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Orígenes y desarrollo de la guerra santa en la Península Ibérica

 | 
Carlos de Ayala Martínez
, 
Patrick Henriet
, 
J. Santiago Palacios Ontalva

V. — EL VALOR DE LA REPRESENTACIÓN VISUAL E ICONOGRÁFICA

Traces d’un discours anti-islamique dans les enluminures du Commentaire de l’Apocalypse de Beatus de Liébana ?

Patrick Henriet

Texte intégral

  • 1 On se reportera, pour une description détaillée de chaque manuscrit et une reproduction en noir et (...)
  • 2 Neuss, 1931.

1Il n’existe aucune allusion directe à l’islam dans le Commentaire de l’Apocalypse écrit par Beatus de Liebana. La question est en revanche plus complexe pour ce qui est des enluminures, soit un gigantesque corpus de près de 2 000 images réparties dans 25 manuscrits1. Depuis un livre fondamental de Wilhelm Neuss paru en 1931, il est fréquent d’interpréter quelques-unes de ces enluminures comme porteuses d’allusions polémiques et parfaitement conscientes à l’islam2. Ce discours pourrait être repéré dans une demi-douzaine d’images environ, à multiplier bien entendu par le nombre de manuscrits qui les livrent. L’objet des lignes qui suivent est de reprendre ce dossier pour inviter, davantage peut-être qu’on ne l’a fait parfois, à une grande prudence : il nous semble en effet que l’interprétation des scènes accompagnant le texte de Beatus a souvent été poussée trop loin, souvent brillamment mais sans bases suffisamment solides.

2Avant d’examiner ce corpus, il convient d’apporter une précision importante : le fait qu’un enlumineur tienne volontairement un discours sur l’islam, ou bien au contraire le fait qu’il se taise à ce sujet et reste dans une sorte d’abstraction exégétique, ne nous dit rien sur la façon dont les images étaient vues et comprises, sujet à propos duquel nous sommes particulièrement mal renseignés. Ainsi, on peut imaginer qu’une enluminure tenant un discours codé sur l’islam ne soit pas comprise et vue sur ce mode par un lecteur postérieur au manuscrit, ou bien, à l’inverse, qu’une enluminure ne renvoyant pas de façon consciente à l’islam soit lue sur un mode polémique anti-islamique par un lecteur contemporain de l’artiste ou postérieur à lui. On mesure ainsi les limites de l’inventaire qui suit.

BEATUS ET L’ISLAM : QUELQUES ÉLÉMENTS D’HISTORIOGRAPHIE

3S’il n’est pas possible de trouver des allusions à l’islam dans le commentaire de Beatus, qui est en bonne partie une reprise des auteurs l’ayant précédé (Tyconius, Apringius de Béja, Victorin de Poetovio, Grégoire le Grand, Isidore, Jérôme, Augustin, Ambroise, etc.), le contexte dans lequel celui-ci écrivit son commentaire (784 pour la première édition) a souvent poussé les historiens à établir un rapport entre le choix de l’Apocalypse et la présence des musulmans dans la plus grande partie de la Péninsule. Ainsi dès 1919, dans son ouvrage classique sur les églises mozarabes, Manuel Gómez Moreno soulignait comment la composition des Beatus, qui devaient servir à l’époque romane de source d’inspiration aux artistes du reste de l’Europe (on reconnaît ici l’influence d’Émile Mâle), avait été favorisée par la lutte entre chrétiens et musulmans :

  • 3 «… Un misticismo de virilidad terrible inspiró aquellas representaciones y aquellos textos, evocad (...)

Un terrible mysticisme viril inspira ces représentations et ces textes, évocateurs d’émotions neuves et d’un idéal, antithèse du classicisme, qui devait ultérieurement influencer l’art du Moyen Âge dans toute l’Europe ; mais ici en Espagne, il prit presque deux siècles d’avance, accéléré par la tension de l’esprit, la lutte des idées et les défis que le voisinage entre maures et chrétiens avaient fait naître3.

4Cette vision des choses n’est pas très différente de celle de Claudio Sánchez-Albornoz, qui la résumait ainsi en 1976, dans le tome de l’Historia de España Menéndez Pidal consacré au royaume des Asturies :

  • 4 « En otra ocasión he atribuido a las angustiosas horas por las que pasó la cristiandad asturleones (...)

J’ai attribué aux heures d’angoisse par lesquelles passait la chrétienté asturléonaise l’attention accordée aux heures terribles de la mystérieuse Apocalypse et à l’œuvre de Beatus. L’absence de copies des Commentaires de Beatus dans la lointaine Galice, située pour des raisons géographiques et historiques à l’écart de la brutale frappe sarrasine, semble confirmer cette réalité. Les terres du Douro, en revanche, en souffrirent durement ; terres, d’ailleurs, géographiquement âpres, dramatiques. Et c’est là que l’on copia et que l’on illustra, que l’on copia à nouveau et que l’on illustra à nouveau le Tractatus de Beatus4.

  • 5 Un manuscrit du commentaire de Beatus modèle de la peinture murale de l’église de San Pedro de Roc (...)
  • 6 Autre travail influent : Menéndez Pidal, 1954, pp. 151-152 (dans les images des Beatus, l’Antéchri (...)

5Il n’entre pas dans mon propos de discuter ici ces affirmations, qui sont à la fois incontestables (Beatus a bien écrit au moment où les luttes entre chrétiens et musulmans remplissaient les chroniques et les enluminures ont été réalisées le plus souvent dans une société de frontière), non vérifiables (poser la simultanéité de deux réalités ne permet pas d’établir entre elles un lien de cause à effet) et incomplètes (on copia aussi des Beatus en Navarre, en Gascogne, en Italie, et peut-être même en Galice)5. Il convient en revanche de relever qu’elles ont assurément laissé des traces dans l’historiographie et ce jusqu’à aujourd’hui, tant M. Gómez Moreno et Cl. Sánchez-Albornoz furent influents dans leurs domaines respectifs6. Cette orientation ne doit pas être limitée à l’Espagne. Dès 1929, Georges Bataille, alors âgé de 32 ans, ancien chartiste et ancien membre de l’École des hautes études hispaniques (autrement connue sous le nom de Casa de Velázquez) avait écrit dans la revue d’avant-garde Documents un texte sur le Beatus de Saint-Sever. Il y mettait l’accent sur le fait que

  • 7 Bataille, 1970, p. 166.

si les Arabes ont influencé la composition d’un tel manuscrit, c’est moins en éblouissant les chrétiens par des œuvres d’art très civilisées, moins en les incitant à imiter le luxe de leurs décorations, qu’en entretenant des guerres sauvages, préludes, pour leurs ennemis, des croisades, guerres religieuses en tout cas faciles à interpréter, vers l’an 1000, comme des signes des temps, comme des hécatombes pleines de sens, analogues aux punitions sanglantes de l’Apocalypse7.

  • 8 L’article de Bataille était accompagné de diverses reproductions dont celles du Déluge et du Démon (...)

6Cette analyse marqua Picasso qui, à la suite de la parution de l’article de G. Bataille, reprit des éléments du Beatus de Saint-Sever en février 1930, dans un tableau appelé Crucifixion, puis, quelques années plus tard, dans son Guernica8.

  • 9 Stierlin, 1978.
  • 10 Dépendance envers Cl. Sánchez-Albornoz : « … le meilleur spécialiste de l’histoire asturienne, Cla (...)
  • 11 Ibid., pp. 81-82.

