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Orígenes y desarrollo de la guerra santa en la Península Ibérica

 | 
Carlos de Ayala Martínez
, 
Patrick Henriet
, 
J. Santiago Palacios Ontalva

V. — EL VALOR DE LA REPRESENTACIÓN VISUAL E ICONOGRÁFICA

Memoria verbal y memoria visual

El lenguaje de la guerra santa en el Pirineo occidental (siglos x-xiii)

Fermín Miranda García

Texte intégral

  • 1 Utrilla Utrilla, El Fuero General de Navarra, t. I, pp. 152-153.

Prologo de la perdición de Espayna por grant traycion quoando moros conquerieron Espayna sub era de DCC et II aynnos […]. Et ouo y grant matança de Christianos, e perdiose y el rey Rodrigo […]. Estonç se perdió Espayna entroa los puertos […]. Et en estas montaynas se alçaron muyt pocas gentes […]. Et ouo grant enuidia entre eyllos, et sobre las caualgadas barayllauan; e ouieron lur acuerdo, que enuiassen a Roma por conseyllar como farian al apostoligo Aldebrano que era entonç; et otrossi, a Lonbardia, que son omes de grant iusticia, et a Francia. Et estos embiaronlis dizir que ouiessen rey por qui se caudeyllassen […], como omes que se ganauan las tieras de los moros1

  • 2 No cabe realizar aquí un estudio ni repertorio de la extensa bibliografía sobre la «guerra santa». (...)
  • 3 Miranda García, 2012, y todo el volumen de Ayala Martínez, Ríos Saloma (eds), 2012.

1Podría resultar extraño comenzar el estudio del tema que nos ocupa con un texto cuyo interés parece completamente ajeno al mismo2. Pero, precisamente, esa ausencia de un relato bélico-religioso resulta tan reseñable en una construcción narrativa, pero también jurídica, de semejante relieve, el prologo del Fuero General de Navarra, que pretende articular la base ideológico-institucional de la monarquía navarra en un contexto peninsular radicalmente cruzadista y apenas veinte años después de la destacada participación de Sancho VII en la campaña de Las Navas3.

2Por el contrario, ofrece una visión profundamente laica del inicio del reino y de la proclamación del primer rey, salvo para señalar la gran mortandad de cristianos en la batalla que perdió Rodrigo. Sin duda, la religión constituye un elemento subyacente, pero no parece protagonista, sino como una parte del enfrentamiento natural con los musulmanes, y como poso de la lógica articulación del sistema feudal, donde la necesidad de un monarca no tiene tanto que ver, en este caso, con la propia guerra contra el islam como con evitar las luchas internas y organizar el reparto del botín, como parecen presentarse las tierras «que se ganaban a los moros».

  • 4 Sobre el debate historiográfico acerca de las fechas de composición del Liber Regum, véase Martín, (...)
  • 5 Así lo considera, por ejemplo, Lacarra, 1972, p. 19.

3Pero, del mismo modo, el Liber Regum, escrito una generación atrás, en coincidencia con la etapa de intenso enfrentamiento hispanocristiano con los almohades que se abre en Alarcos y culmina en Las Navas de Tolosa4, y más que probable fuente de inspiración al prólogo del Fuero General5, resulta también «muy laico», pese a que su anónimo autor parece conocer algunos de los relatos con mayor carga sacralizadora que se habían construido en los siglos anteriores, incluida la propia Crónica Albeldense que aporta la primera información cronística sobre el nacimiento del reino.

  • 6 Ibid., p. 35; Ramírez Vaquero, 2011; Miranda García, 2012, passim.

4José María Lacarra ya alertó sobre ese proceso de secularización del ideario de la monarquía navarra desde la restauración de 1134, y otros autores posteriores, aunque con matices importantes, han destacado cómo el acercamiento de los soberanos navarros del siglo xii a la defensa de determinados valores, incluida la acción militar, se inscribe en un cuadro de intereses mucho más mundanos e inmediatos6.

5Si la mirada se sitúa unos dos siglos atrás, en el entorno del año 1000, parece advertirse una situación bien diferente, aunque, por desgracia, las fuentes pirenaicas analizadas, que se corresponden en el tiempo con los reinos de Pamplona, Pamplona-Aragón y, en su última etapa, Navarra, resultan especialmente escuetas en este terreno, y tal vez abren más incógnitas que soluciones. No solo por lo escasas sino porque además, hasta las últimas décadas del siglo xi, la «refacción» de diplomas constituye una práctica habitual, con los problemas añadidos de interpretación que eso supone. Así pues el hilo conductor que nos lleve desde la fecha de partida a la de llegada se presenta difícil de seguir. En algunos puntos, otro tipo de fuentes, como la hagiotoponimia o el —escaso— arte pueden facilitar algunas pistas, pero, con todo, el relato que sigue puede ofrecer una cierta idea de impulsos discontinuos donde cabrá encontrar más de un hueco en el discurso.

«DEUS ADIUVET»

6En un primer tiempo, ya analizado en este terreno y que podemos hacer coincidir con la producción de los grandes códices riojanos de finales del siglo x, el elemento religioso, y santo, y sacro de la guerra se transmite en un marco de sabor claramente apocalíptico, donde los combatientes terrestres imploran la ayuda del cielo.

7Si recordamos las bien conocidas palabras que dedica la Crónica Albeldense, del códice del mismo nombre, a la memoria de Sancho I Garcés, el primer rey de Pamplona (o eso sugiere la Albeldense y con ella la historiografía actual), esa es la imagen que se produce.

En la era 943 [año 905] surgió (surrexit) en Pamplona un rey de nombre Sancho (Sancio) Garcés. Muy unido a la fe de Cristo fue hombre devoto, piadoso entre todos los fieles y misericordioso con los católicos oprimidos. ¿Para qué decir más? (Quid plura?) […] Luchador contra los pueblos ismaelitas, causó muchos estragos entre los sarracenos […]. Finalmente, expulsados todos los condenados […] abandonó el mundo. Sepultado en el pórtico de San Esteban, reina con Cristo en el cielo.

  • 7 Crónicas asturianas: Crónica Albeldense.

Sobreviven los hijos de [García I] en su tierra, a saber, Sancho y su hermano Ramiro, a los que Dios omnipotente guarde (custodiet) por espacio de muchos años7.

  • 8 Todavía a finales del siglo xiii Juan Gil de Zamora jugaba con esa posibilidad: «Sancius dicitur q (...)
  • 9 Así, Sancho II Garcés figura como Santius en uno de los escasísimos diplomas de esta época de cuya (...)

8Desde el primer momento, puede intuirse un juego con el nombre Sancho (Sancio) y su santidad. La etimología real no se ha establecido, aunque con toda seguridad nada tiene que ver con sanctus ni sus posibles derivaciones8. Pero las posibilidades que ofrece la práctica homofonía Sancius-Sanctius resulta evidente, y el cronista no pierde la ocasión, con su insistencia en que nos percatemos del nombre del monarca (rex nomine Sancio). De hecho, en ocasiones no muy posteriores la diplomática pamplonesa —y no solo— nos ofrecerá más de un ejemplo en el que un monarca Sancho figura con la grafía Sanctius-Santius9.

9Ese Sancio formaría así parte del «quid plura?» con que se asombra al autor, como si en él se encontrase la explicación del surrexit con que se inicia el texto, del éxito de sus empresas, y finalmente de que reine (Sancho y santo) con Cristo en el cielo. Un emparejamiento Cristo y Sancho que nos anunciaba ya el propio término surrexit. «Sancius surrexit» como «Christus resurrexit» o, si se prefiere, si Cristo resurrexit es porque, previamente —como Sancho, o Sancho como Cristo— surrexit. Los ejercicios retóricos y su interpretación pueden ser variados, pero unos y otros llevan a situar a Sancho-Sancius-Sanctius en un plano muy cercano a Cristo.

  • 10 Como patronímico —Asenar Sanzones de Larron— en las «Genealogías de Roda» (Lacarra, 1945, p. 240).

10Todo ello sin perjuicio de que el nombre forme parte de los linajes nobiliarios pamploneses al menos desde dos generaciones antes y que, por tanto, difícilmente se puede vincular su uso primigenio con el desarrollo de la guerra contra los andalusíes10, que solo ahora adquiere auténtica carta de naturaleza.

  • 11 Miranda García, 2011b, pp. 226-227.

