«Pero yo, inclinado de mi estrella […]»

Jean Michel Laspéras

p. 171-181


Texte intégral

1Estas palabras de don Quijote dirigidas al airado capellán de los Duques han pasado algo desapercibidas1. No cobraron en la crítica la misma importancia que se otorgó a otras del mismo capítulo y cuyo alcance se examinará. No obstante, afirmar, encarado a un sacerdote además, que «[…] Algunos van por el [campo] de la verdadera religión; pero yo, inclinado de mi estrella, voy por la angosta senda de la caballería andante2» significa separar claramente espacio privado y religión3. Lo mismo enunciaba Montaigne desde una postura diferente, ya que hablaba en primera persona, conformándose la mayor parte del tiempo con la tradición y adaptándose a todas las circunstancias4. Cervantes en cambio se expresaba de manera distanciada y oblicua a través de sus personajes.

2¿Cómo pensar que la esfera privada ocupara un espacio considerable hacia los años 1580-1620? Cuando tocaba la campana, ¿se percibía como sagrada? ¿Y la torre del reloj en Flandes? Desde el confesional pesaba el párroco en la aldea, en las conciencias, en los vicios. Demasiado sin duda, como lo enseña el estudio de Rafael Gracia Boix a propósito de la Inquisición de Córdoba5. Allí la gente del pueblo se opuso a la confesión como no fuera ante el Creador. Milagreros acaso, como Sancho, pero no luteranos ni descreídos.

3Como reacción contra el Renacimiento «pagano» de Jacob Burckhardt se ha estudiado con pasión el humanismo devoto, exagerando su papel6. Impresionados por los hombres de fe, por los mártires del luteranismo, por los tribunales de la Inquisición, historiadores y críticos como Lucien Febvre se apasionaron por el problema religioso, centro de las preocupaciones del pueblo a su parecer. No consideraron que concernía a unas élites de impresores, de mercaderes, de gentileshombres o de letrados, no a las muchedumbres7. Así que el peso de la erudición corre el riesgo de extraviar a la historia y varias de nuestras preguntas sobre el llamado «pensamiento» de Cervantes no pasan de ser anacronismos.

4Indudablemente se ha exagerado el alcance del fenómeno religioso en su obra y nada en ella indica que el problema lo haya apasionado, si bien numerosas páginas relatan peregrinaciones, casamientos de color tridentino, «maravillas», y configuran la trayectoria de personajes inmersos en una España católica post-tridentina. De ahí la ambigüedad que se le presta, postura normal para un «clásico» como él, porque no es su papel intervenir para darnos su punto de vista. Piensa lo que se le antoja pero no lo que puede interesar al lector coetáneo —aún menos al moderno—. No tiene tal fatuidad y no es de extrañar que nos intrigue su postura, tanto más que no tenemos conciencia ni constancia de ella. En efecto, la gran novela moderna es la de raciocinadores y de pedagogos del siglo xviii, siempre dispuestos a asestarnos su moral, y es también la de los románticos que lo saben todo y teorizan sobre todo como Dickens, Hugo o Galdós. Cervantes era ante todo un autor de epopeya y como tal nada más tenía que enseñarnos que un autor de epopeya8. De ahí la plurivocidad de sus novelas y sus silencios.

 

5Diríase que desde Díaz de Benjumea pesa una maldición sobre la obra cervantina y los caminos de la historia que, como las vías del Señor, son impenetrables, han decidido que a partir de Américo Castro y de Marcel Bataillon los pensadores que más han influido en la investigación durante el siglo pasado hayan basado parte de sus estudios en la problemática religiosa. Por ello la manera de contemplar los planteamientos sucesivos que al respecto se presentan al lector se ve determinada por las posturas que quisieron imperativamente ver en el autor del Quijote, de las Novelas ejemplares y accesoriamente del Persiles bien un converso, bien un heterodoxo, bien un erasmista las más veces. En este sentido se privilegiaron unos juicios cuanto menos contrastados o emitidos en función de prejuicios dogmáticos. Hasta tal punto que desde hace algunos años se leen artículos y ensayos que intentan resucitar la idea de un Cervantes ortodoxo fervoroso, aunque su obra devota se reduce a muy poco si se la compara con la de Lope o la de Quevedo9.

