Valladolid

Se podría decir que la catástrofe no es algo que pertenezca al mañana puesto que los signos de su llegada ya se dejan sentir1.

1Se refería nuestro autor a la profunda crisis que, a finales del siglo XVI, arrastraba en general al conjunto de la Corona de Castilla y a la singular participación que, en la misma, tenía la que él denominaba «mi ciudad», cuando estaba ya culminado su trabajo.

2La ciudad de Bennassar fue, por supuesto, Valladolid. Y con ello quiero indicar que no fue el espacio quien se impuso al historiador sino que, por el contrario, fue éste quien creó y construyó los límites de un territorio intelectual del cual surgió, como de las brumas imprecisas de un pasado retórico, un sujeto colectivo y delimitado. Un sujeto de personalidad jurídica propia; una ciudad: Valladolid en el Siglo de Oro.

3Efectivamente los hechos ocurrieron así: Bennassar eligió a Valladolid y no al revés. Y fue una elección de voluntad intelectual, consciente y plena, pero no meramente individual sino académicamente compartida tras una fructífera dualidad dialéctica que, en la tarea universitaria, vinculó al maestro y al discípulo. A dos maestros, Fernand Braudel y Ernest Labrousse, y al discípulo Bartolomé Bennassar que, en aquellos momentos –finales de los años 1950 –, aceptó la sugerencia de sus mentores. La idea compartida, que fue el origen de todo, explicaba que desde Valladolid se podría entender mejor las implicaciones, en la historia de Europa, de la decadencia de España tras un rutilante siglo XVI. Y esa decadencia debía ser explicada desde los principales parámetros –historia económica, social y cultural– que, entonces, la escuela de los Annales defendía. Tres variables primeras y principales del paradigma de la llamada, con éxito indudable, historia total. Variables, entonces, suficientemente jerarquizadas y no convenientemente integradas, todavía, entre sí.

4Porque el problema fundamental era explicar por qué si en el siglo XVI la Península Ibérica había protagonizado desarrollos y empujes significados en la historia de Europa –como El Mediterráneo de Braudel había manifestado– luego, después, durante más de 150 años, entre 1600 y 1750, España había quedado desplazada de los dinamismos estructurales europeos. Era evidente que existía un profundo divorcio entre los efectos «modernizadores» de estos desarrollos europeos y la paralización de las actividades hispanas que, hasta finales de la centuria, habían motivado el gran espectáculo del imperio español cabalgando en la grupa de la dinastía de la Casa de Habsburgo.

5Era éste, y es todavía, un problema de enormes implicaciones historiográficas, las cuales no pueden entenderse en términos de proposiciones mecanicistas. Bennassar lo comprendió muy bien y precisó, de entrada, que en este asunto, ni la Europa occidental había sido el espacio plenamente dinamizador sobre el cual los términos de crecimiento y desarrollo se habían expresado en plenitud, ni tampoco el territorio hispano había cerrado sus fronteras totalmente, ni había dejado su interior como un erial esclerotizado. Dicotomías, perfiladas de tal manera, no explicaban nada o muy poco; porque si el siglo XVI había expresado fenómenos semejantes, a uno u otro lado de la frontera, la experiencia del siglo XVIII manifestaba en España la claridad de las luces y el dinamismo del reformismo borbónico. Y en este punto los españoles no habían andado tan a trasmano de sus homólogos europeos.

6Las investigaciones que P. Vilar realizaba en la Cataluña del siglo XVIII indicaban que –por mucho que tuvieran un carácter regionalizado– se habían producido transformaciones importantes. Que éstas no eran, desde luego, un espejismo y que podía sospecharse de la existencia de otras manifestaciones importantes en otros espacios peninsulares, como la historiografía posterior lo confirmaba.

7Pero, en cualquier caso, Valladolid había sido descubierta por B. Bennassar para sacarla de una historia de clásicos oropeles y demostrar que, desde esa ciudad, podía emitirse un juicio significado y valioso del «destino posterior de España»2.