11En todo caso, parece evidente que el texto establece una relación incuestionable entre las acciones de guerra del monarca contra los musulmanes y —con independencia del nombre— la santidad que tras su «abandono del mundo» (migravit a seculo) le lleva a reinar con Cristo en el cielo. Pero llama también la atención esa imagen de la propia guerra como una obra de misericordia destinada a liberar a los cristianos oprimidos, probablemente los mozárabes que habitaban las tierras conquistadas por el rey11. Méritos todos ellos que permiten implorar para el monarca coetáneo del códice, Sancho II, y para su hermano y brazo armado, Ramiro, la protección (custodiet) divina.

  • 12 Biblioteca del monasterio de San Lorenzo de El Escorial, D.I.1 (Emilianense) y D.I.2 (Albeldense). (...)
  • 13 Díaz y Díaz, 1979, pp. 351-370.

12De hecho, el conocido retablo miniatura del fo 428vº del Códice Albeldense, reproducido con interesantes variantes y coincidencias en el fo 457 de su hermano menor Emilianense12, y que representa a Ramiro armado con una lanza, constituye casi la única referencia directa a la actividad militar de la monarquía al margen de la propia crónica. Sin embargo, el códice guarda un importante conjunto de poemas hímnicos, donde se implora directamente la ayuda celestial, pero que aparece significativamente exento de referencias expresas a la guerra, como si utilizar términos vinculados a la violencia en unos textos dirigidos a Dios y sus santos pudiera considerarse ofensivo13. El escenario bélico apenas puede intuirse cuando se solicita la palma de la victoria para el rey Sancho II (Redemptor, Sancioni da victoriae palmam) y que Ramiro, el caudillo militar sea iluminado (¿en la estrategia del combate?) por san Miguel, el general celestial por excelencia (Inlustra, Sancte Micael, Ranimirum luce).

13Parece pues que el Códice Albeldense establece un doble plano retórico: hacia los hombres con la Crónica y hacia Dios y sus santos con los poemas. Este planteamiento ayuda sin duda a entender el Códice como un todo, donde cada apartado tiene su finalidad, y por tanto también el lenguaje que se adopta.

  • 14 Miranda García, 2013.
  • 15 Fortún Pérez de Ciriza, 1993, pp. 81-83 y 439.
  • 16 Ibid., pp. 73-76.

14En ese segundo nivel habría que incluir el importante papel de las advocaciones de diversas iglesias y ermitas. En este final del siglo x no solo se cuenta con diversas dedicaciones a ese mismo san Miguel14, ejemplificadas de modo singular en la ermita de Villatuerta y su conjunto relivario, sino que también hacen acto de presencia las referencias al primer mártir de la fe cristiana, bajo cuyo patrocinio se sitúa el propio panteón regio de san Esteban de Deyo, o las también mártires, mozárabes en este caso (851), con la consiguiente carga de combate espiritual que eso supone, Nunilo y Alodia, cuyas reliquias se custodiaban en Leire desde finales del siglo ix pero que, significativamente, contaban con un pequeño monasterio cerca de Nájera desde los años inmediatamente posteriores a la conquista cristiana del siglo x. Todavía en 1097 Pedro I les dedicaría una capilla en la ciudad de Huesca de donde procedían y que había ocupado poco antes15. Menos evidente, aunque con pleno sentido, resulta vincular con esta imagen protectora del cristianismo combatiente la advocación de Jesús como Salvador, aunque está presente como Redentor en los himnos de Albelda. Con todo, su patrocinio sobre el mismo monasterio de Leire que guardaba las reliquias de las santas mozárabes parece digno de mención; la plausible vinculación de sus orígenes con la expansión carolingia de comienzos del siglo ix al sur de los Pirineos que ha sostenido Luis Javier Fortún16 se enmarcaría así perfectamente en el programa ideológico que el imperio construyó en torno a su expansión territorial.

  • 17 Silva Verástegui, 1984, pp. 158-161; Martínez de Aguirre Aldaz, 1996; Poza Yagüe, 2004; o Miranda (...)

15Este programa ideológico tendría su reflejo escultórico a través de los relieves de la ermita de San Miguel de Villatuerta, consagrada (971-978) en esos mismos años en que se cierra el Albeldense (976), con la presencia del rey y del obispo de Pamplona según reza la inscripción conmemorativa, y que recoge, de acuerdo con las propuestas más habituales, la ceremonia de entrega de la cruz al rey camino de la batalla (procedente del ritual hispanogodo Ordo quando rex cum exercitu ad prelium egreditur) y escenas del Libro de Daniel, muy presente en los himnos albeldenses como símbolo del clero custodio de la verdad religiosa en momentos de tribulación17.

  • 18 Bronisch, 2006c, pp. 388-389.
  • 19 Lacarra, Colección Diplomática de Irache, nº 1; García Fernández, 1989, p. 11.‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬ (...)

16Aunque Alexander Bronisch18 ha manifestado su serio escepticismo ante esta interpretación de los relieves, en sí mismos y en relación con el lugar de donde proceden, no propone una alternativa clara, y a quien esto suscribe la propuesta tradicional le sigue pareciendo la más plausible. Y no solo porque permite vincular las imágenes y su cronología con el llamado neogoticismo de la producción codicológica albeldense, sino, pese a los reparos del excelente investigador alemán también en este terreno, por el propio contexto y entorno de la elevación de la ermita, consagrada al jefe de los ejércitos celestiales por el obispo y en presencia del rey; y situada en la principal vía de comunicación del reino, entre Pamplona y Nájera, en el centro geográfico del territorio, a una jornada de la zona fronteriza del Arga medio y a muy poca distancia del panteón regio de Deyo y del monasterio de Irache, de origen incierto (su primer abad conocido, en el año 958, presenta un nombre de origen godo, Theudano) pero con toda probabilidad vinculado al ámbito cultural riojano de Albelda y San Millán19.

17En cualquier caso la imagen de la relación de Sancho I y de la dinastía en su conjunto con la dimensión santa de la guerra contra el islam acabó por proyectarse sobre esa documentación cuya factura diplomática presenta tantos problemas. Con todo, no cabe duda de que, cuando menos, remite esa visión al tiempo que pretenden las datas y dispositivos, y, en consecuencia, o bien constituía la imagen que de ese momento se tenía cuando se reelaboraron, o bien se apoyaban en textos efectivamente construidos entonces y sobre esas premisas ideológicas e ideográficas.

  • 20 Documentación medieval de Leire (siglos ix a xii), nº 9.

18En una fecha tan cercana a la compilación albeldense como 991, el propio Sancho II atribuía a su hermanastro Ramiro, fallecido en la batalla de Torrevicente (981) en auxilio de Galib frente a Almanzor, epítetos santificantes que el Initium regum Pampilonie de la Crónica había reservado para su abuelo (migrabit a seculo), gracias a su triunfo en el combate de la vida (huius vite certaminis)20. Una vez más, el esfuerzo militar contra los musulmanes —o algunos de ellos— constituye un mérito para la salvación.

  • 21 Ubieto Arteta (ed.), Cartulario de San Juan de la Peña, nº 14.
  • 22 «… Expulsa gente sarracenorum a montanis, peruenit ad predictum castrum. Sed et rex […] venit in e (...)

19Pero la imagen de santo militante resulta especialmente reiterativa a propósito del abuelo, Sancho Garcés I, al que un diploma procedente de San Juan de la Peña que pretende remontarse a la imposible fecha de 928 (apenas tres años después de la muerte del monarca), le califica de «domnus et gubernator de patria et defensor populi», además de atribuir su ascenso al trono a la intervención divina (Erexit Deus regem), en un relato muy inspirado en la producción albeldense21. Todavía en 1045 su descendiente García III recordará que la conquista que aquel efectuó del castillo de Monjardín (Deyo), tras expulsar a los musulmanes de las montañas, estuvo vinculada a la petición —y obtención— de la ayuda de Dios y de santa María22.

  • 23 Documentación medieval de Leire (siglos ix a xii), nº 17, año 1015; Fortún Pérez de Ciriza, 1993, (...)