7Dans le domaine francophone, le livre consacré aux Beatus qui a exercé le plus d’influence dans les dernières décennies du xxe siècle est sans doute celui de l’historien de l’art Henri Stierlin, consacré à ce qu’il appelle de façon significative le « Livre de feu »9. Henri Stierlin, qui dépend largement de Cl. Sánchez-Albornoz dans sa vision générale de l’Espagne du haut Moyen Âge, pense et présente en grande partie le Commentaire de l’Apocalypse comme une réponse à l’invasion musulmane, comme une sorte de grammaire permettant, tant pour le texte que pour les images, de déchiffrer la lutte entre musulmans et chrétiens10. L’Apocalypse aurait donc été perçue comme « un livre de la résistance, chargé d’insuffler courage et abnégation aux opprimés », un livre qui devait aussi « galvaniser la foi des martyrs »11. Le livre de H. Stierlin visait un large public et les spécialistes de Beatus ont certainement raison de ne pas l’utiliser. Cette constatation n’enlève cependant rien à son influence chez les médiévistes, une influence sans doute largement explicable par la préface très lyrique que Georges Duby lui accorda. Pour l’auteur du Temps des cathédrales, l’Apocalypse occupait une place centrale dans le christianisme antérieur à la « Renaissance du xiie siècle », mais elle avait été perçue et utilisée de différentes façons selon les lieux et les époques. Dans les mondes ultra-pyrénéen et clunisien du xie siècle, elle fut mise au service d’un projet pastoral d’encadrement de la société. Mais dans l’Espagne du haut Moyen Âge, elle était synonyme de résistance (et même de « Résistance ») à l’islam, sur fond de Reconquête :

  • 12 Duby, 1978.

L’Espagne de la Résistance et des premiers temps de la Reconquista, déjà sûre d’elle, trouvant dans l’Apocalypse la certitude que la domination de l’Islam allait prendre fin, qu’un Christ cavalier, vengeur, appelait d’autres cavaliers à le suivre, à pousser sans relâche l’offensive contre l’Infidèle. L’Espagne écoutant l’Apocalypse comme un chant de victoire. Dans le monastère de Liébana, ce refuge — dressé, inexpugnable, bravant les assauts du Malin, à l’imitation de la Jérusalem céleste — où se conservait plus vive la mémoire des premiers temps de l’ennemi, Béatus, en même temps qu’il plaçait sa patrie sous le patronage de saint Jacques, découvrait en saint Jean l’injonction de poursuivre le combat jusqu’au défilé triomphal. C’est ce qui fit, sur le front très mobile de la guerre sainte, le succès prolongé de son Commentaire12.

  • 13 Je souscris donc à la remarque de Williams, 1992, p. 229, selon laquelle « if the commentary on th (...)

8Beatus, les images des Beatus, seraient donc impensables sans la présence musulmane et sans le climat guerrier d’opposition entre chrétiens et musulmans… Pour ce qui est des textes, nous avons déjà souligné le caractère non vérifiable, infalsifiable au sens que Karl Popper donnait à ce terme, d’une telle assertion13. Il est temps maintenant de nous intéresser aux images.

LES MAPPAE MUNDI

  • 14 Les 15 manuscrits sont : Pierpont Morgan Library, New York, Morgan 644 (ca 940-945, San Miguel de (...)
  • 15 Pour comparer commodément les légendes des différentes cartes, voir García Aráez, 1995-1996.

9Les mappae mundi présentes dans 15 manuscrits doivent assurément être prises en compte au moment de savoir s’il existe dans les enluminures, sinon un discours de guerre sainte, du moins des allusions à l’existence d’une Espagne islamique14. Les cartes qui illustraient l’évangélisation du monde par les apôtres et qui étaient intégrées au prologue du livre I du Commentaire reflétaient-elles d’une façon ou d’une autre l’occupation d’une partie de la Péninsule par les musulmans, voire la progression chrétienne vers le sud15 ?

  • 16 Soit Morgan 644, Urgell, Valladolid, Madrid, ms. Vitr. 14-2, Silos, Osma et Oña.
  • 17 Cid Priego, 1965.
  • 18 Voir le livre classique de Maravall, 1954.
  • 19 Sáenz-López Pérez, 2006, p. 284 ; Ead., 2010, pp. 333-334. Moralejo Álvarez, 1992a, pp. 160-161.
  • 20 Beatus de Gérone, Turin, Manchester, Morgan 429 et San Andrés de Arroyo.

10Pour ce qui est du premier point, la réponse dépend de l’interprétation que l’on fait ici du terme Spania, qui apparaît dans sept manuscrits des xe et xie siècle16. Pour Carlos Cid, ce mot désignait l’Espagne musulmane, et de fait, Hispania, ou Spania, servent fréquemment à désigner al-Andalus au Moyen Âge17. Il est non moins vrai, cependant, que le souvenir de l’Hispania comme espace péninsulaire favorisé par la Nature et par Dieu, occupé par divers peuples et finalement christianisé, cette Hispania chantée par Isidore de Séville dans une célèbre laus, ne s’était jamais perdu18. Dans divers travaux récents, Sandra Sáenz-López Pérez a donc pu remettre en cause la proposition de C. Cid, qui était loin d’être isolé puisqu’il avait été suivi, au moins pour le Beatus d’Osma, par Serafín Moralejo19. Il me semble que les arguments allant dans le sens d’une utilisation du terme Spania pour désigner al-Andalus demeurent très forts. En effet, dans toutes les cartes qui mentionnent la Spania et qui, bien entendu, se copient les unes les autres à l’intérieur d’une même famille, on trouve aussi, pour désigner les diverses provinces de la péninsule Ibérique, les noms Gallaecia, Asturias, Olisibona (Lisbonne) et Terracona (qui peut désigner la ville de Tarragonne, ou plus généralement la Tarraconaise). La Bétique (Betica) n’apparaît jamais, mais elle est en revanche présente sur cinq autres mappae mundi qui, quant à elles, ne mentionnent pas l’Hispania20. Les deux termes, Betica et Hispania, ne semblent donc pas compatibles : selon toute probabilité, ils désignent en effet la même zone, soit le sud de l’Espagne. Le seul fait que Spania soit mise sur le même plan que la Galice ou les Asturies, voire sur un plan inférieur comme dans le Beatus d’Osma, rend d’ailleurs difficile l’assertion selon laquelle ce mot aurait ici un sens « isidorien ». Il faut donc bien admettre que si un certain nombre de manuscrits avaient conservé l’appellation classique de Bétique, d’autres avaient changé le nom en Spania, renvoyant par là à un usage contemporain au moment de désigner l’Espagne musulmane. Faut-il y voir un discours qui de près ou de loin, renverrait à un idéal de guerre sainte ? Ce serait assurément aller trop loin. Il reste, et le fait est notable, la prise en compte d’un fait « contemporain ». Or le choix des villes représentées sur certaines mappae mundi confirme cette impression.

  • 21 « Quo loco, sicut historiographi dicunt, caelum a terra et maria distinguuntur a terris », Isidore (...)

11Plusieurs villes apparaissent en effet qui semblent bien renvoyer, plus ou moins directement, à un idéal de Reconquête. Sans doute ne faut-il pas accorder trop d’importance à Lisbonne, souvent mentionnée, qui sert avant tout de point de repère face à Tarragonne, aux Asturies et à la Galice. Lisbonne marquait aussi le point où, comme l’explique Isidore dans les Étymologies, le ciel et la mer se séparent de la terre21. Il est donc douteux que cette ville ait été indiquée sur les cartes avec une visée politico-territoriale. Mais il n’en va sans doute pas de même pour Tolède et Séville.