8Había una razón de fondo que asegura una afirmación como ésta. Hela aquí: Valladolid, durante muchos años del siglo XVI, de la primera mitad sobre todo, había sido el corazón mismo de la propia Monarquía. Y ese corazón político determinaba también la asistencia de todo el aparato jurídico y administrativo de la misma.

9Por estas razones la ciudad podía ser entendida como un observatorio adecuado de la famosa decadencia. Porque si aquel juicio, tan lúcido, de Cellorigo era cierto –aquel de que a fines del siglo XVI los reinos de la Monarquía eran «una república de hombres encantados que viven fuera del orden de la Naturaleza»3– en Valladolid había ejemplos manifiestos de este encantamiento. Y en efecto, Bartolomé Bennassar los encontró; pero este encuentro fue el producto de largos y esforzados años de trabajo. Años de reflexión y de estudio, desarrollados en un espacio cotidiano un tanto pacato y mediocre, como era el vivir ordinario de los vallisoletanos de aquellos años, fines de los 1950 y primeros de los 1960; encantados también de algún modo, a la manera como decía Cellorigo. Bennassar conoció aquel ambiente, lo vivió y yo diría que también lo amó.

10Era aquel un Valladolid un tanto somnoliento, adormecido en su cuerpo ciudadano y que apenas lograba desperezarse de los límites estrechos y rigurosos de una cultura de posguerra. Allí vivió soportando el rigor de su clima, padeciendo las extremosidades rigurosas de los veranos sofocantes o maldiciendo el frío húmedo que entumecía sus dedos en aquellas jornadas de invierno, solitarias e interminables, las del Archivo de Simancas o las del Archivo de la Chancillería. Me lo contó así en una ocasión.

11Porque Bartolomé Bennassar es un historiador de hombres y de espacios. Y vivió la España de aquellos tiempos difíciles comprendiendo muy bien –por su rica sensibilidad emocional e intelectiva– el significado del vivir cotidiano de hombres y mujeres inmersos en sus relaciones sociales, políticas, siempre bajo los valores que imponían determinadas conductas. En tal sentido debe decirse, de manera inmediata, que nuestro autor conocía muy bien la metodología que debía emplear en su trabajo. Las concepciones teóricas de los Annales se expresaban entonces, prolíficas y dominantes. Bennassar se sintió deudor de estos bagajes historiográficos aprendidos; unos los entendió por razón de la obviedad de sus propios enunciados y por causa de la autoridad de sus maestros; y otros fueron producto de un debate compartido con las experiencias de sus colegas de generación, embarcados entonces en investigaciones semejantes y paralelas:

Me sentiría apenado [escribió en el prólogo de su libro] si al menos algunas de estas páginas no aparecieran dignas de las enseñanzas de mis maestros4.

12Y esto lo decía con un no disimulado temor, porque muy pronto entendería que no podría manejar todas las variables que, en su expresión cuantitativa, exigía la metodología de que era deudor.

13¿Qué decir, por ejemplo, de la estructura de la propiedad del entorno del espacio vallisoletano, que no podía reconstruirse plenamente por falta de catastros, de censos o de amillaramientos? ¿Y el problema del volumen de habitantes? Faltaban libros parroquiales, se quejó con desesperación, cuando comparaba sus magras cifras con las series que, por ejemplo, P. Goubert había descubierto en el Beauvaisis. Bennassar conocía perfectamente la metodología y le hubiera gustado decir, como su amigo Goubert, que todo censo de habitantes es producto de una decisión política y que, por lo mismo, no tienen carácter absoluto. Le hubiera gustado decir algo así pero no tenía los censos como hubiera deseado.