20En sus relatos, auténticos o manipulados, los diplomas monásticos introducirán un importante elemento de intermediación, las oraciones de los propios eclesiásticos, quizás más necesarias si cabe en aquellos casos en los que la memoria sobre el monarca aludido no contaba con una especial tradición de combate continuado contra el infiel. Tal es el caso de Sancho III, al que un diploma manipulado de Leire atribuye la ayuda divina en la expulsión de los bárbaros musulmanes (ad expellendam gentem barbaricam) del valle de Falces (1015), previa la intercesión de los santos (intercedentibus sanctis) y las oraciones de los siervos de Dios (orantibus servis Dei), lo que le habría impelido a cumplir su promesa de premiar al monasterio si obtenía la victoria. Aunque este tipo de ofertas sobre espacios pendientes de conquista será más propia —pero no exclusiva— de etapas posteriores, como el entorno de 1100 en que el diploma original pudo haberse manipulado23. También la referencia a los musulmanes como bárbaros, que sin duda introduce un matiz más peyorativo que el de simples extranjeros de la etimología latina y seguramente de carácter religioso, nos remite a textos algo posteriores. Otros elementos, sin embargo, como la propia idea de la guerra como medio de expulsión del enemigo ya figuraban también en el relato albeldense, aunque no pueda concluirse que se plantee, todavía, con un ideal de «recuperación», pese a tratarse en este caso de una zona de frontera muy fluida e incierta en las convulsas décadas anteriores.

21Conviene con todo matizar esta visión bélico-religiosa de las relaciones con el islam como algo sistemático. Apenas quince años después del cierre del Códice Albeldense, y en paralelo a la culminación del Emilianense, las Genealogías del Códice de Roda relataban con toda naturalidad los vínculos familiares de los linajes de la tierra con sus vecinos musulmanes, sin mención directa alguna a la guerra. Más allá de lo escueto del lenguaje del texto rotense, no todo parece guerra santa en la memoria oficial del año 1000.

«DEUS DAT»

  • 24 «Cuius adiutorio, preclaram urbem Calagurram tulimus de manibus paganorum et restituimos eam iuri (...)

22La conquista de Calahorra en abril de 1045 cierra el ciclo de conquistas propiamente pamplonesas. Esta victoria movió a García III a realizar de inmediato diversas donaciones como agradecimiento a Dios omnipotente con cuya ayuda habría arrebatado la ciudad a los musulmanes o, en otro texto, de quien la habría recibido directamente24.

  • 25 Así en la carta de arras de 1040 prometía su esposa Estefanía que, «si Deus omnipotens michi aliqu (...)

23En los años y meses previos a la campaña, estas frases se habían visto precedidas en diversos diplomas del monarca por otras de igual ardor vindicativo25.

  • 26 Laliena Corbera, 2009, pp. 189-191. Al margen de los problemas de transmisión textual, el autor co (...)

24Diversos autores y, en especial, Carlos Laliena26 ya han llamado la atención sobre la carga ideológica de estos textos, que apoyan su argumentación en el daño sufrido como castigo por los pecados, el derecho a usar la violencia para arrebatar sus tierras a los bárbaros sarracenos y la voluntad divina de amparar esa guerra y otorgar la victoria a los cristianos.

  • 27 «Quia multa mole peccaminum pressi […], parentes nostri et ob id diuina protectione nudati desirab (...)

25La concesión de una serie de privilegios a la seo calagurritana en el año 1046 resume de algún modo en su preámbulo todas estas cuestiones27.

26A partir del análisis del profesor Laliena, merece la pena resaltar algunas cuestiones que permiten situar esas líneas en el conjunto del discurso que aquí se sigue.

  • 28 Miranda García, 2008, p. 267.

27Cabría apuntar, en primer lugar, que marcan el cénit del proceso retórico iniciado a finales del siglo x, y, sobre todo, que señalan algunas pautas interrumpidas de inmediato, si bien se recogerán, en otras circunstancias, a finales del siglo xi. Además, este despliegue retórico encaja a la perfección en el contexto de la compleja ritualización del poder que se alcanza con este monarca28.

  • 29 Sobre las alternativas territoriales en el distrito calagurritano, véase Martín Duque, 1999, p. 11 (...)

28Por otro lado la idea de la pérdida por culpa del pecado, había permanecido hasta ahora ausente del relato narrativo y documental propiamente pamplonés. Con todo, no se trata tanto de una pérdida territorial en sí misma, aunque se aluda a la «terra Hispaniarum» o a la «terra Ismahelitarum», cuanto a de una pérdida religiosa, de lugares santos (loci sancti matris Ecclesie), en este caso claramente simbolizados en la antigua sede episcopal calagurritana. Tampoco queda claro, además, hasta qué punto ese pecado y pérdida se remontan a la conquista musulmana de la Península o a la recuperación de la propia ciudad por Abd al-Rahman III en 963 tras la primera conquista de Sancho I (923) y varios cambios en su posesión29. La mención a los antepasados directos del rey (parentes nostri), parece remitirse a ese tiempo relativamente cercano más que al remoto de la «pérdida de Hispania» y constituiría así una clara referencia al reinado de García I, cuyo relato se sustanciaba con una significativa brevedad ya en el propio Initium.

29En relación con ello, otra importante novedad se constituye en torno a la idea de «restitución» (restituere eam iure christianorum) y «recuperación» (recuperare aliquatenus iam cepimus atque possidere). Aunque se trate de un lugar concreto y que ya había estado previamente en manos pamplonesas, lo que ayuda a matizar la carga de los términos, supone una construcción que empieza a alentar una de las ideas clave de la guerra en los siglos posteriores.

30Por último, en este breve repaso, un elemento fundamental en relación con la santificación del esfuerzo bélico: el papel de la intervención divina se acentúa. Ya no se trata tan solo de buscar la protección divina mediante la oración y las buenas obras (bélicas o pacíficas), sino de que Dios auxilia (adiuvat) hasta el punto de considerar su participación más importante que la del propio monarca (uirtute miserationis diuine magis quam nostro conamine uel nostra bona actione) e, incluso, convertir a este último en mero recipendiario de la victoria celeste (tradidit nobis hanc urbem Calahurram de manu paganorum). La generosidad divina puede además ampliarse a la entrega de otros castillos y poblaciones situadas en las tierras de los ismaelitas (si Deus […] concessit […] de partibus terre hismaelitarum aut castra aut villas), sin duda como castigo a la destrucción generada por los bárbaros paganos (destructa a barbaris nationibus) y al sufrimiento infligido a los cristianos (magnam inferebat christiani genti calamitatem). La gratitud del monarca, en forma de donaciones a las instituciones eclesiásticas, no constituye, así, sino el colofón final de la acción militar, inspirada por Dios misericordioso, guiada por él mismo y, de algún modo, ejecutada por él a través del monarca.

  • 30 Todavía en 1052, véase Rodríguez R. de Lama (ed.), Colección Diplomática Medieval de la Rioja, nº  (...)
  • 31 Laliena Corbera, 2009, p. 191.

31Pero, curiosamente, semejantes declaraciones y proclamas, mantenidas hasta casi el final del reinado30, no avanzaron una continuidad en la acción bélica, quizás distraída a partir de entonces por cuestiones internas relativas a la propia articulación del reino, al margen del peso que el cobro de las parias (en teoría transitorio según la óptica del monarca31) pudo tener en ese aparente desinterés.

  • 32 Ubieto Arteta (ed.), Cartulario de San Millán de la Cogolla, nº 305.
  • 33 Lacarra, 1962-1963. El trabajo cuenta con diversas reediciones; la más reciente en Sesma Muñoz (ed (...)

32En efecto la enorme carga religiosa que la conquista de Calahorra presenta en los diplomas de García III tiene su contrapunto evidente en el tratado de amistad que Sancho IV firmó en 1073 con al-Muqtadir de Zaragoza. Todavía en 1059 su hermano Ramiro se refería a los musulmanes antiguos ocupantes de Calahorra como «paganos»32, pero en el acuerdo de 107333, cuando se trataba de garantizar con ayuda militar el cuantioso flujo de parias que alimentaba Pamplona, ambos gobernantes proclaman su «amicitas fortissima», se declaran «fideles amicos», dan por finalizada «omnis malitia atque discordia», y aparcan los adjetivos habituales aplicados a sus recíprocas religiones, sustituidos por los mucho más neutros christiani y mozlemes.

  • 34 El mismo Ramiro que denominaba «paganos» a los musulmanes en 1059 habría liderado el regicidio de (...)
  • 35 Ubieto Arteta (ed.), Cartulario de Albelda, nº 2.