  • 22 Shailor, 1992.
  • 23 Le mois est abrégé en IN, ce qui peut renvoyer à janvier ou à juin.

12Tolède apparaît pour la première fois sur la mappa mundi du Beatus d’Osma, soit en 1086. Juste après, donc, son retour sous domination chrétienne (1085). Dans la mesure où cette ville, pourtant capitale politique et religieuse de l’Espagne wisigothique, n’avait pas encore été représentée sur les cartes des Beatus, on peut affirmer sans grand risque qu’il ne s’agit pas là d’un hasard. Il y a donc ici (en admettant cependant que le modèle perdu d’Osma ne mentionnait pas déjà Tolède) une volonté de bien marquer l’avancée chrétienne et la récupération d’une ville fondamentale. Le fait que Bernard de la Sauvetat, abbé de Sahagún, avait été nommé archevêque de Tolède en décembre 1086, pourrait être lié au choix de représenter la ville du Tage, puisqu’on sait maintenant que le Beatus d’Osma fut précisément composé à Sahagún22. Le manuscrit est certes antérieur à la nomination de Bernard puisqu’il porte la date de janvier ou juin 1086, mais il a certainement été composé sur plusieurs mois et l’on sait que les images étaient souvent ajoutées après le texte23. Quoi qu’il en soit, il y a donc là une allusion à un événement très récent. Tolède est à nouveau représentée par la suite sur les Beatus de Manchester, de Navarre et de San Andrés de Arroyo. Dans le même ordre d’idée, on notera la présence de Séville, en même temps que de Tolède, sur le manuscrit originaire de San Andrés de Arroyo. Celui-ci est généralement daté de la première moitié du xiiie siècle. Faut-il alors le considérer comme postérieur à 1248, date de la Reconquête de Séville ? On ne saurait évidemment l’affirmer avec certitude. Retenons tout de même le fait qu’au xiiie siècle, l’artiste qui composa la mappa mundi du Beatus de San Andrés représenta une ville qui ne l’avait jamais été auparavant et dont on pensait certainement, si l’on situe le manuscrit avant 1248, qu’elle pouvait redevenir chrétienne comme jadis Tolède.

  • 24 On notera également, sur le mappamundi du Beatus de Saint-Sever, la mention suivante pour la régio (...)

13Ces quelques exemples de réactualisation des mappae mundi demeurent peu nombreux et ne permettent pas vraiment de parler de guerre sainte24. Ils n’en montrent pas moins une évolution notable des modèles cartographiques antiques. La volonté d’actualiser amène à la prise en compte de faits tels que l’occupation d’une partie de la Péninsule par l’islam ou la prise de Tolède. C’est peu, mais c’est assez pour indiquer l’intérêt que l’on portait à l’avancée chrétienne face aux musulmans, reflet au présent de l’ancienne christianisation du monde par les apôtres.

LES QUATRE BÊTES DE L’INTRODUCTION AU LIVRE II

  • 25 Les lignes qui suivent résument en partie (Henriet, 2011b).
  • 26 Patrologiae cursus completus. Series Latina, t. XXV, col. 528 B - 530 B.
  • 27 Williams, 1992, p. 228, note à juste titre cette particularité pour les « later Commentaries as th (...)

14Un second angle d’attaque est celui des quatre bêtes représentées dans l’introduction au livre I du Commentaire de Beatus. Il s’agissait là d’illustrer non pas un passage de l’Apocalypse mais plutôt Daniel VII, 1-7, en relation avec un autre épisode du même livre, Daniel II, 31, dans lequel Nabuchodonosor voit dans un songe prémonitoire une statue multicolore qui symbolise la succession des empires terrestres. Dans Daniel, les quatre bêtes symbolisent les quatre royaumes qui se succéderont sur terre25. Dans son son Commentaire de Daniel, saint Jérôme précise ce qui était resté vague dans le texte biblique et identifie chacun des empires : soit, dans l’ordre chronologique, Babylone (la lionne ailée), l’Empire mède et perse (l’ours), la Macédoine (le léopard) et enfin Rome, dont l’empire est représenté par une bête à dix cornes car il s’agit du plus néfaste de tous en raison de la persécution des martyrs26. On a relevé que le manuscrit de Saint-Sever, aujourd’hui conservé à Paris, introduisit un changement intéressant dans la légende relative à la première bête, traditionnellement associée à Babylone depuis saint Jérôme. De la lionne ailée, il est en effet dit : leena ala aquile habens regnum babiloniam significans nec non et hismahelitarum, soit « La lionne aux ailes d’aigle signifie le royaume de Babylone et aussi celui des ismaélites. » Or l’allusion aux Ismaélites est absente chez saint Jérôme. On n’a guère insisté, en revanche, sur le fait que le plus célèbre des Beatus, originaire de San Miguel de Escalada et aujourd’hui conservé à New York, le Morgan 644, portait sans doute déjà la même légende bien qu’elle soit illisible aujourd’hui27. Depuis le milieu du xe siècle, par conséquent, la première bête renvoyait dans certains manuscrits aux Ismaélites. Or pour les lecteurs du manuscrit comme pour l’artiste, les « Ismaélites », ou descendants d’Ismael, fils d’Abraham et d’Agar, étaient les musulmans de la Péninsule. Est-ce vraiment à ces derniers que pensait l’auteur de la légende, ou bien le terme fut-il utilisé dans son seul sens biblique, à savoir les descendants d’Ismael dispersés dans les déserts de la Syrie, de l’Arabie et du Sinaï ? Il est difficile de trancher. En faveur de cette dernière solution milite le fait que les Ismaélites furent associés à la première légende, ce qui, chronologiquement, les éloignait totalement du présent pour les renvoyer à l’époque de Babylone et aux origines des empires. Si cette légende avait été d’abord pensée en référence aux Ismaélites du présent, ceux de la Péninsule, elle aurait dû logiquement concerner la quatrième bête… Il y a donc ici une forme de perception non historique des Ismaélites. Doit-on penser pour autant que le terme d’« ismaélite » ne renvoie pas du tout ici à l’islam ? L’affirmer serait sans doute aller trop loin, car pour tout lecteur d’un manuscrit de Beatus entre le xe et le xiiie siècle, le mot était aussi courant que fortement connoté. Il évoquait inévitablement l’islam. Il est donc difficile de ne voir aucune allusion aux musulmans dans cette légende, qui ne semble par être, par ailleurs d’origine patristique ou exégétique. Retenons donc cette idée qu’à partir du xe siècle, pour les artistes autant que pour les lecteurs, l’une des bêtes du songe de Daniel évoquait sans doute l’islam. Le refus d’historiciser cette équivalence ne permettait cependant guère de la comprendre comme une allusion à des événements à venir ou comme un discours bien structuré.

LE FESTIN DANS LE PALAIS DE BALTHASAR

  • 28 Daniel V, 1.
  • 29 Voir Morgan 644, fo 255vº ; Gérone, 253vº ; Urgell, fo 207 (arc outrepassé mais non bicolore) ; Va (...)
  • 30 Menéndez Pidal, 1958, p. 30 ; Williams, 1977, p. 77.