14Y sin embargo hizo de la necesidad una virtud. Recorrió una y otra vez la tierra, viajó sus paisajes insólitos, habló con alcaldes que apenas entendían nada de lo que aquel francés decía y encontró, también, viejos y humildes párrocos que, animados por las palabras de aquel historiador extranjero, no dudaron en arremangarse la sotana para buscar, en un desván destartalado de un pueblo olvidado de la meseta, un pequeño registro de bautismos o defunciones, los cuales, tras resucitar a la luz después de centurias de silencio, amenazaban desintegrarse tan sólo por el roce de las manos. En verdad no podía utilizar las partidas de defunciones, al modo serial que se exigía, ni tan siquiera las partidas de matrimonio para precisar con exactitud las tasas de nupcialidad, una de sus principales obsesiones, pero con todo, el historiador descubrió algo también importante: los espacios de solidaridad de las comunidades de vecinos; también sus marcos de sociabilidad, la cultura, en fin, de sus «investigados». Y eso con sólo oír hablar; porque allí en aquellas tardes de desesperanza, con frío o con calor, vio y entendió a los hombres y a sus cosas. A los universos que éstos explicaban y a las obras de artistas desconocidos que habían pintado hermosos lienzos, ahora descoloridos; o habían hecho retablos luminosos, ennegrecidos hoy por el humo secular de velas y antorchas sucediéndose por los años y por los siglos. E. P. Thompson llamó a todo esto «economía moral» de la multitud; para Bennassar todo aquello respondía a un «estilo de vida». Los dos, en realidad, decían lo mismo.

15Porque, sobre todo, Bartolomé Bennassar entendió muy pronto que su ciudad y el entorno de la misma, no podían explicarse sólo por las dinámicas intrínsecas de los factores productivos, sino esencialmente por las relaciones sociales; y éstas se definían, primero y principalmente, por lo que describió como «un determinado estilo de vida». Bennassar explicó con rotundidad:

Este estilo de vida me parece ser el elemento más importante de la explicación5.

16¿De qué explicación? debemos preguntarnos. Y el autor responde enunciando la aportación más definitiva de su hermoso libro. La decadencia de Valladolid, como paradigma de la decadencia de España, estuvo determinada por dos modelos culturales que, a finales del siglo XVI, se enfrentaron, el modelo señorial y el modelo burgués. La victoria del primero sobre el segundo condicionó aquel presente español y vallisoletano y determinó el correlato de su inmediato futuro. Dos modelos culturales, «dos estilos de vida». Uno mirando al pasado, triunfador; y otro oteando el futuro pero cortocircuitado por el primero. «Estilos de vida»... finalmente.

17Porque, desde luego, como Pierre Jeannin había demostrado en su pionero trabajo sobre Les marchands au XVI^e siècle6, en el Valladolid de Bennassar aparecían también fórmulas de gestión comercial que, sobrepasando la mediocridad de la estructura productiva artesanal y gremializada, habían posibilitado la aparición de manifestaciones de gestión capitalista en el sector de la manufactura. Tales manifestaciones habían sido trabajadas hasta la saciedad por nuestro autor. Nadie mejor que él conocía las organizaciones empresariales que se habían organizado, ni nadie tampoco sabía de aquellos «empresarios». Recordemos algunos que Bennassar descubrió. Pedro Hernández de Portillo, el primero; el propietario de los molinos de Simancas, hombre conocedor de todas las maquilas de la región, capaz de organizar en su entorno una compañía con más de 80.000 ducados de activo. Dinero contante y sonante que sirvió, además, para satisfacer la falta de activos del duque de Sesa o del conde Alba de Liste. Acreedor, pues, este Hernández de Portillo y de qué gente, nada menos. Otro hombre, empresario singular también: el pellejero Pedro Gutiérrez, que organizó una red de colaboradores, a sus órdenes todos, capaz de controlar la producción de pieles de áreas tan distanciadas como Salamanca, Soria o Sigüenza. Pedro Gutiérrez respondía al modelo y, en consecuencia, sabía cómo asegurarse los servicios de otros artesanos para curtir dichas pieles. También prestaba dinero y compraba inmuebles urbanos en las calles más significadas de Valladolid, poseía viñedos y compraba tierras. Para su desgracia, murió sin descendencia; y su fortuna, de más de 30.000 ducados, se distribuyó, dilapidándose finalmente, en hinchadas mandas que su mujer Isabel Díaz determinó.