33Que la actitud del soberano pamplonés no solo no era compartida por la nobleza del reino —o parte de ella—, huérfana de botín34, sino tampoco por los círculos intelectuales que habían venido alimentando el marco ideológico de la monarquía desde hacía más de un siglo, parece evidente a la luz de dos singulares textos, articulados ya tras la ocupación castellanoleonesa de las tierras riojanas en 1076, a raíz del regicidio de Sancho IV. El primero pretendía retrotraerse al año 924, y se trata del refaccionado diploma de dotación del monasterio de Albelda35, que recoge, remitidos a Sancho I, casi todos los valores que reflejaban los diplomas de García III, aunque con algunos matices importantes, sin duda vinculados a la idea imperial de Alfonso VI o de sus inmediatos sucesores en el dominio riojano (¿Alfonso I el Batallador, Alfonso VII?). Los pecados de los antepasados (parentibus nostris assidue pecantibus) condujeron a la pérdida de toda Hispania, que los cristianos habían poseído por voluntad divina (Denique ordinante maiestate superna, dum esset terra Spanie a christianis possesa); y por voluntad divina se produjo la invasión de los musulmanes (induxit super nos gentem barbaram) y la «despoblación cristiana» de la Península (a christianis depopulata erat Spania). Pero Dios, apiadado de la aflicción de su pueblo, le había devuelto (reddens) la victoria, de la que el rey era mero instrumento (manuum suarum opera), y no por sus méritos, sino por la piedad de ese mismo dios (non nostris meritis, sed Altissimi dono pietatitis) que se había dignado darle las ciudades, castillos y villas (quod Dominis noster Ihesus Christus nostris dignatus est dare in manibus oppida, urbes atque castella) de los incrédulos a los que había expulsado (expulsisque inde atque incredulis).

  • 36 Lacarra, 1945, p. 260. La cita parece inspirada en 2 Crónicas, 7, 13: «Si clausero caelum et pluvi (...)
  • 37 «… Irruerunt gens Sarracenorum, semine Ismaelitarum, propter pecata Christianorum super omnem prov (...)

34El segundo texto que interesa son las adiciones que poco después de 1087 se hicieron a la versión que el Códice Rotense incluye del Initium regum Pampilone y que narra, tras la toma de Toledo por Alfonso VI en 1085 (accepit Alfonsus rex Toletum), la derrota cristiana de Sagrajas. Sin tanto despliegue intelectual, sí se permite comparar la reacción almorávide con una plaga de claras reminiscencias bíblicas: «In era TCXXIIII, Xº kalendas nobembris, congregate sunt gentes barbarorum tam Spanis quam ultra maris innumerum ut uenirent ad deuorandam terram christianorum»36. La idea de pérdida de una tierra que pertenece a los cristianos, aunque paralela a la existencia de musulmanes hispanos además de los ultramarinos resulta reiterativa, si bien la metáfora de la plaga aparecía ya en un memorial de la abadesa del monasterio dúplice de Santiago de León de 1023, referida a las razias de Almanzor, y se achaca a los pecados de los cristianos37, lo que sugiere una importación occidental, quizás con la conquista alfonsina.

  • 38 Laliena Corbera, 2009, p. 192.
  • 39 Ubieto Arteta (ed.), Cartulario de San Juan de la Peña, nº 145.

35Esta discontinuidad entre el pensamiento de los intelectuales y la práctica política que se aprecia en el reino de Pamplona tiene su equivalencia parcial en el sector oriental del reino, el «principado» aragonés vinculado, siquiera de modo teórico, a la corona pamplonesa pero completamente autónomo en el ejercicio del gobierno, al menos desde 1035, hasta la infeudación de Aragón a la Santa Sede en 1068 y el reconocimiento por Roma de un nuevo reino, y hasta que, en 1076, Sancho Ramírez se convierte también en rey de Pamplona a la muerte de Sancho IV. Ramiro I parecía tomar el relevo de su hermanastro García, siquiera tardíamente y de modo más teórico que práctico38, cuando en 1058 prometía entregar a Sancho de Puibolea el castillo hudí de Bolea, «si aliquando tempore dederit Deus ad christianos»39; promesa que efectuaba porque aquel, de probable origen musulmán, había puesto el cercano castillo de Puibolea «in manos de christiani» y solo secundariamente «in mea terra». Tal desiderátum no se cumplió, pero la idea de que la victoria en la guerra corresponde a Dios mismo —que además administra los tiempos como cree conveniente—, de que el príncipe y el ejército cristianos son su mero instrumento, y de que las ganancias territoriales corresponden al conjunto de los cristianos más que a un gobernante concreto no puede expresarse de modo más simple. La carga retórica es sin duda mucho menor que la expresada en los diplomas de su hermano, pero la fuerza de la conclusión resulta equivalente.

  • 40 El estudio de ambas campañas en Laliena Corbera, 2009, pp. 205-210.
  • 41 Laliena Corbera, Knibbs, 2007, nº 14.

36Sin embargo, ni la intervención sobre Graus ni, ya en los primeros años del gobierno de Sancho Ramírez, la campaña de Barbastro —ajena a los intereses aragoneses— generaron un especial discurso diplomático40. Solo en 1067, Sancho, «hijo del rey Ramiro» agradecía al abad de San Andrés de Fanlo la construcción de una torre en Alquezar «ad exemplamentum de christianos et malum de mauros»41.

  • 42 Lacarra, 1962-1963, apéndice 1.

37De hecho, y siguiendo a C. Laliena, Sancho Ramírez sería el otro protagonista del tratado de amistad entre al-Muqtadir de Zaragoza y un rey «Sancho» en 106942, que durante décadas se identificó con Sancho IV. Aceptada aquí su propuesta, el contrapunto con el lenguaje del texto que recoge el acuerdo con el diploma de 1058, siquiera motivado por su propia naturaleza jurídica, y su cercanía con el tratado similar firmado por su primo y homónimo Sancho IV en 1073 merecen una cierta atención.

38Ambos dirigentes se sitúan bajo la protección divina (exaltet eum [al-Muqtadir] Deus; salvet eum [Sancho] Deus); los musulmanes son calificados como tales (muzlemis), frente al tradicional sarracenos, bárbaros o paganos y los dos protagonistas se tratan mutuamente como amigos (ad suum amicum regem domnum Sancium; ad suum amicum Almuktadir bille). Con este mismo espíritu, el acuerdo se ratifica «de pura karitate et sincera societate per fidem rectam et mentem sanam». Aparte la evidencia de que un tratado de este tipo difícilmente podía contener epítetos ofensivos para cualquiera de los firmantes, no dejan de llamar la atención expresiones como amicus o karitas para referirse a la relación entre ambos. Aunque puramente retóricas, podrían haberse sustituido por otras menos sorprendentes en un teórico marco de guerra perpetua como el que se dibujaba una generación atrás. No se trata pues de señalar que los textos demuestren una real y fructífera amistad entre Sancho y al-Muqtadir, cuanto que la elección de los términos parecía contraponerse de modo deliberado al lenguaje habitual de referencia entre cristianos y musulmanes.

  • 43 Documentación medieval de Leire (siglos ix a xii), nº 131, año 1090.
  • 44 Ibid., 135 (año 1091).
  • 45 Goñi Gaztambide, 1997, nº 38 (años 1086-1087).
  • 46 Documentación medieval de Leire (siglos ix a xii), nº 135, año 1091.

39En todo caso, la ruptura de la alianza repercutirá de modo muy significativo, y en especial en la última década del reinado de Sancho Ramírez, en el discurso de la cancillería del monarca. Por supuesto, se recuperan los modelos ramirenses (¿y de García III?), respecto al protagonismo divino en la victoria cristiana, tanto a propósito de la conquista de Arguedas (usque ad diem illum quod Deus dedit mihi castrum Monnionis et alium quod dicitur Arguedas […] Postquam Deus dedit mihi castrum suprascriptum Arguedas)43 como en relación con una posible ocupación de Zaragoza (si Deus nobis eam dederit)44. Pero, además, introduce algunas variantes que ayudan a mostrar cierto progreso en la construcción retórica. Algunas de las donaciones a futuro sobre tierras musulmanas se otorgan ahora desde el convencimiento («cuando» en lugar de «si») de que se producirán esas conquistas, y no como mero desiderátum: «quando Deus pro sua pietate dederit ipsas villas sancte christianitati»45. Pero quizás lo más significativo resulte la presencia, novedosa hasta donde se ha podido rastrear, de una nueva motivación en la guerra, quizás latente pero solo ahora mostrada de modo manifiesto, la expansión de la cristiandad. No se trata ya de recuperar lugares santos perdidos, de vengar el sufrimiento infligido al pueblo cristiano o de ser un mero instrumento de la voluntad divina. Todo ello más o menos explícito, se trata ahora además de combatir «ad destructionem sarracenorum et dilatationem christianorum». Así lo afirma el monarca con motivo de la edificación del castillo de Supercesaraugusta (cepi hedificare castrum quod placuit vocari Super Cesaraugustam), que, por supuesto, pudo completarse «auxiliante divina clementia»46.