6En El pensamiento de Cervantes, Américo Castro da por sentado que Cervantes decidió conscientemente no exponer un sistema de ideas favorables o desfavorables a la teología cristiana, tachándolo asimismo de hábil disimulador, de hipócrita. Contradicciones que evidencian un proceso calificador preestablecido que vicia de antemano cualquier aproximación al tema. Haya sido cristiano, católico o no Cervantes, el problema era capital para Américo Castro y su generación, penetrada de la idea que para ser genial era necesario no ser católico. Era un aspecto de la lucha contra el «ingenio lego». No podía Cervantes tener la fe del carbonero y creer en el catequismo.

7Por su parte, Marcel Bataillon y luego José Luis Abellán y Antonio Vilanova sostienen la idea de una filiación erasmiana posiblemente inspirada en las lecciones de López de Hoyos. Además de un corpus no muy extenso, varias aproximaciones al tema se revelan discutibles como los refranes de Sancho, las pereginaciones, el culto mariano o el rechazo de la venganza. Hacía tiempo además que de Erasmo y de sus ideas poco circulaba por los consabidos motivos. Considerando que ni el Quijote, ni las Novelas ejemplares e incluso el Persiles revelan el sentimiento religioso profundo de su autor, hora es de cambiar de óptica, pensando primero que una obra inmersa en los finales del siglo xvi y principios del xvii no podía prescindir de aludir a las creencias del tiempo, aceptando el mundo como tal, ofreciendo con templanza e ironía una suma de signos, de indicios, que posiblemente supo captar el lectorado. Nada impide considerar que Cervantes pertenece al campo de los católicos. Nace en 1547, año de la batalla de Mühlberg, en un momento crucial para la Iglesia de Roma. En 1545 han empezado las sesiones del Concilio de Trento, que terminará en 1563, consumándose la ruptura entre protestantes y católicos. Tiene entonces el autor dieciséis años. Además, por azares de la geografía, las capitales que se enfrentan al Turco son católicas: Viena, Buda y Pest por una parte, Madrid por otra. Cervantes luchó en Lepanto (1571) y hubo de conocer a compañeros de la infantería de marina que combatieron en las Provincias Bajas contra los protestantes durante el gobierno del duque de Alba (1567-1573). ¿Cómo pensar entonces que fuera cristiano en el mismo sentido que Erasmo quien, hasta 1517, no había conocido ruptura religiosa?

 

8En el apartado intitulado «Alarde de ortodoxia», se interroga Américo Castro sobre el énfasis que domina la evocación de los diferentes santuarios por donde transitan los personajes cervantinos y sobre la postura del novelista que, según él, «desconfiaba un poco de tanta maravilla10». Cuando Tomás Rodaja se halla en Loreto, el tono pomposo y altisonante de la invocación a una virgen que ni se puede divisar por el fárrago de ex votos es señal de insinceridad. Para cerciorarse de una presentación irónica, hasta caricaturesca11, basta cotejar la escena con lo que vio y vivió Montaigne en su Diario de viaje a Italia. La ironía tantas veces celebrada al respecto se da asimismo a raíz de la peregrinación de la Peregrina a Guadalupe en La ilustre fregona; sirve de pretexto para disimular una preñez. Tonalidad que se repite en el Persiles y que no se necesita convocar a Erasmo y sus Coloquios en opinión de Ciríaco Morón Arroyo: «Si se quiere señalar una novela que contenga todos los elementos más opuestos al pensamiento erasmiano, se encontrará en el Persiles12».