15La branche 2 des Beatus présente parmi ses principales particularités celle d’adjoindre au Commentaire de l’Apocalypse celui du livre de Daniel par saint Jérôme, lui aussi richement enluminé. Dans plusieurs manuscrits, à commencer par le Morgan 644, les artistes ont traité l’épisode du festin de Balthasar28 en représentant le souverain et le prophète sous un arc en fer à cheval, parfois même composé de pierres rouges et blanches29. Ainsi qu’on l’a souvent remarqué, c’est sans doute la mosquée de Cordoue qui a servi de modèle à cette architecture imaginaire. Peut-on voir là un motif anti-islamique, associant Balthasar au pouvoir musulman ? Certains l’ont suggéré30. Cette interprétation n’est cependant plus guère retenue aujourd’hui, le motif de l’artiste ayant plutôt été, de l’avis général, de représenter le palais royal de la façon la plus somptueuse possible.

  • 31 Grabar, 1965.
  • 32 Par exemple Klein, 2001, p. 168.
  • 33 Ibid.
  • 34 Williams, 1994, t. I, p. 139.

16Le cas du palais de Balthasar illustre parfaitement une donnée fondamentale pour toute étude des miniatures hispaniques : des motifs d’origine islamique pouvaient être utilisés sans arrière-plan idéologique. Ce point, essentiel, avait opposé à Spolète, en 1964, Otto Karl Werckmeister, tenant d’une présence forte d’un discours anti-islamique dans l’enluminure hispanique du xe siècle, et Oleg Grabar, qui avait alors défendu la nécessité de bien séparer style et idéologie31. Ici, il semble difficile de mettre en cause le caractère essentiellement stylistique de l’emprunt à la mosquée de Cordoue : Balthasar peut difficilement être associé à un roi musulman, sans parler du prophète Daniel, qui lui révèle le sens de son rêve. Peter Klein a d’ailleurs remarqué que le roi et ses compagnons mangeaient à la façon « romaine » et non orientale32. Certes, Jérôme rapproche Balthasar et ses invités des hérétiques et l’on ne peut exclure que tel ou tel lecteur ait pu les associer à des musulmans, mais nous n’avons sur ce point ni preuves ni indices33. En revanche, et c’est sans doute l’argument le plus probant en sens contraire, les chrétiens n’hésitaient pas à reprendre la même alternance du rouge et du blanc pour embellir leurs églises : c’est le cas, dès la seconde décennie du xe siècle, à San Cebrián de Mazote34.

LE MEURTRE DES DEUX TÉMOINS ET LE SIÈGE DE JÉRUSALEM PAR L’ANTÉCHRIST

  • 35 Apocalypse XI, 7-10.
  • 36 Klein, 1976, pp. 103-105.
  • 37 Miranda García-Tejedor, 2004, p. 136.
  • 38 Williams, 1994, t. I, p. 134.
  • 39 Beati Liebanensis Tractatus de Apocalipsin, p. 640. Rappelons que le texte des storiae n’est pas c (...)
  • 40 Ibid., p. 642.
  • 41 Luc XXI, 24.
  • 42 Voir récemment Klein, 2002, p. 112.
  • 43 L’interprétation anti-islamique n’est plus présente dans les commentaires des Beatus de Manchester (...)

17Parmi les enluminures les plus énigmatiques des Beatus figurent sans doute celles de la mort des deux témoins35 et de la prise de Jérusalem par l’Antéchrist. L’Apocalypse ne mentionne en effet aucun siège, aucune chute de Jérusalem qui accompagnerait la mort des témoins. Or cette association se trouve dans la plupart des Beatus. Peter Klein a proposé d’y voir une double allusion à la présence musulmane. D’une part l’image du siège ferait allusion à la conquête de l’Hispania, laquelle est rapprochée de Jérusalem dans au moins un texte, la Chronique dite de 754. Par contrecoup, l’assassinat des deux témoins renverrait à l’épisode des martyrs de Cordoue36. Cette interprétation a récemment été suivie en tout point par Carlos Miranda García-Tejedor37. John Williams a cependant montré que le siège de Jérusalem apparaissant combiné au meurtre des deux témoins dans les manuscrits des deux branches, il était présent dans l’archétype et par conséquent, nécessairement antérieur au fameux épisode des martyrs de Cordoue (850-859)38. Il reste à expliquer la présence de cette image du siège de Jérusalem. La storia (péricope précédant, dans chaque section, la pictura et l’explanatio) donne le texte suivant : et corpus eorum in platea civitatis magnae proicientvr, qvae vocatvr spiritaliter sodoma et egiptvs, vbi et dominus eorvm crvcifixvs est, ce que l’on peut traduire par : « Leurs cadavres seront abandonnés sur la place de la grande cité, qu’on appelle selon le sens spirituel Sodome ou Égypte, là où leur Seigneur aussi fut crucifié39. » Prenant acte de la fin du verset « là où leur Seigneur fut crucifié », l’explanatio qui suit rapproche Sodome et l’Égypte de Jérusalem : « utique in Ecclesia, quia Ierusalem restaurari non potest » (assurément dans l’Église, car Jérusalem ne peut être restaurée)40. Le texte de Beatus se poursuit immédiatement après par une citation41 : « Erit Iherusalem conculcata usquedum conpleantur tempora gentium » (Et Jérusalem sera foulée aux pieds jusqu’à ce que soient accomplis les temps des païens). C’est assurément cette citation qui explique la scène de la prise de Jérusalem, laquelle apparaît ainsi comme une illustration de l’explanatio et non de l’Apocalypse, ce qui est exceptionnel. Peter Klein a cependant très justement noté que le passage de Luc n’expliquait pas tout, car il n’y est pas fait mention de l’Antéchrist alors que dans les enluminures, ce sont bien lui et ses troupes qui prennent la ville42. Le problème est réel, mais il n’est pas certain que postuler un discours anti-islamique crypté aide à le résoudre. Les ilustrateurs semblent en réalité avoir combiné le passage de Luc présent dans l’explanatio avec la mort des deux témoins, qui était bien, elle l’œuvre de l’Antéchrist. On peut donc considérer que même si c’est par l’effet d’un montage assez complexe, tous les éléments permettant de comprendre l’image du siège de Jérusalem étaient présents dans le commentaire de Beatus. Peter Klein n’a d’ailleurs pas repris son interprétation anti-islamique dans certains commentaires récents de cette image. Il a en revanche proposé que l’archétype commun aux différentes familles de manuscrits ait utilisé un commentaire biblique illustré qui aurait suggéré ce modèle iconographique, alors que le texte, perdu, n’aurait pas été mis à contribution par Beatus43. C’est une possibilité. Notons cependant les difficultés qu’entraîne cette hypothèse. Postuler pour ce mystérieux commentaire une rédaction postérieure à 711 impliquerait l’existence d’un traité exégétique écrit en Péninsule (en tout cas s’il avait une orientation anti-islamique) entre cette date et 784, traité de surcroît enluminé, qui n’aurait laissé aucune trace. Si en revanche cette hypothétique œuvre avait été composée avant 711, la possibilité même que le couple d’images mort des deux témoins / siège de Jérusalem ait pu renvoyer aux persécutions musulmanes s’évanouit. Dans tous les cas, si cette solution est possible, elle ne semble pas très économique et n’apparaît pas nécessaire. Comme on l’a vu, tous les éléments dont l’artiste avait besoin se trouvaient dans le Commentaire de Beatus. Quant à l’orientation anti-islamique de ces deux images, elle apparaît finalement impossible à prouver, voire tellement cryptée qu’elle en devient peu vraisemblable.