  • 47 Sénac, 1999.

40Aunque no se habla —todavía— de restitución, ya no cabe hacer distingos entre la «terra christianorum» y la «terra sarracenorum» como elementos de legitimidad. La misión del monarca (de los monarcas) cristiano es la destrucción del islam y la consecuente expansión de la cristiandad. La frontera, cuya construcción conceptual Philippe Sénac liga precisamente al desarrollo de la ideología de la confrontación47, desaparece como elemento de referencia destinado a ser superado tanto desde un punto de vista teórico como práctico; el enemigo, el «otro» religioso debe ser destruido para que toda la tierra se transforme, siempre con el auxilio divino, en «terra christianorum».

  • 48 «… Misericordia tua, domine, plena est terra, ostendit utique dilatationem fidei Christianae» (Cas (...)
  • 49 «… Ad dilatandam Christianam fidem» (Beda el Venerable, Historia Ecclesiastica gentis anglorum, l. (...)
  • 50 Adriano I (772-795), a propósito de diversos prelados que le habían precedido los califica como «d (...)
  • 51 «Dilatatio Christiani nominis» (Epistulae, 104, MGH Epp., 4, 1895, p. 150), en una carta dirigida (...)
  • 52 Goñi Gaztambide, 1979, pp. 254-316; también Dorronzoro Ramírez, 2014.
  • 53 «Bella Domini […] ad dilatationem christianitatis» (Gesta abbatum Sancti Bertini Sithiensium, 2, c (...)

41No cabe aquí analizar en detalle el recorrido de la expresión «dilatatio christianorum», pero sí señalar que presenta claras reminiscencias carolingias y, en última instancia ultrapirenaicas, si bien los diversos autores en que se pudo inspirar (Casiodoro48, Beda49 o, más probablemente, Adriano I50 o Alcuino de York51) no le otorgan especiales connotaciones bélicas. En cualquier caso, esa presencia de los modelos carolingios nos llevan a plantear la posible influencia en toda esta retórica del elemento franco, cada vez más presente en los ámbitos militar y eclesiástico del reino. La fundación de la iglesia del castillo de Supercesaraugusta se encomendaba, precisamente, al obispo pamplonés de origen franco Pedro de Rodez o Andouque, activo partícipe en las campañas sobre la taifa zaragozana de los años siguientes; y el redactor del diploma fue, también significativamente, el «canciller» (cancellarius) del obispo, Ponce, que procedía de la abadía de Santa Fe de Conques52. Poco después, un autor también ultrapirenaico empleará la misma fórmula en relación con la primera cruzada53.

  • 54 Resulta de imprescindible lectura en este punto Laliena Corbera, 1996, pp. 302-313.
  • 55 «Regnante Sancio patre meo in Aragone vel Pampilona. Ego autem in Superarbi vel in Ripacurcia et g (...)
  • 56 Por ejemplo, Laliena Corbera, Knibbs, 2007, nos 14, 16, 17.
  • 57 Ubieto Arteta, Colección diplomática de Pedro I de Aragón y Navarra, nos 1, 3-8, 16, 46-47, 63, et (...)
  • 58 «Christo regnante, rege expectante», entre otras posibles variantes (Martín Duque, Colección diplo (...)

42No parece arriesgado señalar que tras este crescendo en la retórica diplomática de los últimos años del reinado de Sancho Ramírez se encuentra además el paralelo despliegue de las labores de gobierno de su hijo Pedro, rey desde 109454. Por supuesto, la conquista de Monzón en 1089 le permite insistir en la idea de Dios como auténtico vencedor (gratias Deo altissimo)55 en la lucha contra el islam, y en su condición de mero instrumento de aquel. Pero además emplea con intensidad, como heredero y más adelante como soberano, una cláusula del regnante que, aunque figura en otros territorios y épocas, no es ni mucho menos la más habitual en la documentación coetánea de su padre56. Se trata de la fórmula «regnante Domino nostro Ihesu Christo et sub eius gratia/imperio…»57. Aunque podría sin duda alegarse que se trata de una mera exaltación religiosa, o incluso de la manifestación diplomática de la realidad jurídica del vasallaje prestado al papa en 1068, no deja de llamar la atención que empiece a utilizarse en este contexto de radicalización retórica paralela al conflicto militar. Curiosamente, esa expresión había contado décadas antes con cierta tradición en las tierras sobrerbenses y ribagorzanas que Pedro tenía encomendadas en esos años, si bien en un sentido muy contrario, el de proclamar la ausencia de legitimidad de los reyes francos teóricos soberanos de Ribagorza a comienzos del siglo xi, y los escribas de la región la mantuvieron durante más de medio siglo, tal vez ignorantes ya de lo que suponía en origen58. Si él mismo o sus notarios conocieron, como es más que probable, esta documentación, bien pudieron inspirarse en ella para reactualizar el mensaje en el sentido que ahora interesaba.

  • 59 Ubieto Arteta, Colección diplomática de Pedro I de Aragón y Navarra, nos 42, 63, 72, 96.
  • 60 «… Regni mei ut Deus amplificet ipsum et det mihi victoriam de ismahelitis» (ibid., nº 52, año 109 (...)

43Por otra parte, Pedro I marcará de modo sistemático su particular relación con la divinidad. Es a él, ya rey, a quien Dios entregará Huesca (in die qua superne protegente clementia a me capta; Deus dedit mihi Oscam de infidelibus; quando Deus omnipotens mihi donavit Osca), Barbastro (quando Deus omnipotens donavit nobis; Deus tradidit in manus nostras Barbastrum) o Alquézar (quando Deus omnipotens illum donavit christiane religioni et michi), con el interesante matiz que en este último caso supone la identificación entre ambos destinatarios, la religión cristiana y el rey59. Y es su reino el que Dios ampliará cuando le de la victoria sobre los ismaelitas60.

  • 61 Una reinterpretación del testamento en Miranda García, 2015.
  • 62 Lema Pueyo, 1990, nos 21 (1107) y 161 (1124-1125), respectivamente.
  • 63 Ibid., nº 27 (1108).

44Alfonso I (1104-1134) mantendrá el mismo discurso, pero de modo mucho más ocasional, pese a su continuada acción militar y a su célebre testamento que ponía el reino en manos del mayor símbolo de la guerra santa, las órdenes del Hospital, el Santo Sepulcro y, en especial, la militar del Temple61. Apenas una referencia a «illa villa de Tamarit quando Deus mihi dedit illam et fuit presa» y, en consonancia con el auge de la devoción mariana introducida desde décadas atrás por la reforma gregoriana, a la dotación de la nueva colegiata de Santa María de Tudela «propter bonam et laudabilem uictoriam quam Deus et Sancta Maria donauit mihi ut ego prendidissem Tutellam»62. Una supuesta promesa de donación a San Juan de la Peña en Tauste, de ser cierta en esta parte del texto conservado, recordaría también la idea de vinculación Dios-rey-reino, por cuanto se hace «si Deus meum regnum ampliaret et infideles deuincerem»63.

  • 64 Ibid., nos 162 (1126) y 253 (1132).

45Sin embargo, la exaltación de la aventura por tierras andalusíes que supuso el traslado de un número indeterminado de mozárabes y su instalación en poblaciones del valle del Ebro se salda con apenas una frase relativa a «totos christianos mozarabis quos ego traxi cum Dei auxilio de potestate sarracenorum et adduxi in terras christianorum»64.

  • 65 Martín Duque, Colección diplomática de San Victorián de Sobrarbe, nº 94 (Oscha fuit capta a christ (...)