9En Las dos doncellas, Marco Antonio ha sido gravemente herido y, si sana, hace voto de ir a Santiago a pie con las doncellas Leocadia y Teodosia, vestidos todos «como pelegrinos», «sin dejar el hábito […] hasta entrar en sus casas13». Para Cervantes, el catolicismo era Roma, sus basílicas y el itinerario de las Siete Iglesias; y cuando escribía esta novela, hacía tiempo que la peregrinación a Santiago había decaído. Los peligros del camino, los falsos mendigos, los riesgos de contaminación herética, la devotio moderna que favorecía los santos locales, más próximos a las inquietudes cotidianas, obligaron a Felipe II a prohibir en 1590 los vestidos específicos y a exigir los documentos de rigor, lo que no cumplen los peregrinos de la novela. El desfase cronológico y hasta cierto punto espiritual pone de relieve la postura del narrador, el cual enseña una «realidad» sin enjuiciar la conducta de los personajes ni poner en tela de juicio sus creencias. Sobre Leocadia y Teodosia escribe Pierre Darnis que se comportan como perfectas católicas y que se singularizan por una educación sentimental indisoluble de una religiosidad sincera14. Sería olvidar la falta de recato y de recogimiento de Teodosia a punto de ceder a su amante, facilitándole la entrada de su aposento15. En cuanto a la firmeza de sus convicciones, empieza la doncella alegando la «fuerza incontrastable de [sus] hados», la fortuna, y por fin el cielo16. Son conceptos que desde una perspectiva espiritual generan una tensión al mismo tiempo que una idea de ambivalencia. Lo mismo ocurre cuando se trata de símbolos o de signos que pertenecen a la constelación de las prácticas religiosas, como los milagros o los ex votos.

10No vacila el narrador en emplear el adjetivo «milagroso» y el adverbio derivado, pero sustituye al sustantivo cuando narra la recuperación del herido Marco Antonio al final de Las dos doncellas. Elige el vocablo «maravilla», relacionado con la voluntad divina de repente solicitada para paliar «lo que la misma naturaleza no alcanza». Dejando aparte que el propio narrador maneja los efectos de la voluntad divina, la obra de Dios desdice los preceptos de la medicina e incluso de la razón. «Como [Marco Antonio] hablaba mucho y no le dejaban solo, [el cirujano] ordenó que le dejasen en silencio […] Pero Dios ordenó que el alegría y poco silencio que Marco Antonio había guardado fuese parte para mejorarle […]17». Cervantes se divierte a expensas de la milagrería y de la superstición para poner mejor de realce la dimensión problemática de la palabra ausente, la de «milagro».

11Deslumbrado por el decorado, las lámparas de plata que adornan los sepulcros de los «señorazos18», los ex votos que cubren las paredes, se explaya Sancho, impresionado. Don Quijote no sonríe, pero tampoco reprende a su escudero, aunque no se podían ignorar las prescripciones tridentinas al respecto19. Se contenta con contestarle con calma y seriedad sin enmendar sus simplezas ni corregir sus dislates. Acepta con benevolencia y tolerancia sus argumentos, haciendo valer los suyos, afirmándole incluso que «los gentiles, sin duda, están en el infierno20». Y cuando discurre Sancho de la muerte, lo hace en términos campesinos, sencillos, sin que se trate de salvación:

[…] nadie puede prometerse en este mundo más horas de vida de las que Dios quisiera darle, porque la muerte es sorda, y cuando llega a llamar a las puertas de nuestra vida, siempre va de prisa y no la harán detener ni ruegos, ni fuerzas, ni ceptros, ni mitras, según es pública voz y fama, y según nos lo dicen por esos púlpitos21.

Siendo gobernador de Barataria, no dicta ninguna ley tocante a la práctica religiosa como rezar el Rosario o ir a misa. Son sus decisiones prosaicas y razonables; excepto el respeto debido a los sacerdotes, no hay en ellas un ápice de devoción. Con la misma benevolencia y buen humor que don Quijote los personajes de Rincón y Cortado consideran las prácticas casi paganas de la Pipota quien pone a las imágenes sus candelillas de cera para irse al cielo22. Por consiguiente, considerar que la ironía y el humorismo son las manifestaciones del disimulo, de la hipocresía o de la llamada heterodoxia cervantina resulta bastante reductor. Con la comicidad sobresalen los efectos y defectos de las supersticiones, de las desviaciones y es un primer paso para reexaminar y profundizar la reflexión en cuanto al hecho religioso.