18Hubo otros hombres y otras fortunas. Pero ello no obstante, tanto empuje y tanta ansiedad por la riqueza, no fueron suficientes para conmover la fortaleza de la tradición aristocrática. Porque, escribe nuestro maestro, que la riqueza allí en Valladolid nunca fue un bien en sí mismo; sólo el camino hacia los honores y una invitación a vivir de las rentas. Porque conforme el siglo va declinando, la fiebre de las rentas se generaliza. Y no era ya una renta que, en principio, fue instrumento de crédito, sino un proceso distinto; una huida hacia delante en la creencia falsa de que la confortabilidad del presente había de garantizar el futuro. A esta confortabilidad del hoy inmediato respondía el ideal señorial. Un estilo de vida un tanto necio porque cegaba sus propios ojos a las realidades evidentes. Y éstas eran muy simples: los campesinos, los verdaderos productores, cerraban sus labranzas por estar cargados de deudas. Uno trabajaba y treinta descansaban; y el oro y la plata de América producían el famoso «encantamiento» del que hablaba González de Cellorigo.

19Pero en Valladolid apenas se veían campesinos y, por otro lado, los abastecimientos, tan necesarios siempre, por lo general estuvieron garantizados gracias a la acción del regimiento. Por eso, para las gentes ordinarias, nada malo pasaba; únicamente las mentes más audaces e inquietas lograron detectar la carcoma que corroía aquella sociedad de fastos y oropeles. Era verdad que la pobreza crecía, pero ésta se iba acomodando paulatinamente en los brazos adormecedores de una concepción providencial de la riqueza.

20Y a todas estas percepciones, sentimientos y actitudes, Bennassar las conjuntó como partes integrantes de un «estilo de vida». Y a este estilo, el maestro dedicó las páginas más importantes y singulares de su libro. Años después la historiografía francesa, en la secuencia evolutiva de los Annales, llegó a denominar estas inquietudes como la historia de las mentalidades, una denominación no demasiado feliz, reconozcámoslo, que tuvo grandes dificultades para ser definida. Percibida como una historia encaramada en un tercer nivel impreciso, se dijo de las mentalidades que se ubicaban allá arriba, en el granero de la casa, donde el historiador, curioso de antigüedades, entraba en un espacio viejo y oxidado, lleno de telarañas, en busca del recuerdo, de aquellas cosas que dejó la abuela y que, de hecho, delimitaban nuestro «inconsciente colectivo». Algo que pertenecía a todos, algo que nadie sabía, algo que todos, finalmente, sentían. He buscado por el Valladolid de Bennassar el término mentalidad y no lo he encontrado. No niego que me he sentido complacido, porque leyendo al maestro con detenimiento, y aun entre líneas, he llegado, creo yo, a entender lo que el quiso proponer en el libro III de su monumental obra, bajo el epígrafe de «Definición de un estilo de vida».

21No le costó demasiado trabajo explicar a Bennassar que los sujetos de su Valladolid, encontrado y recreado, estaban divididos y diferenciados por el privilegio. Pero era verdad que dicho privilegio, que no había roto las barreras de los estamentos, no impedía, sin embargo, la existencia de clases sociales. Y era verdad, igualmente, que si los estamentos eran jurídicamente rígidos, la estructura de clases se filtraba por las aberturas de porosidad que se precisaban entre los límites de unos y otros. Muchos sujetos habían ascendido finalmente, porque el proceso de ventilación social no podía detenerse cuando empujaba irresistible la riqueza. Pero ascender socialmente no suponía transformar nada, sino, principalmente, acomodarse confortablemente en el pleno reconocimiento de los derechos políticos, donde el privilegio expresaba la triada esencial de su fortaleza: honor, linaje y riqueza, y por encima de todo un espacio abrumadoramente cristiano, unánimemente cristiano, donde todo se justificaba, naturalmente.