46No deja de llamar la atención que, en paralelo, algunas instituciones eclesiásticas o la aristocracia laica mantengan la idea de que las sucesivas conquistas constituyen una donación divina a los cristianos en su conjunto, visión que sin duda puede beneficiar sus intereses particulares en contraste con los propios del monarca65.

«DEUS REDDIT»

  • 66 Ríos Saloma, 2011.

47Conviene abrir un apartado específico para volver sobre los últimos años del gobierno de Pedro I, los primeros del siglo xii, cuando las conquistas efectuadas a los musulmanes se transforman en el lenguaje de los diplomas regios en «devoluciones» (reddere) y «restituciones» (restituere), por supuesto siempre de las manos de Dios al monarca. No nos encontramos sin embargo en ese resbaladizo terreno tan querido para la historiografía hispana que desde la Edad Moderna gestó la idea de la «reconquista»; ni siquiera en el de la «restauración» nacional, que, aunque no coincidente, se movería en parámetros ideológicos en parte concurrentes66.

48El campo en el que juega la ideología petrista se articula de modo mucho más específico en el ámbito de lo religioso, como era previsible a la vista de su trayectoria y la del círculo áulico que sin duda le ayudaba a construir el modelo.

  • 67 «… Religionem sancte Dei Eclessie que olim in regione nostra ab inimicis crucis Christi fuerat des (...)
  • 68 «… Videns desolationem atque destructionem Pampilonensis ecclesie, que a barbaris nationibus pene (...)
  • 69 Así en una donación a San Victorián de Sobrarbe «quoniam monasterium, quod a sarracenis per multa (...)

49García III había realizado una proclama «restitucionista» a propósito de la conquista de Calahorra y, sobre todo, de la restauración de su sede episcopal; pero otros diplomas anteriores de Sancho III, bien es cierto que de tortuosa tradición diplomática, hacían ya referencia a una restauración del cristianismo frente a la opresión musulmana, tanto en el aspecto del mero culto67 como de la propia estructura eclesiástica68. Varios privilegios atribuidos a Ramiro de Aragón y a los primeros años de gobierno de Sancho Ramírez inciden en esa línea69.

  • 70 La historiografía siempre ha planteado este mismo modelo en la creación de las sedes de Nájera o A (...)
  • 71 Durán Gudiol, Colección Diplomática de la catedral de Huesca, nº 27 (1063).

50La segunda fase del proceso se manifiesta de modo paradigmático en la restauración en Jaca de la sede de Huesca, todavía en manos musulmanas70, por más que el diploma que transmite el acto (y que da cuenta del tan famoso como inexistente concilio de Jaca de 1063) manifiesta también serios problema de autenticidad: «Restituimus (en Jaca) et confirmauimus necnon et episcopatum in civitate Oscensi antiquitus institutum, sed a paganis invasum atque destructum»71.

51El paso siguiente, que podía apreciarse en los diplomas de García III a propósito de la restauración y dotación de la sede calagurritana, pero que parecía haberse agotado en la propia acción de aquel monarca, consistiría en vincular esa restauración eclesiástica a la restitución del territorio, pero casi en un sentido inverso: no se restaura la Iglesia porque se conquista el territorio en que se encontraba, sino que se conquista el territorio para poder restaurar la Iglesia cautiva o destruida.

  • 72 Ibid., nº 50. Este editor, frente a otros como P. Kehr o J. Goñi, considera la bula papal falsa.
  • 73 Laliena Corbera, 1996, pp. 303-305.
  • 74 Ubieto Arteta, Colección diplomática de Pedro I de Aragón y Navarra, nº 96. El antiguo obispo de R (...)
  • 75 Ibid., nº 58.

52El modelo se impone en la bula otorgada por Gregorio VII para confirmar los bienes de la sede jacetana y establecer su futuro traslado a Huesca, «que nunc cum maiori parte sue parrochie in captivitate detinetur, quando, Deo miserante, liberata fuerit»72. El vasallaje prestado por Sancho Ramírez, y que había legitimado su posición como soberano entre los restantes reyes peninsulares, no parece ajeno a este diseño73, que se repetirá en Barbastro, con la dotación de la catedral (1101) y el traslado previo de la sede desde Roda en 1100. Pedro I recordará el modelo jacetano (ipse enim iaccensi episcopo dedit Oscham in sedem cum Deus liberaret eam) y su continuidad «quia Deus tradidit in manus nostras Barbastrum»74, del mismo modo que, cuando solicitó al papa la incorporación de la ciudad y sus villas a la sede rotense (1098), como paso previo al cambio de la sede se apoyaba en que «tempore angustis terminis ob sarracenorum occupationem conclusus est» y le pedía que incluyera en la diócesis «omnibus que de terra paganorum ibi addidimus […] tam nos quam alii principes vel iam cepimus vel in futurum per Dei auxilium ceperimus»75, en esa línea que apuntaba de vincular la conquista del territorio a la consecuente restauración eclesiástica.

  • 76 Durán Gudiol, Colección Diplomática de la catedral de Huesca, nº 64.

53El paso último no supone tanto la restauración eclesiástica como la restauración del cristianismo en sí mismo. La «dilatatio christianorum», que implicaba la expansión de la fe mediante la conquista sobre tierras de infieles se transforma así, previa la «restauratio ecclesiae», en «restitutio christianitatis», en la consideración de que las tierras por conquistar fueron ya cristianas o, incluso, siempre debieron serlo en cuanto creación divina a cuyo servicio se encuentra como religión verdadera. Cuando el monarca concedió a la catedral de Huesca una serie de privilegios, probablemente en coincidencia con la consagración como seo de la antigua mezquita aljama, todavía se insistía en la idea de la restauración eclesiástica, pero ya se aludía de modo bastante apasionado a la conquista musulmana y la opresión de la Península: «totam fere Hispaniam barbarico impetu possessam, eorumque crudelissimo imperio per CCCCLX annos oppressam», aunque todavía se consideraba la destrucción de monasterios y catedrales como el peor resultado de la «fides christiana» dispersada (dispulsa) por culpa del «nequissimo ingressu barbarorum». Dios, en su bondad, había atendido los lamentos de su pueblo y le había dado la victoria sobre los innumerables «sarracenos» del rey de Zaragoza y una multitud «falsorum christianorum», en evidente alusión a los mercenarios castellanos de García Ordóñez. Esa acusación contra los auxiliares cristianos de al-Mustain no está exenta de interés, por cuanto contribuye a considerar la restauración religiosa, y no la eclesiástica, aunque se vincule con ella, como un valor en sí mismo76, y contempla la cristiandad como un «todo» en combate, sin distinciones territoriales ni de intereses; no se trata de restaurar el «viejo» orden político de la Hispania goda, sino el «auténtico» orden religioso del cristianismo, en Hispania en particular pero, cabría decir, por extensión lógica, en toda la Creación.

  • 77 Laliena Corbera, 1996, pp. 192-194.

54Parece evidente que los modelos de la predicación y organización de la cruzada, puesta en marcha en el discurso papal de Clermont en 1095, encontraban aquí un terreno previamente abonado de cierta intensidad, y el proyecto de Pedro I de tomar la Cruz y partir a Tierra Santa, frenado por el pontífice, parece buena prueba de ello77, al igual que la construcción de un castillo de nombre tan «cruzadista» como «Deus lo vol» (Juslibol, «Dios lo quiere») como avanzada para la futura conquista de Zaragoza.

  • 78 Goñi Gaztambide, 1997, nº 73.
  • 79 Ibid., nº 78.

55Con todo, no falta un cierto grado de identificación entre la cristiandad y el rey como sublimación conceptual. Cuando Urbano II confirme en 1098 los límites de la diócesis oscense señalará de modo específico las tierras que Sancho Ramírez «in gladio adquisierat»78. Y en 1100 Pedro I reivindicará su protagonismo en la devolución de la iglesia de Huesca (sanctam ecclesiam Oscensem celeberrimam) a su reino (in regno meo redderem)79.

  • 80 Ubieto Arteta, Colección diplomática de Pedro I de Aragón y Navarra, nº 115.
  • 81 Ibid., nº 132.
  • 82 Goñi Gaztambide, 1997, nos 38 y 100.