LE CAVALIER DU BEATUS DE GÉRONE

  • 44 Voir la mise au point de Williams, 1994, t. II, pp. 51-61.
  • 45 Werckmeister, 1965, pp. 937 sq. ; Grabar, 1953, p. 313 ; Id., 1971, p. 701.
  • 46 Nordström, 1977, p. 126.
  • 47 Williams, 1994, t. II, pp. 60-61.
  • 48 L’année 975 est de fait une année d’importants combats entre chrétiens et musulmans, avec en parti (...)

18Une autre enluminure a suscité de nombreux commentaires. Il s’agit du cavalier oriental représenté sur le manuscrit léonais de Gérone (sans doute Tábara, 975), l’un des Beatus qui contient le plus d’emprunts stylistiques à l’Orient44. Cette image est relativement mystérieuse dans la mesure où elle ne semble illustrer aucun passage particulier de l’Apocalypse ou de l’explanatio. Sa position, entre la storia tirée d’Apocalypse VII, 1-3, et son commentaire, a toute l’apparence d’un hasard codicologique. Le cavalier porte des habits et des armes qui renvoient clairement au monde oriental, comme l’ont clairement montré O. K. Werckmeister et O. Grabar45. Il ressemble beaucoup à la figure d’Hérode, évidemment négative, telle qu’elle est représentée dans le cycle christique en début du manuscrit (fo 15vº). Il est cependant impossible de voir dans le cavalier du fo 134vº une figure du mal ou de l’islam triomphant puisque, engagé dans un combat contre un serpent, il apparaît en réalité comme une figure triomphante du Bien. Carl-Otto Nordstöm a même pu parler à son égard d’« imitatio Christi illustration46 ». John Williams, de son côté, pourtant peu suspect de voir facilement des représentations de l’islam dans les enluminures de Beatus, fait remarquer que le colophon du manuscrit de Gérone mentionne le magnat « Fredenando Flagíniz », qui était alors à « Villas Toleta civitas ad devellando Mauritanie ». Il propose donc à titre d’hypothèse de voir ce cavalier comme « le portrait d’un guerrier de la Reconquête »47. Rien ne permet ni d’infirmer ni de confirmer cette hypothèse. Le colophon relie l’année 975 à un événement marquant pour les léonais48, mais il reste informatif et ne commente pas cet épisode de la lutte entre chrétiens et musulmans dans le sens d’une sacralisation de la guerre. Si l’on accepte l’idée que la fascinante figure du Beatus de Gérone pourrait représenter un guerrier chrétien habillé à l’orientale, on remarquera tout de même que la scène est profondément a-historique. S’il y avait là une allusion à la lutte des musulmans contre les chrétiens, ce qui est impossible à prouver, elle se situerait donc sur un plan très général de lutte entre le Bien et le Mal.

LA GRANDE PROSTITUÉE ET BABYLONE MÈRE DES FORNICATIONS

19L’enluminure la plus fréquemment retenue comme preuve d’une allusion directe à l’islam est celle qui illustre Apocalypse XVII, 1-2 tout en reprenant des éléments à Apocalypse XVII, 3-5. Le texte des storiae dit :

  • 49 « Et venit unus ex septem angelis habentibvs fialas et locvtus est mecvm dicens: “Veni, ostendam t (...)

Et l’un des sept anges qui portaient des coupes vint, et il me parla, disant ceci : « Viens, je te montrerai la damnation de la grande prostituée qui est assise sur les grandes eaux, avec laquelle ont forniqué les rois de la terre, et ceux qui habitent la terre se sont enivrés avec le vin de sa fornication. » Et il me transporta en esprit dans un désert. […] Et je vis une femme assise sur une bête écarlate, pleine du nom du blasphème, qui avait sept têtes et dix cornes. Et cette femme était vêtue de pourpre et d’écarlate, et elle était parée d’or, de pierres précieuses et de perles. Et elle avait dans sa main une coupe d’or pleine des abominations et des immondices de sa fornication et sur son front, un mystère, une inscription : « Babylone, mère des fornications et des abominations de la terre »49.

  • 50 Neuss, 1931, t. I, p. 200.
  • 51 « … Sicher einen Hinweis auf die mohammedanischen Glaubensfeide », ibid.
  • 52 On note tout de même parfois certaines hésitations. Ainsi, John Williams écrit à propos du Beatus (...)

20À ma connaissance, le premier à avoir interprété le personnage de la prostituée comme une personnification de l’islam est W. Neuss en 193150. S’appuyant prioritairement sur le Morgan 644, W. Neuss constatait d’abord que dans les manuscrits de la branche 2, la prostituée était installée sur un divan de type oriental et non plus sur les « grandes eaux » comme dans la branche 1. Il s’intéressait ensuite à la couronne posée sur la tête de la prostituée, signalant que les dentelures étaient clairement d’origine maure. Surtout, à propos du Beatus dit de Facundus, commandité par Ferdinand Ier et la reine Sancha en 1047, il remarquait sur la couronne trapézoïdale de la prostituée la présence d’une demi-lune et affirmait en conséquence qu’il s’agissait « certainement » d’une allusion aux « ennemis de la foi mahométans »51. Cette orientation a été reprise et développée par des chercheurs aussi importants que P. Klein et J. Yarza et l’on peut considérer qu’elle s’est aujourd’hui largement imposée52. Elle pose une interprétation clairement anti-islamique d’Apocalypse XVII, 1-5, résultat des innovations apportées par le génial enlumineur Magius dans le Morgan 644 et reprises ensuite dans les manuscrits de la branche 2. À l’appui de cette analyse, donc, trois arguments principaux :

  • La prostituée est désormais assise sur des coussins ou sur un siège à l’orientale, qui renvoient au monde matériel d’al-Andalus alors que le texte biblique parlait de « grandes eaux ».
  • Elle porte désormais une curieuse couronne trapézoïdale surmontée de créneaux. Il y aurait là une représentation de murailles musulmanes ou de celles de Cordoue.
  • Dans plusieurs manuscrits, depuis Magius et le Beatus Morgan 644, la prostituée porte sur l’image illustrant Apocalypse XVII, 1-2 une demi-lune à l’intérieur de la couronne, parfois aussi, mais moins souvent, lorsqu’elle est assise sur la bête53. Ce serait là, pour la plupart des meilleurs spécialistes de Beatus, le signe le plus manifeste de l’islamisation de son image54. Ainsi dans son commentaire du Beatus d’Urgell publié en 2001, P. Klein signale qu’il y a là, « sans aucun doute », « une allusion à la culture et à la religion de l’islam, et donc à l’ennemi juré de l’Espagne chrétienne du nord »55. Analysant l’image suivante, qui montre la prostituée montée sur la bête à sept têtes et dix cornes, il suggère ensuite que le passage sur la prostituée « ivre du sang des saints et des martyrs de Jésus » pouvait être compris au xe siècle comme faisant allusion aux martyrs de Cordoue. Même orientation pour une interprétation de la prostituée comme « obvia referencia musulmana » dans le commentaire au Beatus de Manchester, publié en 200256.