22Y Bennassar entendió ese espacio desde las coordenadas de un sistema cultural hegemónico. No lo dijo así con estas palabras, que son mías, pero le bastó leer con detenimiento al gran maestro, L. Febvre, para subrayar con él que en aquellas sociedades todos los actos, todos los días estaban saturados de religión. Era la tesis principal de aquel maravilloso libro denominado Le problème de l’incroyance au XVI^e siècle7. Quizás hoy podamos decir que mejor que de religión podemos hablar de religiosidad; pero para el caso es lo mismo. Bennassar entendió que el «estilo de vida», que propugnaba como sustancial en aquel Valladolid del siglo XVI, había de explicarse como si se tratase de una Iglesia que era sociedad y como de una sociedad que era Iglesia. Y en aquella Iglesiasociedad se había diseñado un orden cultural dominante, casi unánimemente cristiano. No explicaba el autor, porque no era ésta la cuestión, las formas a través de las cuales se expresaba tal unanimidad; pero ello no impedía entender que, en las «visiones» concretas de aquel mundo, también existían diferencias. Porque, aun compartiendo un ideal de vida y un conjunto de actitudes generales, también se dibujaban disfunciones y relaciones entre diferentes espacios y niveles.

23B. Bennassar habló de cultura de élites y cultura de masas y con ello abordó entonces el moderno problema de las relaciones entre «alta y baja cultura». Y esas relaciones Bennassar no las entendió bajo los formatos de circularidad, sino a través de elementos mutuos que se situaban en el quid donde se rozaban los estamentos, los grupos o las clases sociales. Eran los gremios que regulaban ciertas comunidades de intereses económicos; y eran también, por otro lado, las cofradías que agrupaban intereses profesionales, parroquiales o devocionales. En cualquier caso, estructuras así, garantizaban la adecuación relativa de la igualdad y la diferencia; y por medio de las formas de sociabilidad, que estas instituciones manifestaban, dulcificaban de algún modo las tensiones y los conflictos entre clases, entre clases dominantes principalmente, las que habían ascendido comprando el honor y la hidalguía gracias a la riqueza obtenida; y la nobleza titulada y tradicional, la cual oponía el discurso de una genealogía de la memoria construida a expensas de la hipérbole del linaje.

24Porque, finalmente, la riqueza, el lujo, la fiesta continua y el espectáculo permanente, fueron medios en los que participaron todos los vallisoletanos del siglo XVI; los pobres también, por supuesto. La sociedad, paulatinamente más católica, que recreó Bennassar en su Valladolid, sólo se entiende si se cuenta con la existencia de un orden cultural dominante –confesional obviamente– cuya característica primera es la diferenciación complementaria que caracteriza a una república cristiana. Porque, si en ella todos son hijos de Dios, destinados para la salvación, los caminos y los medios para alcanzar tal fin son diferentes y se hallan escritos en la naturaleza y, por lo mismo, en el orden social. Ricos y pobres son, pues, necesidades de la naturaleza, necesidades de Dios, igualmente; porque, con algunas excepciones, muy poco significadas, la idea paulina del trabajo no arraigó verdaderamente en el Valladolid cortesano y aristocrático.

25Allí, en aquella república de cristianos, rentistas los más respetados, los pobres no trabajaban. No eran pobres por tener poco, sino por no tener nada. Si trabajaban no eran pobres del todo porque así no podían representar la necesaria justificación de la riqueza. ¿Cómo conseguir, si no, que un rico pudiera pasar por el estrecho ojo de la aguja que explicaba el Evangelio? Solamente mediante la caridad asistencial con los pobres. Y es por esto, por lo que aparecen hospitales, obras pías, cofradías que cuidan de casar a huérfanas y de enterrar a difuntos, luego de reconfortarles para bien morir. Los pobres, en Valladolid fueron un lujo porque excitaban y provocaban el ejercicio de la caridad compasiva, y porque expresaban el modelo con el que había de afrontarse los últimos días. Vivir rico y morir pobre. Ahí, entre ambos polos, se debía organizar todo el «estilo de vida», toda la cultura de la ciudad cristiana que habría de entender el lujo privado y público como servicio a Dios, a través de sus pobres mendigos. La cultura de la renta, que buscaba y se alimentaba de la riqueza, no debía vivir de otro modo sino con el contrapunto del pobre.