12En las Novelas ejemplares como en el Quijote, Cervantes se apropia las historias, los temas bíblicos o las leyendas hagiográficas23. En La gitanilla, el encarcelamiento de Andrés por traición de la Carducha se arraiga en el relato bíblico de Benjamín y la copa de Faraón, relato que se reelabora en el episodio compostelano del gallo de Santo Domingo de la Calzada24. Mediante la figura de víctima expiatoria de Vidriera, escenifica la dificultad de lo religioso —en el sentido más amplio de la palabra— para realizarse y alcanzar la verdad25. Sin duda es el ejemplo de La fuerza de la sangre el de más alcance. Por su nombre, su familia toledana, la heroína sugiere remitir mutatis mutandis a la leyenda de Leocadia, patrona de Toledo26, mientras que el largo parlamento de la joven con su violador se inspira en el relato agustino de la violación de Lucrecia por Tarquinio. Leocadia se ha llevado un crucifijo de la casa donde estuvo prisionera. «Designio secreto» para ella, subrayado por el empleo repetitivo y referencial del artículo indefinido, hierofanía o sea manifestación de lo sagrado27 para sus padres e incluso para sí misma cuando revela a doña Estefanía la violación cometida por su hijo. Instrumento de anagnórisis o hierofanía, el juego de modulaciones en el empleo de los artículos «el» y «un» crea la posibilidad de considerar dos órdenes, el de la inmanencia y el de la trascendencia.

13En un artículo anterior relativo a la misma novela, había notado que el personaje de Leocadia deseaba olvidar y no vengarse28. Tal negación implica interrogarse sobre los motivos que animan al narrador. Además del desenlace del Celoso extremeño ampliamente comentado por la crítica, el caso de Leocadia es ejemplar en la medida en que contribuye a aclarar los demás. El padre de la joven, hidalgo de Toledo, inclina en un primer impulso y delante del crucifijo a deprecaciones, venganzas y «milagrosos castigos», anheloso de saber «la casa y aun la persona de su enemigo29». Finalmente opta por el silencio y el secreto. Al contrario, al despertar de la fuerza contra ella cometida, Leocadia perdona la ofensa; la ofendió Rodolfo «por accidente30». No se trata de comparar el discurso de la joven con la disquisición de san Agustín en La ciudad de Dios (I, xix), pero se notará que Leocadia, al revés de Lucrecia, no se suicida por motivos de honor y prefiere vivir con su conciencia en paz y sin pecado ante Dios. El papel de la escena en que aparece, «como si fuera alguna cosa del cielo que allí milagrosamente se había aparecido31», rodeada de la luz de candeleros de plata y nueva representación de la Virgen con el niño, indica claramente la voluntad cervantina de presentarla sin tacha ni pecado. Sobre todo la joven disculpa a su agresor, disculpa que se transformará en perdón al final de la novela.

14En un tono menor reaparece el tema de la no venganza en Las dos doncellas. La «soltura y el atrevimiento» de Teodosia mueven a su hermano don Rafael a la venganza. Renuncia no solo por «las palabras tan tiernas y tan eficaces» de la doncella sino porque, a su parecer, «no había cerrado la fortuna de todo en todo las puertas a su remedio32». Pasadas algunas páginas, vuelve el tema: Leocadia acusa a Marco Antonio de traición y la increpa Teodosia: «No os agravió en nada, y donde no hay agravio no viene bien la venganza33». Con una pedagogía sutil Cervantes enseña la vacuidad de la ley del talión y la necesidad de reflexionar dando tiempo al tiempo. Rompe con prácticas coetáneas, desarrolladas por un Lope de Vega en La prudente venganza por ejemplo, abandonadas finalmente por el padre de Leocadia o por los de Marco Antonio y de don Rafael en su combate caballeresco de otros tiempos.

15En estos ejemplos Cervantes desarrolla para el lector el mecanismo de las reacciones humanas, empezando por el impulso vengativo y extremo y proponiendo la versión humana, razonada y razonable, de una decisión que echa raíces no solo en la experiencia de la vida sino sobre todo en la lección evangélica. «Yo te perdono la ofensa que me has hecho» (Leocadia): como se ha señalado en el artículo citado, la novela retoma palabras y elementos de los evangelios canónicos e incluso apócrifos34. Orientados hacia la búsqueda y la comprensión de las causas, suponen haber agotado todas las vías del razonamiento para encontrar la verdad. Por ello, como novela céntrica del libro —con El licenciado Vidriera—, La fuerza de la sangre irradia los demás relatos con el ejemplo de Leocadia, la cual encarna las tres virtudes teologales. Así, en El casamiento engañoso, el «ejemplar castigo» prometido a doña Estefanía se esfuma después de encomendarse el Alférez a Nuestra Señora porque «mal que [le] pese, es prenda [suya]35».