21Les changements opérés par Magius et repérables dans les manuscrits de la branche 2 sont assurément un fait majeur. Leur interprétation, pour ce qui est d’Apocalypse XVII, 1-5, appelle cependant quelques commentaires. Reprenons les trois points décrits précédemment :

  • L’apparition dans les enluminures d’un mobilier et de vêtements clairement orientaux n’a pas nécessairement une signification religieuse. Le Beatus Morgan 644 a été composé vers le milieu du xe siècle dans le royaume léonais (San Miguel de Escalada), soit à une époque et dans une région où la culture matérielle était fortement marquée par les apports méridionaux et orientaux. En témoignent abondamment les nombreux textes jadis réunis par Cl. Sánchez-Albornoz dans un célèbre petit livre sur la vie dans le royaume de León « il y a 1 000 ans »57. La représentation du cavalier symbolisant le triomphe du Bien dans le Beatus de Gérone nous a déjà rappelé que l’accoutrement ou les attitudes orientales n’étaient pas forcément interprétables en termes idéologiques. Peter Klein lui-même a remarqué que les musiciens adorant l’Agneau étaient, dans la branche 2, « assis à la turque »58. De la même façon, rien n’indique que les habits de la prostituée aient été religieusement connotés. Pour Magius, si c’est bien lui, comme c’est probable, qui est l’initiateur de ce changement, l’orientalisation visait sans doute à mieux représenter ce que le texte biblique décrit comme des vêtements « de pourpre et d’écarlate » et des ornements « d’or, de pierres précieuses et de perles ». En d’autres termes, représenter la prostituée dans des habits orientaux était vraisemblablement le meilleur moyen de la montrer dans des habits de grand luxe.
  • Le fait que la coiffe-couronne portée par la prostituée soit en forme de muraille est incontestable. Le but des enlumineurs semble clair : il s’agissait de rappeler que la prostituée était la personnification d’une ville, Babylone. Dans le texte biblique, « sur son front, un mystère, une inscription : “Babylone, mère des fornications et des abominations de la terre”. » Dans la tradition primitive, représentée par la branche 1, on avait choisi de ne rien inscrire sur le front de la prostituée. Dans la branche 2, on posa sur sa tête cette coiffe surmontée de murailles afin de bien indiquer qui elle était. Voir dans ces créneaux le symbole d’une ville musulmane, Cordoue par exemple, sous prétexte que l’on y trouvait des enceintes crénelées, ne semble pas nécessaire. John Williams a d’ailleurs remarqué que l’on trouvait aussi des créneaux dans l’église de Valdedios et surtout dans la représentation de la Jérusalem céleste qui se trouve dans le Morgan 644 de Magius59. Une église, la Jérusalem céleste, voilà qui nous éloigne bien de l’islam. Le plus vraisemblable est donc que les enlumineurs choisirent de mettre sur la tête de la prostituée des murailles symbolisant Babylone, sans qu’une connotation islamique particulière leur soit attachée.
  • Depuis W. Neuss, le premier argument avancé, celui qui doit à coup sûr emporter la conviction, est la présence d’un croissant de lune à l’intérieur de la couronne. Or ici précisément, c’est la possibilité même d’une référence à l’islam qui doit être rejetée. En effet, au xe siècle, le croissant de lune n’était pas un symbole de l’islam. Il apparaît doté de ce sens dans l’Empire ottoman, à partir des xiie et xiiie siècles, mais certainement pas dans la péninsule Ibérique du haut Moyen Âge ou encore du Moyen Âge central. Mais alors, pourquoi un croissant de lune ? Selon toute probabilité, la raison de ce choix se trouve quelques folios avant les images de la prostituée de Babylone, tant dans le texte de l’Apocalypse que dans l’explanatio et dans les enluminures. En effet, en Apocalypse XII, Jean décrit une figure de femme : « Et on vit un grand signe dans le ciel : une femme enveloppée du soleil, la lune sous ses pieds, sur sa tête une couronne de douze étoiles. Elle était enceinte60… » Cette femme était traditionnellement interprétée comme l’Église dans l’exégèse, ce qui était aussi souvent le cas de la lune. Dans l’explanatio de Beatus, cependant (et il semble que le texte soit bien de Beatus), il est précisé que ce qui se trouvait sous le personnage féminin n’est pas la véritable Église mais bien son contraire : « Ce qu’elle a sous les pieds semble appartenir à l’Église, mais ce n’est pas l’Église sinon une congrégation maligne qui attire vers cette Église depuis les étoiles supérieures, avec le dragon qui est le diable et son pseudo-prophète, de telle sorte qu’elle exige toujours des associés avec lesquels elle sera précipitée dans la Géhenne61. » En plaçant un quartier de lune sur la coiffe de la prostituée, Magius voulait donc sans doute rappeler que celle-ci représentait une anti-Église, une « congregatio maligna ». C’est d’ailleurs aussi un croissant de lune qu’avait représenté le même Magius sous la « mulier amicta sole » d’Apocalypse XII, 1 (alors qu’on trouve une lune circulaire dans la branche 1), ce qui renforce la similitude entre les deux images.
  • 62 Nordström, 1976, p. 36.
  • 63 Miranda García-Tejedor, 2004, p. 172 et n. 666 (ce qui ne s’invente pas).

22Plus rarement, l’image de la prostituée montée sur la bête aux sept têtes et aux dix cornes, image qui suit celle de la prostituée à la couronne, a aussi été interprétée comme une personnification de l’islam. Le responsable en est C.-O. Nordström qui, en 1976, a attiré l’attention sur la couleur de la bête62. Dans le manuscrit de Gérone, celle-ci est « bleu vert », avec de nombreuses taches circulaires noires sur son corps. Carl-Otto Nordström a certainement raison lorsqu’il écrit que les taches noires sont les « noms blasphématoires » dont parle le texte de l’Apocalypse. Il me semble en revanche beaucoup plus douteux que le vert de la bête et le noir des taches renvoient, comme le propose le même C.-O. Nordström suivi, récemment, par C. Miranda García-Tejedor, aux « couleurs de l’islam »63. Non seulement cette notion n’avait rien de canonique dans l’Espagne du xe siècle, mais encore le blanc aurait sans doute eu au moins autant de titres à revendiquer ce statut (c’était la couleur des omeyaddes, par opposition au noir des abbassides). Surtout, l’utilisation du noir et du vert dans les enluminures du Beatus de Gérone va totalement contre cette interprétation. Ainsi le vert est la couleur la plus utilisée pour les ailes des anges et il est aussi très présent sur le vêtement des apôtres Thomas et Bartholomé (et aussi Mathieu dans une moindre mesure). Quant à l’association entre le noir et le vert elle ne veut strictement rien dire, puisque trois des quatre anges adorant l’agneau dans la grande composition du fo 137 portent un vêtement dont la partie supérieure est verte et ornée d’une sorte de frange présentant des médaillons noirs, plus noirs même que les médaillons en réalité gris de la prostituée chevauchant la bête.

23On le voit, il n’est pas nécessaire d’aller chercher un discours anti-islamique crypté pour expliquer les deux enluminures illustrant, dans la branche 2, Apocalypse XVII, 1-5.

◊ ◊

  • 64 Mezoughi, 1984, p. 28. Le même auteur écrit aussi que « pas une ligne de Beatus ne mentionne expre (...)