26Aquel estilo de vida suponía, pues, un cierto atolondramiento de las conciencias, porque, en aras de un parco y melancólico presente, desentendíase del futuro. La idea de salvación personal había organizado una estructura en que los esfuerzos económicos y sociales cristalizaban en rentas y estas disfrutaban de la vida y preparaban la propia muerte a través de mandas y otras obras pías. Muy pocas conciencias se revelaban ante tal procedimiento. Cellorigo sí se reveló; y por eso afirmaba, con rotundidad, que por las rentas

El labrador se pierde, el hidalgo se corrompe, el caballero se desanima, el grande se humilla y el reino se resiente8.

27Valladolid, que había nacido a la historia moderna por el trabajo de Bennassar, mostraba así la razón principal de su decadencia; y con la suya propia, la de España también. Un ideal señorializado que negaba la realidad de las cosas en aras de su encantamiento esteticista que justificaba el presente.

28La obra de Bennassar, su opus magna, sigue siendo válida en lo esencial de su metodología y en lo principal de sus conclusiones. Nada hay todavía que

corrija sustancialmente el cúmulo de datos por él manejados ni que modifique la interpretación que se ofrece en ella9.

29Obra clásica, por lo tanto.

30Podría yo acabar aquí la reflexión sobre la obra de Bartolomé Bennassar. Podría hacerlo y con ello se habría cubierto el objetivo principal de esta reflexión; ubicar la historiografía de nuestro autor en el lugar privilegiado que le corresponde. Pero después de 1967, el maestro continuó produciendo y reflexionando, siempre en el sentido de repensar la historia de España en clave europea. En 1969, en un periodo de dedicación intensa a la enseñanza en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de Toulouse, Bennassar sacaba a la luz otra obra significativa: Recherches sur les grandes épidémies dans le Nord de l’Espagne à la fin du XVI^e siècle.

31Aquella obra no era, ni mucho menos, una reflexión positivista de los azotes demográficos que comenzaban a castigar al ya cansado siglo XVI con el rigor malthusiano. Se trataba de algo más: de un análisis social y cultural, también político, de la enfermedad, de la peste y de la muerte. Aquellos azotes, queridos por Dios, podían ser, de alguna manera, corregidos por la acción de los hombres. Claro que éstos podían hacer algo, pero si se organizaban podían hacer más. Bennassar demostró la acción de los corregimientos en las medidas de profilaxis y prevención para detener los efectos de aquellos azotes. Azotes de Dios que habían de ser entendidos como pruebas para fortalecer la solidaridad entre los hombres. Y esos azotes de Dios, como predicaban frailes-misioneros, se expresaban particularmente violentos cuando se manifestaban en un medio de pobreza. Diríase que el furor divino enviando la peste, se agigantaba ante las situaciones de miseria. Allí morían muchos más que en las zonas donde vivían los ricos. Una manera diferenciada de la justicia de Dios para practicar la caridad distributiva. Aquellas epidemias, por otro lado, demostraban el inicio de la decadencia. Y ésta, otra vez, tomaba un particular «estilo de vida».