 

16Entre las secuencias donde los personajes cervantinos discurren de cosas de religión, dos llaman la atención por su trascendencia. En el capítulo xxxii de la segunda parte del Quijote el discurso del caballero con Sancho acerca de una averiguación imposible de «llevar hasta el cabo36» hilvana varios conceptos enunciados en tono irónico que crean una red referencial vinculada con Dulcinea: Dios, la belleza contemplada y fantástica… Pero abordan un terreno mucho más movedizo que la existencia de la dama: el de una «problematización hiperbólica e irreverenciosa de la existencia de Dios37». «En eso hay mucho que decir», concluye el Caballero. Así enunciada, la frase enigmática ofrece al lector la facultad de enjuiciar a su vez la problemática generada por esta afirmación.

17En Las dos doncellas, novela retórica y convencional en un plano narrativo e incluso sentimental, Rafael declara su alma a Leocadia, invocando los «estrellados cielos que [los] cubren» y la esperanza de «levantar[se] del suelo de su miseria al cielo de merecer[la]». A lo que contesta Leocadia usando el mismo término «cielo», pero en sentido diferente («así lo ha ordenado el cielo», «lo que Él tiene determinado»38). El empleo del vocablo coloca en un mismo plano lo terrestre y cósmico y lo religioso, ambivalencia subrayada y aceptada por Leocadia: «[…] sirvan de testigos los que vos decís: el cielo, la mar, las arenas…39». «Los que vos decís»: el personaje reconoce a otro la libertad de contemplar la creación, el mundo, y de entender o de valorar lo ocurrido sin que se inmiscuya lo sobrenatural o religioso.

18Parece que —retomando las primeras palabras de La gitanilla —, excepto en casos extremados como «las ofensas a Dios por hurto u homicidio» de la «infame academia» de Monipodio o las prácticas de la «mala vieja» y «fiera arpía» de Cañizares para fingir la santidad, no toma partido Cervantes; se contenta con presentar los hechos para que los ponga en perspectiva y los enjuicie —o no— el lector. La estrella de don Quijote, el cielo estrellado de Marco Antonio son la metáfora de otra versión de lo espiritual. Por eso el final de Las dos doncellas resulta emblemático: a pesar de una peregrinación de otros tiempos, de su educación católica, los personajes acaban liberándose de los imperativos de una sociedad patriarcal ilustrada por la imagen medieval de dos padres enfrentados por motivos de honor. En una novela ejemplar que acatara el esquema del exemplum tradicional, podía esperarse un aleccionamiento doctrinal, a no ser que el párroco que celebra las bodas terminara por un sermón las andanzas de las damiselas40. En vano: como remate, una exhortación a la templanza dirigida a las lenguas maldicientes para que «no se arrojen a vituperar a quienes han sido tocados destas que llaman flechas de Cupido, que en efe[c]to es una fuerza […] incontrastable que hace el apetito a la razón41». La conclusión de esta novela evidencia, mediante la llamada a la tolerancia y sobre todo el concepto de razón, la presencia de una religión razonable, sencilla e ingenua como la de Sancho. En esto se revela el cristianismo de Cervantes, más humano y terrestre, más comprensivo que el bastante rígido de Erasmo. Sugiere que la fe y las creencias de cada personaje se relacionan con su estado y que la aceptación de la diferencia implica la posibilidad de una esfera privada en lo tocante al dominio espiritual. La manifestación de la razón para contrarrestar la fuerza del apetito remite por consiguiente a una nueva forma de contemplar el desenlace, más conforme con el auge de cierta racionalización a finales del xvi y principios del xvii. De ahí la tolerancia, la falta de venganza, de condena de los excesos y de las desviaciones42.