24Dans quelques cas très rares, l’examen des enluminures réparties dans les manuscrits du Commentaire de Beatus permettent de repérer sinon un discours sur l’islam et la nécessité de lutter contre lui, du moins une allusion à sa présence. Les seuls cas me semblant dignes de mention sont les mappae mundi et, sans doute, la légende des quatre bêtes du songe de Daniel. Dans une moindre mesure, le cavalier du Beatus de Gérone peut laisser place à un doute raisonnable. Or toutes ces images ont un point en commun : elles sont parmi les très rares enluminures qui n’illustrent pas un passage de l’Apocalypse mais qui se réfèrent à son commentaire, l’explanatio (voire, dans le cas du cavalier de Gérone, qui n’illustrent rien du tout). On a donc le sentiment que lorsqu’une timide tendance à l’actualisation voit le jour, c’est en marge du texte biblique et non en son cœur. Il est en effet des types de sources qui se prêtent au discours historiciste et à la cristallisation d’une idéologie de guerre sainte, ainsi les chroniques ou la littérature polémique ; et il en est d’autres dont la nature implique de se situer dans une autre logique temporelle : c’est le cas de l’exégèse et aussi, au moins jusqu’à un certain point, de la liturgie. Les images n’appartiennent sans doute à aucune de ces catégories mais dans le dossier des Beatus, elles relèvent d’une logique exégétique qui les situe loin de l’histoire au présent et qui envisage avant tout la lutte entre le Bien et le Mal dans un cadre ecclésiologique. Comme l’a écrit Noureddine Mezoughi, « ce commentaire transcende tout événement historique trop précis64 » : une constatation applicable aux images l’ayant accompagné durant plus de quatre siècles.

Notes

1 On se reportera, pour une description détaillée de chaque manuscrit et une reproduction en noir et blanc de toutes les enluminures, à Williams, 1994-2003.

2 Neuss, 1931.

3 «… Un misticismo de virilidad terrible inspiró aquellas representaciones y aquellos textos, evocadores de una emoción nueva y de un ideal, antítesis de clasicismo, que había de informar el arte de la Edad Media avanzada en toda Europa; pero aquí en España se anticipó casi dos siglos, precipitado por la tensión de espíritu, la lucha de ideas, los estímulos que la vecindad de moros y cristianos produjo… », Gómez Moreno, 1919, p. 132 (trad. de P. Henriet).

4 « En otra ocasión he atribuido a las angustiosas horas por las que pasó la cristiandad asturleonesa la atención vertida por ella hacia las horas terribles del misterioso Apocalipsis y, por ende, hacia la obra de Beato. Y parece confirmar la realidad la ausencia de copias de los Comentarios beatianos en la lejana Galicia, por razones geográficas e históricas marginada pronto del brutal golpear sarraceno. Lo padecieron en cambio brutalmente las tierras del Duero; tierras además geográficamente ásperas y drámaticas. Y fue en ellas donde se copió e ilustró y se volvió a copiar y a ilustrar el Tractatus de Beato », Sánchez-Albornoz, 1996, p. 621 (trad. de P. Henriet).

5 Un manuscrit du commentaire de Beatus modèle de la peinture murale de l’église de San Pedro de Rocas (Galice) ; voir l’article de Moralejo Álvarez, 1986 cité infra.

6 Autre travail influent : Menéndez Pidal, 1954, pp. 151-152 (dans les images des Beatus, l’Antéchrist est associé aux musulmans, et il y aurait là la prophétie de leur défaite).

7 Bataille, 1970, p. 166.

8 L’article de Bataille était accompagné de diverses reproductions dont celles du Déluge et du Démon et des locustes, dont s’inspira Picasso.

9 Stierlin, 1978.

10 Dépendance envers Cl. Sánchez-Albornoz : « … le meilleur spécialiste de l’histoire asturienne, Claudio Sánchez-Albornoz, dans sa magistrale monographie sur le Royaume des Asturies (Orígenes de la nación española, El Reino de Asturias, publié par l’Instituto de Estudios Asturianos, Oviedo, 1972-1974), ouvrage capital auquel nous devons maintes notions exprimées dans cette étude », ibid., p. 36.

11 Ibid., pp. 81-82.

12 Duby, 1978.

13 Je souscris donc à la remarque de Williams, 1992, p. 229, selon laquelle « if the commentary on the Apocalypse served the same anti-Islamic cause, it did so in an implicit, panacean mode not subject to our vérification ».

14 Les 15 manuscrits sont : Pierpont Morgan Library, New York, Morgan 644 (ca 940-945, San Miguel de Escalada) ; Biblioteca de la Universidad, Valladolid, ms. 433 (970, royaume de León) ; Museu de la Catedral, Gérone, inv. 7 (11) [975, sans doute Tábara] ; Museu diocesà de la Seu d’Urgell, Urgell, inv. 501 [dernier quart du xe siècle, royaume de León] ; BNE, Madrid, ms. Vitr. 14-2 (1047, ville de León) ; BNF, Paris, ms. lat. 8878 (troisième quart du xie siècle, Saint-Sever) ; Archivo de la catedral, Burgo de Osma, cód. 1 (1086, Sahagún) ; Biblioteca Nazionale Universitaria, Turin, Sbn. I.II.I (premier quart du xiie siècle, sans doute Ripoll) ; British Library, Londres, add. ms. 11695 (Silos, 1091 et 1109 pour les enluminures) ; John Rylands Library, Manchester, ms. lat. 8 (ca 1175, sans doute San Pedro de Cardeña) ; Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Lisbonne, ms. Lorvão 43 (Lorvão, 1189) ; BNF, Paris, nouv. acq. lat. 1366 (Navarre, fin du xiie siècle) ; Pierpont Morgan Library, New York, ms. 429 (Las Huelgas, 1220) ; BNF, Paris, nouv. acq. lat. 2290 (1re moitié du xiiie siècle, peut-être San Pedro de Cardeña). Il faut ajouter à cette liste le fragment conservé dans un manuscrit des Étymologies d’Isidore de Séville, Biblioteca Ambrosiana, Milan, F. 105 supr. (fin du xiie siècle, sans doute San Salvador de Oña) et la fresque de San Pedro de Rocas (fin du xiie ou début du xiiie siècle), sur laquelle voir Moralejo Álvarez, 1986.

15 Pour comparer commodément les légendes des différentes cartes, voir García Aráez, 1995-1996.

16 Soit Morgan 644, Urgell, Valladolid, Madrid, ms. Vitr. 14-2, Silos, Osma et Oña.

17 Cid Priego, 1965.

18 Voir le livre classique de Maravall, 1954.

19 Sáenz-López Pérez, 2006, p. 284 ; Ead., 2010, pp. 333-334. Moralejo Álvarez, 1992a, pp. 160-161.

20 Beatus de Gérone, Turin, Manchester, Morgan 429 et San Andrés de Arroyo.

21 « Quo loco, sicut historiographi dicunt, caelum a terra et maria distinguuntur a terris », Isidore de Séville, Etymologies, XV, 1, 70.

22 Shailor, 1992.

23 Le mois est abrégé en IN, ce qui peut renvoyer à janvier ou à juin.

24 On notera également, sur le mappamundi du Beatus de Saint-Sever, la mention suivante pour la région Nabatéenne : « Nabatea regio Sarracenorum ab Eufraten exurgens porrigitur in mare Rubrum. » Voir Sáenz-López Pérez, 2006, p. 285, et Cabanot, Pon, 2013, p. 137 pour la légende qui est donnée d’après Gautier Dalché, 1998 (pp. 135-139 pour le Beatus de Saint-Sever). La légende donnée dans ces deux derniers travaux améliore celle qu’avait donnée Miller, 1895, p. 52.