56Los últimos diplomas del reinado ya no distinguirán entre restauración eclesiástica y restitución del cristianismo, y cabría preguntarse hasta qué punto la misión «cruzada» que organizó sobre Zaragoza (cum infinita armorum multitudine Cesaraugustanam civitatem cum Christi vexillo preliantem)80 como sustituto de su fracasado proyecto jerosimilitano ayuda en ese sentido. En 1102 apuntará que «Barbastrum civitas sancte christianitate restitueretur» gracias a que Dios le había dado la facultad de ampliar su Iglesia sobre las tierras obtenidas a los moros; apenas dos años después, ese concepto de restitución se aplica ya sobre las fortalezas ocupadas (castellis quos Deus […] dignatus est restituere suo sancto nomine et sue christianitati)81. La referencia del obispo Pedro de Pamplona (1103) al renovar su compromiso de efectuar ciertas donaciones al monasterio de Selva Mayor sobre sus futuras rentas en Ejea, «quando Deus pro sua mercede redderet ipsam villam sancte christianitati», no incluye mención alguna a restauración eclesiástica de ningún tipo. El cambio resulta más evidente todavía si se recuerda que la primera promesa sobre esta misma cuestión, que había efectuado el rey Sancho Ramírez en torno a 1087, no decía «Deus redderet», sino «Deus dederit»82. El modelo ideológico «restitucionista» no suponía tan solo una apuesta personal del monarca, y desde luego en él se situaban también relevantes miembros de su círculo eclesiástico de colaboradores.

57Sin embargo, no parece haber tenido continuidad en el plano discursivo tras la muerte de Pedro I. Como se ha visto, la retórica del periodo de Alfonso I resulta mucho más parca y concisa, con su regreso al don divino de la victoria como eje preferente.

  • 83 Miranda García, 2013, pp. 767-768.
  • 84 Museo Nacional de Arte de Catalunya. Véase Azcárate Ristori, 1974, p. 78. La ficha del museo «Fron (...)
  • 85 García Larragueta (ed.), 1957, nº 145.

58La división del reino de Aragón y Pamplona en 1134 dejaba al nuevo monarca navarro García Ramírez y a sus sucesores sin un contacto físico con el mundo andalusí sobre el que construir esa faceta santificadora de la acción bélica y se vieron obligados a construir un programa ideológico más «laico». De hecho, hay que dar casi un salto en el vacío, hasta el entorno de 1200, para encontrar pequeñas y poco significativas muestras de la recuperación de un cierto espíritu de guerra santa, difícil en cualquier caso de definir en su importancia: un par de imágenes de san Miguel ataviado como caballero cruzado (un relieve en la iglesia de Gazólaz y una miniatura en una de las Biblias de Pamplona83 y, en su caso, otra muy similar en cuanto a concepción iconográfica en el frontal de Eguillor)84 y la famosa mención a la campaña de Las Navas como crozada85 en un diploma de finales de año expedido por la orden del Hospital de San Juan, que tradicionalmente se ha considerado como la primera expresión en romance (¿occitano?) del término.

59En todo caso, y en lo que aquí interesa, no puede apreciarse una intervención directa de la Corona en la promoción de esas imágenes, ni siquiera en la crozada de 1212, referencia plena de sentido desde la perspectiva de la orden sanjuanista, especialmente implicada en ese movimiento cruzado.

60Y esto nos lleva al comienzo de nuestro relato…

Notes

1 Utrilla Utrilla, El Fuero General de Navarra, t. I, pp. 152-153.

2 No cabe realizar aquí un estudio ni repertorio de la extensa bibliografía sobre la «guerra santa». Además de las citas que se produzcan en relación con los diversos aspectos tratados, cabe remitirse de modo general, para el mundo hispánico, al contenido y análisis de la historiografía previa de Flori, 2003; Baloup, Josserand, 2006b, o Bronisch, 2006c.

3 Miranda García, 2012, y todo el volumen de Ayala Martínez, Ríos Saloma (eds), 2012.

4 Sobre el debate historiográfico acerca de las fechas de composición del Liber Regum, véase Martín, Viruete, 2011; y de modo más general, el número que le dedica la revista e-Spania, véase Martin (dir.), 2010.

5 Así lo considera, por ejemplo, Lacarra, 1972, p. 19.

6 Ibid., p. 35; Ramírez Vaquero, 2011; Miranda García, 2012, passim.

7 Crónicas asturianas: Crónica Albeldense.

8 Todavía a finales del siglo xiii Juan Gil de Zamora jugaba con esa posibilidad: «Sancius dicitur quasi sanctus» (véase Henriet, 2000, pp. 83-84). La primera mención conocida se encuentra al parecer en su versión femenina, Sancia, en Tácito (Annales 6, 18), según recoge, en un contexto más general, Mariner Bigorra, 1961-1962.

9 Así, Sancho II Garcés figura como Santius en uno de los escasísimos diplomas de esta época de cuya autenticidad no se duda, datado en 991 (Documentación medieval de Leire [siglos ix a xii], nº 12), y como Sanctius en otro de 1049 de factura más complicada (ibid., nº 45). Otro tanto ocurre con Sancho III el Mayor (ibid., nos 24, 45, 188 para Sanctius y nº 87 para Santius).

10 Como patronímico —Asenar Sanzones de Larron— en las «Genealogías de Roda» (Lacarra, 1945, p. 240).

11 Miranda García, 2011b, pp. 226-227.

12 Biblioteca del monasterio de San Lorenzo de El Escorial, D.I.1 (Emilianense) y D.I.2 (Albeldense). Una reproducción reciente en Bango Torviso (ed.), 1993, pp. 76-77. Sobre las coincidencias y variantes, véase Miranda García, 2007.

13 Díaz y Díaz, 1979, pp. 351-370.

14 Miranda García, 2013.

15 Fortún Pérez de Ciriza, 1993, pp. 81-83 y 439.

16 Ibid., pp. 73-76.

17 Silva Verástegui, 1984, pp. 158-161; Martínez de Aguirre Aldaz, 1996; Poza Yagüe, 2004; o Miranda García, 2011b, pp. 232-238.

18 Bronisch, 2006c, pp. 388-389.

19 Lacarra, Colección Diplomática de Irache, nº 1; García Fernández, 1989, p. 11.‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬

20 Documentación medieval de Leire (siglos ix a xii), nº 9.

21 Ubieto Arteta (ed.), Cartulario de San Juan de la Peña, nº 14.

22 «… Expulsa gente sarracenorum a montanis, peruenit ad predictum castrum. Sed et rex […] venit in ecclesia Sancte Marie de Yrach ubique precatus auxilium omnipotentis Dei et intercessionem sanctissime virginis Marie, abiens, cepit castrum» (Lacarra, Colección Diplomática de Irache, nº 8).

23 Documentación medieval de Leire (siglos ix a xii), nº 17, año 1015; Fortún Pérez de Ciriza, 1993, pp. 324-325.

24 «Cuius adiutorio, preclaram urbem Calagurram tulimus de manibus paganorum et restituimos eam iuri christianorum» e, incluso, que «tradidit nobis hanc urbem Calahurram de manu paganorum» (Rodríguez R. de Lama [ed.], Colección Diplomática Medieval de la Rioja, nº 6 y Ubieto Arteta [ed.], Cartulario de San Millán de la Cogolla, nº 235).

25 Así en la carta de arras de 1040 prometía su esposa Estefanía que, «si Deus omnipotens michi aliquid concessit pro sua magna misericordia de partibus terre hismaelitarum aut castra aut villas, omnia tradam tibi possidenda»; y apenas unos meses antes de la conquista de Calahorra se lamentaba «dum mei regni in partibus plurimis in locis sancte Dei matris Ecclesie desolationem prospicerem et nostris uel parentum nostrorum pecatis exigentibus in tantum loca sanctorum ocuppata esse seu, quod uerius est, destructa a barbaris nationibus uiderem» (Rodríguez R. de Lama [ed.], Colección Diplomática Medieval de la Rioja, nos 3 y 4). Esta última fórmula se repite, de modo literal en la dotación de Santa María de Nájera de 1052 (ibid., nº 13), de complicada factura.

26 Laliena Corbera, 2009, pp. 189-191. Al margen de los problemas de transmisión textual, el autor considera básicamente auténticos los diversos preámbulos que aquí interesan.