19Maxime Chevalier ha subrayado que pertenecía Alonso Quijano al siglo de la razón43. A los ejemplos por él citados, como la matematización del mundo, la pasión por la medida44, se podrían añadir el arbitrismo y el desengaño. Representa el primero la razón presupuestaria y, si se examinan las propuestas del arbitrista al final del Coloquio de los perros, no hay en ellas nada que choque al lector y contribuyente moderno. El segundo aparecerá como un proceso razonado en la medida en que se ha de comprender el mundo no con los ojos de la cara sino con los del entendimiento, más allá de las apariencias45. Que en La española inglesa vuelva Ricardo a la hora exacta de caducar el plazo de espera otorgado a Isabela para entrar en un convento, que omita el cura de La gitanilla las reglas matrimoniales elementales de Trento, el juego irónico de Cervantes no ha de ocultar que las tales prescripciones son una manifestación de la razón en la ordenación tan puntual y detallada de la casuística. Razonable se revela la emergencia de la civilización de las costumbres. El refinamiento, la cortesía, la educación, el lenguaje castigado, el odio al hablar grosero, al apodo son temas frecuentes en los diferentes encuentros de don Quijote con Diego de Miranda o durante su estancia en casa de los Duques.

20Finalmente, sería exagerado emplazar la obra de Cervantes, incluso el Persiles, bajo el signo de la «imperiosa Iglesia», según la expresión de Pierre Goubert46. Entre los humanistas, no pocos creían en Dios y respetaban los ritos de la Iglesia, pero separaban claramente la creencia y un modo de vivir según una moral humana. Así la cuestión fundamental: ¿hasta qué punto la creencia impregna la vida47? Porque existe una esfera de lo profano, como la reivindica don Quijote frente al Capellán, porque también se consultaba a la bruja en materia de salud, de sexo, de dinero48, aspecto que no le habrá escapado a Cervantes. Este espacio privado se ha extendido, calificado primero de libertinaje, luego de funesta irreligión y finalmente de ateísmo y descristianización mientras que en realidad se trataba de reducir la parte del dominio religioso, sobre todo entre los humanistas. Ellos constituyeron un arte de vivir y así dejó la religión de saturar la vida cuando paralelamente la ocupaba la razón. Lo formulaba abruptamente José Ortega y Gasset: «Este siglo de católicos triunfos no es tan mala sazón que no puedan llegar, por vez primera, a levantarse en él los grandes sistemas racionalistas, formidables barbacanas erectas contra la fe49».

21A Cervantes hay que dejarlo en su mundo, con sus coetáneos que no eran todos, ni mucho menos, erasmistas, luteranos, descreídos. Vivían apaciblemente su fe, sus creencias, incluso si al respecto erraban o inclinaban hacia prácticas singulares o hacia una devoción algo heterodoxa.

Bibliographie

Fuentes

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Ortega y Gasset, José (1966), Meditaciones del Quijote, Revista de Occcidente, 12, [3a ed.].

Notes de bas de page

1 Me señaló Maxime Chevalier el interés de esta frase y su importancia. Varias consideraciones aquí expresadas son el fruto de nuestro largo y afectuoso epistolario y de los documentos que me confió su familia.

2 Cervantes, Don Quijote de la Mancha, ed. de Francisco Rico, t. II, cap. xxxii, p. 890.

3 Probablemente el concepto de «verdadera religión» será una indirecta contra la actitud del capellán «de quien se debía esperar antes buenos consejos que infames vituperios» (ibid.).

4 Montaigne, Ensayos, Libro I, cap. lvi: «Yo propongo estas mis humanas fantasías simplemente, como tales, e independientemente consideradas; no como acordadas y ordenadas por la sabiduría celeste, ni como absolutas e incontrovertibles; sólo como materia de opinión, no como materia de fe; lo que yo discurro según mis propias ideas, no lo que creo según Dios».

5 Autos de fe y causas de la Inquisición de Córdoba. Para el campesinado francés, véase el estudio de Goubert, 1998.

6 Lo que pudiera resumir la frase de Castro, 1972, p. 300: «La ideología renacentista está obsesionada por ese retorno a los orígenes de las formas de cultura, de la moral, de la justicia, de la religión».