25 Les lignes qui suivent résument en partie (Henriet, 2011b).

26 Patrologiae cursus completus. Series Latina, t. XXV, col. 528 B - 530 B.

27 Williams, 1992, p. 228, note à juste titre cette particularité pour les « later Commentaries as the Saint-Sever [fo 51] and Las Huelgas [fo 35vº] ». Elle est signalée pour le Beatus de Saint-Sever par Mezoughi, 1984, p. 276. Or la légende du Morgan 644, qui est en partie effacée donne : leena alas aquile habens regnum babilonium significat --- non ---. Les mots manquants (nec et et hismaelitarum) peuvent être en partie déchiffrés. Il me semble donc à peu près assuré que le Beatus de Saint-Sever n’a fait que copier ici un modèle appartenant comme le Morgan 644 à la branche 2.

28 Daniel V, 1.

29 Voir Morgan 644, fo 255vº ; Gérone, 253vº ; Urgell, fo 207 (arc outrepassé mais non bicolore) ; Valladolid, fo 204 ; Archivo Histórico Nacional, Madrid, 1097 B, fo 143 ; BNE, Madrid, Vitr. 14-2, fo 281vº (arc outrepassé mais non bicolore) ; Londres, fo 235 (arc outrepassé mais non bicolore) ; Turin, fo 200 (arc outrepassé mais non bicolore).

30 Menéndez Pidal, 1958, p. 30 ; Williams, 1977, p. 77.

31 Grabar, 1965.

32 Par exemple Klein, 2001, p. 168.

33 Ibid.

34 Williams, 1994, t. I, p. 139.

35 Apocalypse XI, 7-10.

36 Klein, 1976, pp. 103-105.

37 Miranda García-Tejedor, 2004, p. 136.

38 Williams, 1994, t. I, p. 134.

39 Beati Liebanensis Tractatus de Apocalipsin, p. 640. Rappelons que le texte des storiae n’est pas celui de la Vulgate.

40 Ibid., p. 642.

41 Luc XXI, 24.

42 Voir récemment Klein, 2002, p. 112.

43 L’interprétation anti-islamique n’est plus présente dans les commentaires des Beatus de Manchester, d’Urgell et de Lorvão. Dans le volume d’études consacré au Beatus de Lorvão, Peter Klein suggère que le motif du siège de Jérusalem aurait été copié par l’archétype de Beatus « de algun comentario ilustrado », mais Beatus n’aurait pas utilisé le texte en composant son commentaire : Id., 2004, p. 94 (cette théorie avait été avancée par le même auteur, de façon générale et à propos d’Apocalypse XXII, 1-5, dans Id., 2001, p. 149). Yarza, 1994, p. 166, proposait aussi la possibilité d’un commentaire « diferente del que aquí comentamos ».

44 Voir la mise au point de Williams, 1994, t. II, pp. 51-61.

45 Werckmeister, 1965, pp. 937 sq. ; Grabar, 1953, p. 313 ; Id., 1971, p. 701.

46 Nordström, 1977, p. 126.

47 Williams, 1994, t. II, pp. 60-61.

48 L’année 975 est de fait une année d’importants combats entre chrétiens et musulmans, avec en particulier la défaite de Gormaz, sur le Duero. À la tête de la coalition chrétienne se trouvait le roi léonais Ramire III, qui perdit pour l’occasion son majordome Ansur Gómez.

49 « Et venit unus ex septem angelis habentibvs fialas et locvtus est mecvm dicens: “Veni, ostendam tibi damnationem meretricis magnae sedenti super aquas multas, cum qua fornicati sunt reges terrae, et inebriati sunt qui habitant terram de uino fornicationis eius”. Et pertulit me in heremum in spiritum. […] Et vidi mvlierem sedentem super bestiam coccineam plenam nomen blasphemiae, habentem capita septem et cornva decem. Et mulier erat circvmdata pvrpura et cocco, et adornata avro et lapide pretioso et margaritis, et habebat pocvlum avreum in manv sva plenvm abominationvm et immvnditiarum fornicationis eius, et in fronte eivs nomen scriptvm misterivm, “Babilon magna mater fornicationvm et execrationvm terrae” », Beati Liebanensis Tractatus de Apocalipsin, t. II, pp. 802 et 805.

50 Neuss, 1931, t. I, p. 200.

51 « … Sicher einen Hinweis auf die mohammedanischen Glaubensfeide », ibid.

52 On note tout de même parfois certaines hésitations. Ainsi, John Williams écrit à propos du Beatus Morgan 644 qu’il est possible que l’orientalisation de la prostituée ait eu pour but d’établir « une association négative avec la culture musulmane d’al-Andalus », mais il précise qu’il n’y a pas de preuves (El Beato de San Miguel de Escalada, p. 593). Dans Williams, 1994, t. I, p. 138, le même auteur se demande si l’orientalisation de la prostituée « is meant to evoke Córdoba, or whether it is an effort more authentically to identify Babylon as an Oriental city ». Les doutes n’existent pas, en revanche, chez Nordström, 1976, p. 32, qui écrit à propos du croissant sur la tour crénelée : « which he [Neuss] believes to be a reference to Islam, as of course it is » (je souligne). Peter Klein, de son côté, a clairement affirmé à plusieurs reprises le sens anti-islamique de cette image (Klein, 2002, p. 130 ; Id., 2001, p. 118). Dans le même sens, Sepúlveda González, 1979, pp. 139-145 ; Ead., 1986, pp. 420 sq. ; Silva y Verástegui, 1984, p. 298 ; Yarza Luaces, 1998, pp. 93 sq., et 102, 232.

53 Apocalypse XVII, 3-5.

54 Voir cependant les réserves de John Williams.

55 Klein, 2001, p. 118.

56 Id., 2002, p. 130 : « está sentada a la oriental sobre un cojín o especie de diván, portando prendas exóticas y con una corona de la ciudad que lleva almenas escalonadas (procedente de la arquitectura islámico-española) y con una media luna como emblema. Por tanto reptresenta de forma inequívoca a los musulmanes… ». Association aux martyrs de Cordoue, en association avec le commentaire qui mentionne les ennemis de l’Église, ibid., p. 133.

57 Sánchez-Albornoz, 1926.

58 Klein, 1976, p. 216, n. 689 ; Id., 1980, p. 97. Voir aussi Williams, 1992, p. 232.

59 Id., 1994, t. I, pp. 138-139.

60 « Et signvm magnvm visvm est in celo: mvlier amicta sole et lvna sub pedibus eius, et in capite eius corona stellarvm duodecim, et in vtero habet », Beati Liebanensis Tractatus de Apocalipsin, t. II, p. 656.

61 « Ista pars, quae sub pedibus est, ad ecclesiam uidetur pertinere, sed ecclesia non est, quia congregatio maligna est, quae de superiores stellas cum dracone, diabolo et suo pseudopropheta, ad hanc ecclesiam pertrait, ut semper sibi socios requirat, cum quos precipitetur in gehenna », Beati Liebanensis Tractatus de Apocalipsin, t. II, p. 659.

62 Nordström, 1976, p. 36.

63 Miranda García-Tejedor, 2004, p. 172 et n. 666 (ce qui ne s’invente pas).

64 Mezoughi, 1984, p. 28. Le même auteur écrit aussi que « pas une ligne de Beatus ne mentionne expressément un ennemi pourtant présent aux portes mêmes des Asturies. C’est à peine si, au détour d’une image, on peut songer à une allusion à ces diaboliques et familiers ennemis. Il faut une grande subtilité des iconographes modernes pour en deviner l’éventuelle portée. C’est peu pour des relations conflictuelles parfois sanglantes sur le terrain. C’est simplement parce que l’Islam n’est, somme toute, qu’un trop petit problème pour le vaste propos de Beatus » (ibid.).

© Casa de Velázquez, 2016

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