la infantería, reduciendo mucho la importancia de la caballería. […] Por otro lado, al ser la infantería el nervio del ejército, defiende la austeridad extrema de las tropas —y su disciplina—. […] Todos estos aspectos, y especialmente la necesidad de contar con un ejército propio como salvaguarda del Estado, tuvieron una gran trascendencia en la tratadística militar y en el pensamiento político europeo de los siglos xvi y xvii». Véase también Rodríguez de la Flor, 2018, t. I, pp. 43-44.

33 Salazar, Tratado de re militari, «Prólogo», p. 5, cursiva mía. Sigue muy de cerca a Maquiavelo: «Ma se si considerassono gli antichi ordini, non si troverebbono cose più unite, più conformi e che, di necessità, tanto l’una amasse l’altra, quanto queste. Perché tutte l’arti che si ordinano in una civiltà per cagione del bene comune degli uomini, tutti gli ordini fatti in quella per vivere con timore delle leggi e d’Iddio, sarebbono vani, se non fussono preparate le difese loro, le quali bene ordinate, mantengono quegli, ancora che non bene ordinati.[…] E si in qualunque altro ordini delle cittadi e de’ regni si usava ogni diligenza per mantenere gli uomini fedeli, pacifici e pieni di timore d’Iddio, nella milizia si raddoppiava, perchè in quale uomo debbe ricercare la patria maggiore fede che in colui che la ha a promettere di moriré per lei? In quale debbe essere più amore di pace, che in quello che solo dalla guerra puote essere ofeso? In quale debbe essere più timore d’Iddio, che in colui che ogni dì, sottomettendosi a infiniti pericoli, ha più bisogno degli aiuti suoi?» (Dell’arte della guerra, «Prólogo», pp. 1‑2, redonda mía). La relativa influencia de Maquiavelo la considera Rodríguez de la Flor, 2015.

34 Como señala Fernández Albadalejo, 1997, p. 104, los castellanos se consideraban católicos antes que ciudadanos, en el sentido de que se adecuaron «una serie de términos cruciales» para su «inmediata adaptación en clave cristiana». Era la tesis de Vitoria, «para quien el hombre se definía por su condición religiosa; o sea, la religión era lo que civilizaba». Véase Botella, 2000, pp. 201-202.

35 Véase simplemente Bodei, 1991, pp. 196-199.

36 Erasmo, Institutio principis christiani [Educación del príncipe cristiano], p. 61.

37 Platón, República, IV, 434d-445e; Fedro, 246a sqq.; Fedón, 79e-80a.

38 Aristóteles, Política, I, 1254b, 1255 ssq. Más abajo señala que «la mente tiene sobre el cuerpo ese dominio que el señor tiene sobre el subordinado, pero la razón tiene sobre la imaginación ese dominio que el magistrado tiene sobre el ciudadano» (ibid., I, 1260a).

39 Cicerón, De re publica, III, 37: «Así como se dice que el alma domina al cuerpo, se dice también que domina a la concupiscencia, como un rey domina a sus ciudadanos o un padre a sus hijos; [… el poder] se ejercita sobre los ciudadanos y los aliados como el del alma sobre los cuerpos».

40 San Agustín, De civitate Dei, XIX, 21.

41 Ayala, De iure et officiis bellicis ad disciplina militari, 1648, fo 5ro: «Quo spectat quod Iustinianus imperii ait, militarem rem tam legibus in tuto collocatam esse, quam leges armorum praesidio servatas; et horum alterum alterius auxilio semper eguisse […] Nam, si recte iudicare volumus, non magis leges sine armis, quam arma sine legibus et disciplina. Rempublicam utcuimque florentissimam ullo modo tueri possunt». Con todo, recuérdese que «la guerra misma no es para Ayala más que la suspensión de todas las leyes ordinarias, salvo, tal vez, las reglas que Ayala llama “perpetuae utilitatis causa latae», es decir, inderogables incluso en tiempos de guerra» («la guerra stessa non è per Ayala che la sospensione di ogni legge ordinaria, fatte salve, forse, le norme che Ayala chiama perpetuae utilitatis causa latae, cioè inderogabili anche in tempo di guerra», Quaglioni, 2004, p. 460).

42 Pues «la época moderna experimenta una transición, más o menos brusca, en el papel militar de la nobleza, desde las funciones tradicionales […], es decir, la vasallática, la señorial y, últimamente, la social, hacia el elemento estamental, individual y, últimamente, estatal, […] transiciones de caballería a infantería […], de guerreros de momento a soldados profesionales. […] El desajuste entre la mentalidad tradicional y la nueva praxis militar hacía preciso el re-ennoblecimiento de la milicia» (Thompson, 2007, pp. 17-18).

43 Garibay, Traza y orden, cursiva mía. En Kagan, 2004, pp. 78-79.

44 Eventualmente, son los brazos, porque «por los brazos que apropiamos a los señores, gente ilustre y noble, y a los hidalgos y ciudadanos que entran en la junta y concejo, y son admitidos en los negocios tocantes al bien de la república, dijimos bien que se entiende el poderío y fuerza de esa república» (Camós, Microcosmía y gobierno universal del hombre, cap. xiv: «De los hidalgos y caballeros y gente noble y de estado militar; del origen de la milicia y de su oficio y obligación», p. 170).

45 Garibay, Traza y orden, en Kagan, 2004, p. 95.

46 Ibid.

47 Chittolini, 2004, p. 83 señala que en tiempos del emperador la «presencia generalizada y constante de la guerra se refleja en la presencia física, material, de los aparatos de fortificación, dispersos capilarmente por el paisaje, tanto que connotan y se compenetras con los asentamientos, las vías de comunicación, los edificios particulares» («presenza diffusa e constante della guerra si riflette nella presenza física, materiale degli apparati di fotificazione, diffusi capilarmente nel paesaggio, tanto da connotare e compenetrare gli insediamenti, le vie di comunicazione, i singoli edifici»).

48 Ribadeneyra, El príncipe cristiano, ed. de Vicente de la Fuente, cap. xliii: «Cómo debe el príncipe estimar y honrar el arte militar», p. 582, cursiva mía.

49 Cree necesario el dinero para conservar la disciplina y evitar el amotinamiento del ejército, porque la «disciplina no se puede guardar cuando los soldados no son bien pagados, porque, cuando no lo son, parece que tienen licencia para hacer todo lo que quieren» (ibid., p. 583).

50 Verrier, 1997, pp. 39-46, analiza el conflicto entre honor e interés: este, «longtemps confiné a la lie des armées, fait non seulement surface mais obtient ses lettres de noblesse grâce à l’école de pensée qui théorise la centralité de l’argent dans le dispositif militaire. Inversement le concept d’honneur perd de son exclusivité et de sa clarté» (ibid., p. 40). Alonso García, 2007, pp. 39-40 analiza los recursos particulares y las finanzas militares, que muchas veces dependían de «la capacidad crediticia de negociantes particulares que ponían sus recursos a disposición de la milicia».

51 Setantí, Centellas de varios conceptos, ed. de Emilio Blanco, p. 103. En contrapartida, en el aforismo 294 señala que «los aparejos de la guerra son los nervios de la paz» (ibid., p. 125); sin descuidar que «semillas son los dineros de todas las cosas, y juntamente con esto los nervios de la guerra y los tuétanos de la paz» (ibid., p. 106, aforismo 173).

52 Roa Dávila, De regnorum iustitia, ed. de Luciano Pereña, t. III, cap. iii, pp. 103-104, §1-2.

53 Merola, República original, 1587, fo 148ro-vo.

54 Id., cap. xxxv, fos 174vo-176ro.


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