7 Febvre, 1968, p. 87.

8 No falta quien compara a Cervantes con Shakespeare, nacidos ambos en una época en que se cultivaba la epopeya (1547‑1564). A las aventuras del hombre de la Mancha corresponden las batallas de los reyes ingleses, lo mismo que los amores y penas de estos hacen eco a las locuras amorosas y decepcionadas del hidalgo.

9 Incluso si se considera El rufián dichoso como una comedia devota.

10 Castro, 1972, p. 259.

11 Cervantes, El licenciado Vidriera, ed. de Jorge García López, pp. 273-274. Para mejor apreciar estas líneas, léanse en alta voz.

12 Morón Arroyo, 1976, p. 136.

13 Cervantes, Las dos doncellas, ed. de Jorge García López, p. 477.

14 Darnis, 2008.

15 Cervantes, Las dos doncellas, p. 217.

16 Ibid., respectivamente pp. 204 y 210.

17 Ibid., p. 476.

18 Id., Don Quijote de la Mancha, t. II, cap. viii, p. 692.

19 Concilio de Trento, 1563, sesión XXV, punto 2: «Destiérrese absolutamente toda superstición en la invocación de los santos, en la veneración de las reliquias, y en el sagrado uso de las imágenes; ahuyéntese toda ganancia sórdida; evítese en fin toda torpeza; de manera que no se pinten ni adornen las imágenes con hermosura escandalosa; ni abusen tampoco los hombres de las fiestas de los santos, ni de la visita de las reliquias, para tener convitonas, ni embriagueces: como si el lujo y lascivia fuese el culto con que deban celebrar los días de fiesta en honor de los santos».

20 Esta parte del capítulo octavo de la segunda parte ha sido estudiada por Castro, 1972, pp. 267 sqq. en el apartado «Crítica humanista».

21 Cervantes, Don Quijote de la Mancha, t. II, cap. vii, p. 680.

22 Id., Rinconete y Cortadillo, ed. de Jorge García López, p. 215.

23 Participa del proceso el episodio del Cautivo y de Zoraida.

24 Laspéras, 2014, pp. 37-43.

25 Id., 2004.

26 Pisa, Descripción de la Imperial Ciudad de Toledo; Cervantes, La fuerza de la sangre, ed. de Jorge García López, p. 306.

27 Según el término acuñado por Éliade, 2000.

28 Laspéras, 2002.

29 Cervantes, La fuerza de la sangre, p. 310.

30 Ibid., p. 307.

31 Ibid., p. 320.

32 Id., Las dos doncellas, p. 452.

33 Id., La fuerza de la sangre, p. 462.

34 Laspéras, 2002, pp. 758-762.

35 Cervantes, El casamiento engañoso, ed. de Jorge García López, p. 533.

36 Id., Don Quijote de la Mancha, t. II, cap. xxxii, p. 272: «Y éstas no son de las cosas cuya averiguación se ha de llevar hasta el cabo».

37 Esta parte del capítulo ha sido notablemente estudiada en Allaigre, Ly, Pelorson, 2005, p. 125.

38 Cervantes, Las dos doncellas, pp. 474-475.

39 Ibid., p. 475.

40 Ortega y Gasset, 1914, t. I: «Son hijos, que, arrancados al árbol familiar, quedan sometidos a imprevistas andanzas, son mancebos que, arrebatados por un vendaval erótico, cruzan vertiginosos el horizonte como astros errantes y encendidos, son damiselas transidas y andariegas que dan hondos suspiros en los cuartos de las ventas y hablan en compás ciceroniano de su virginidad maltrecha». El mismo esquema podría aplicarse al desenlace de La señora Cornelia.

41 Cervantes, Las dos doncellas, p. 480.

42 «La perfecta razón huye de toda extremidad y quiere que seamos discretos por sobriedad», escribía Molière en El Misántropo, acto I, escena 1, vv. 151-152.

43 Chevalier, 1990, p. 100.

44 Meneses, Repertorio de Caminos.

45 Maravall, 1975, pp. 399 sqq.

46 Goubert, 1998.

47 Montaigne, Ensayos, Libro I, cap. lvi: «De las oraciones».

48 Dedieu, 1992, cap. xvi, pp. 313-314.

49 Ortega y Gasset, 1914, t. I.


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