27 «Quia multa mole peccaminum pressi […], parentes nostri et ob id diuina protectione nudati desirabilem terram Ispaniarum multo iam exacto tempore misere et orribiliter perdiderunt quam nos, nostro iam tempore, simul cum Calagurritana urbe, uirtute miserationis diuine magis quam nostro conamine uel nostra bona actione, pagana impietate uiolentiaque aliquatenus repressa, recuperare aliquatenus iam cepimus atque possidere; pro inde ego rex Garsia […], omnipotenti Deo gratias debitas referens […], quique et magnopere iuuit ad capiendam tam famosissimam atque fortissimam Calagurram ciuitatem, que magnam inferebat christiani genti calamitatem…» (Rodríguez R. de Lama [ed.], Colección Diplomática Medieval de la Rioja, nº 7).

28 Miranda García, 2008, p. 267.

29 Sobre las alternativas territoriales en el distrito calagurritano, véase Martín Duque, 1999, p. 111.

30 Todavía en 1052, véase Rodríguez R. de Lama (ed.), Colección Diplomática Medieval de la Rioja, nº 13.

31 Laliena Corbera, 2009, p. 191.

32 Ubieto Arteta (ed.), Cartulario de San Millán de la Cogolla, nº 305.

33 Lacarra, 1962-1963. El trabajo cuenta con diversas reediciones; la más reciente en Sesma Muñoz (ed.), 2010, pp. 119-134. El autor atribuye ambos a Sancho IV, pero Laliena Corbera, 2009, p. 208, sostiene con argumentos más que convincentes que el acuerdo de 1069 se firmó entre al-Muqtadir y Sancho Ramírez de Aragón. La edición del tratado de 1073 se encuentra en el apéndice 2 del artículo.

34 El mismo Ramiro que denominaba «paganos» a los musulmanes en 1059 habría liderado el regicidio de 1076, según afirmaba Alfonso VI en la confirmación del fuero de Nájera (Rodríguez R. de Lama [ed.], Colección Diplomática Medieval de la Rioja, nº 33).

35 Ubieto Arteta (ed.), Cartulario de Albelda, nº 2.

36 Lacarra, 1945, p. 260. La cita parece inspirada en 2 Crónicas, 7, 13: «Si clausero caelum et pluvia non fluxerit, […] et praecepero locustae ut devoret terram, et misero pestilentiam in populum meum» (el subrayado es nuestro).

37 «… Irruerunt gens Sarracenorum, semine Ismaelitarum, propter pecata Christianorum super omnem provinciam occidentalem ad devorandam terram…» (Yáñez Cifuentes, 1972); el subrayado es nuestro.

38 Laliena Corbera, 2009, p. 192.

39 Ubieto Arteta (ed.), Cartulario de San Juan de la Peña, nº 145.

40 El estudio de ambas campañas en Laliena Corbera, 2009, pp. 205-210.

41 Laliena Corbera, Knibbs, 2007, nº 14.

42 Lacarra, 1962-1963, apéndice 1.

43 Documentación medieval de Leire (siglos ix a xii), nº 131, año 1090.

44 Ibid., 135 (año 1091).

45 Goñi Gaztambide, 1997, nº 38 (años 1086-1087).

46 Documentación medieval de Leire (siglos ix a xii), nº 135, año 1091.

47 Sénac, 1999.

48 «… Misericordia tua, domine, plena est terra, ostendit utique dilatationem fidei Christianae» (Casiodoro, Expositio Psalmorum, Ps. 118).

49 «… Ad dilatandam Christianam fidem» (Beda el Venerable, Historia Ecclesiastica gentis anglorum, l.2, col. 11, p. 4). También De templo, l.1, col. 9 (Id., Opera exegetica).

50 Adriano I (772-795), a propósito de diversos prelados que le habían precedido los califica como «dilatantes christianorum fides, tam per sacra scriptura, quamque per miracula Domino protegente victores effecti sunt» (Epistulae, nº 2, Monumenta Germaniae Historica. Eppistulae [en adelante MGH Epp.], 5, 1899, p. 39). Un siglo después, Juan VIII (872-882) se refería también a la «Ecclesia Dei in omnibus gentibus dilatata» (Epistulae, nº 201, MGH Epp., 7, 1928, p. 161).

51 «Dilatatio Christiani nominis» (Epistulae, 104, MGH Epp., 4, 1895, p. 150), en una carta dirigida a los obispos de Britania en la que hace alusión, precisamente, al papa Adriano.

52 Goñi Gaztambide, 1979, pp. 254-316; también Dorronzoro Ramírez, 2014.

53 «Bella Domini […] ad dilatationem christianitatis» (Gesta abbatum Sancti Bertini Sithiensium, 2, cap. 69, ed. Monumenta Germaniae Historica. Scriptores, 13, 1881, p. 649).

54 Resulta de imprescindible lectura en este punto Laliena Corbera, 1996, pp. 302-313.

55 «Regnante Sancio patre meo in Aragone vel Pampilona. Ego autem in Superarbi vel in Ripacurcia et gratias Deo altissimo en Monteson» (Ubieto Arteta, Colección diplomática de Pedro I de Aragón y Navarra, nos 11-13 [1092 y 1093]).

56 Por ejemplo, Laliena Corbera, Knibbs, 2007, nos 14, 16, 17.

57 Ubieto Arteta, Colección diplomática de Pedro I de Aragón y Navarra, nos 1, 3-8, 16, 46-47, 63, etc.

58 «Christo regnante, rege expectante», entre otras posibles variantes (Martín Duque, Colección diplomática de Obarra, pp. xvii-xxii).

59 Ubieto Arteta, Colección diplomática de Pedro I de Aragón y Navarra, nos 42, 63, 72, 96.

60 «… Regni mei ut Deus amplificet ipsum et det mihi victoriam de ismahelitis» (ibid., nº 52, año 1098), aunque el diploma está claramente manipulado, el discurso que se construye parece muy acorde con la retórica del monarca.

61 Una reinterpretación del testamento en Miranda García, 2015.

62 Lema Pueyo, 1990, nos 21 (1107) y 161 (1124-1125), respectivamente.

63 Ibid., nº 27 (1108).

64 Ibid., nos 162 (1126) y 253 (1132).

65 Martín Duque, Colección diplomática de San Victorián de Sobrarbe, nº 94 (Oscha fuit capta a christianis), nos 131-133 (dedit Deus Barbastro ad christianos); Lema Pueyo, 1990, nº 16.

66 Ríos Saloma, 2011.

67 «… Religionem sancte Dei Eclessie que olim in regione nostra ab inimicis crucis Christi fuerat destructa, niteter restituere» (Documentación medieval de Leire [siglos ix a xii], nº 20, año 1022).

68 «… Videns desolationem atque destructionem Pampilonensis ecclesie, que a barbaris nationibus pene destructa» (Goñi Gaztambide, 1997, nº 6 [1032]).

69 Así en una donación a San Victorián de Sobrarbe «quoniam monasterium, quod a sarracenis per multa tempora destructum fuerat» (Martín Duque, Colección diplomática de San Victorián de Sobrarbe, nº 13 [1044]).

70 La historiografía siempre ha planteado este mismo modelo en la creación de las sedes de Nájera o Aragón en el siglo x, pero aquí interesa el hecho de que contamos con documentos que de modo específico hacen alusión a este proceso, más allá de su refacción.

71 Durán Gudiol, Colección Diplomática de la catedral de Huesca, nº 27 (1063).

72 Ibid., nº 50. Este editor, frente a otros como P. Kehr o J. Goñi, considera la bula papal falsa.

73 Laliena Corbera, 1996, pp. 303-305.

74 Ubieto Arteta, Colección diplomática de Pedro I de Aragón y Navarra, nº 96. El antiguo obispo de Roda se intitula de Barbastro desde 1100 (ibid., nº 84).

75 Ibid., nº 58.

76 Durán Gudiol, Colección Diplomática de la catedral de Huesca, nº 64.

77 Laliena Corbera, 1996, pp. 192-194.

78 Goñi Gaztambide, 1997, nº 73.

79 Ibid., nº 78.

80 Ubieto Arteta, Colección diplomática de Pedro I de Aragón y Navarra, nº 115.

81 Ibid., nº 132.

82 Goñi Gaztambide, 1997, nos 38 y 100.

83 Miranda García, 2013, pp. 767-768.

84 Museo Nacional de Arte de Catalunya. Véase Azcárate Ristori, 1974, p. 78. La ficha del museo «Frontal de los Arcángeles», prefiere indicar que procede de alguna iglesia catalana.

85 García Larragueta (ed.), 1957, nº 145.

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Universidad Autónoma de Madrid

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