Inquisición y mentalidad española

32Con tales premisas conceptuales –derivadas todas ellas del análisis metodológico del Valladolid– B. Bennassar emprendió su investigación sobre el Santo Oficio. No fue un ejercicio intelectual el suyo, condicionado por la moda historiográfica que entonces se abría en España al socaire de los nuevos aires políticos que la transición democrática demandaba. A decir verdad, B. Bennassar conocía gran parte de la documentación que, entonces, estaba sirviendo para la renovación citada. Ya, en el Valladolid famoso había usado algunas de las relaciones de causas y procesos de fe que le permitieron analizar bastantes de las disfunciones que se producían en el esquema general del famoso «estilo de vida». En este sentido el maestro conocía con anterioridad estas fuentes que tanto juego dieron posteriormente.

33Pero no era éste, únicamente, el objetivo de sus reflexiones sobre la Inquisición española. Lo que verdaderamente le preocupaba era entender el qué y el cómo de aquella institución. La Inquisición había fascinado a cientos de historiadores, entre otras muchas razones, porque expresaba una naturaleza política, cuya naturaleza podía asimilarse a la del Estado totalitario. Bien sabía B. Bennassar que la eficacia más evidente de un régimen político de tal naturaleza, se basaba en la imposición, desde la infancia, de una ideología acabada y determinista que excluía la disidencia. El Tribunal por eso había causado la repulsa del liberalismo político y, por eso, había sido «comprendido» tan benevolentemente por las posiciones políticas más cerradas y autoritarias.

34El problema no era determinar qué cosa era la herejía, sino qué sujetos y por qué fueron definidos como herejes. El Tribunal obedecía a razones políticas más que eclesiales o, al menos, a razones eclesiales que tenían, de algún modo, una extraordinaria connotación política. Porque de otro modo no se entendía nada o muy poco de esa Institución que había cubierto con homogeneidad casi 350 años de la historia de España. La herejía nunca fue cuestión específica ni de España ni de los españoles; y las desviaciones respecto del dogma y la moral habían cubierto todos los tiempos y todos los espacios del Occidente y del Oriente Europeo. En algunos territorios se apeló, con frecuencia, al modo excepcional del proceder jurídico-procesal del juez-inquisidor, pero ello no determinó ninguna opción definitiva ni permanente por una estructura institucional, como la Inquisición, que fue «inventada» por los Reyes Católicos.

35Opus monárquica, indicó B. Bennassar en oposición a la corriente más institucionalista que la había venido entendiendo como opus romana, o mejor, pontificia.

36Y en tal sentido, no faltaban las razones para esta opción. Las acciones contra los conversos que judaizaban, en primer lugar; luego las persecuciones contra los moriscos, después el asunto de los alumbrados, las reticencias contra los erasmistas, el asunto de Carranza, Antonio Pérez, Macanaz y tantos otros. Arma absoluta de la Monarquía, llegó a decir y a demostrar cargando las tintas por este lado, estrictamente político, de la famosa y tristemente célebre institución. Y esto, evidentemente, no puede ser ningún reproche; aunque ahora las reflexiones historiográficas se hayan esforzado en elaborar matizaciones más ajustadas. Porque si ciertamente aquella institución fue el arma ideológica del absolutismo monárquico, lo fue esencialmente porque dicho absolutismo estaba plenamente confesionalizado, es decir, su propia naturaleza interna estaba eclesializada. Y el Tribunal del Santo Oficio fue el ejemplo más evidente de dicha confesionalización. Tribunal de justicia para el delito de herejía, delito primero contra la ley de Dios y delito, igualmente primero, contra la ley positiva.

37Pero esta ley no puede entenderse en sí misma si no es como reflejo de aquélla; y en este espacio la iniciativa jurídica era de la Iglesia, de Roma primeramente. Así lo han reconocido en el propio seno de la Santa Sede, cuando, desde ese espacio, hoy se ha pedido comprensión y perdón para la propia Iglesia, en el proceso que ésta actualmente se ha autoimpuesto de «purificación de la memoria». Obra e institución eclesiástica, sí, por supuesto, pero operando ritualmente en el espacio interior de la Monarquía, hasta inspirar no sólo las conductas, sino también las normas de representación. Bennassar no lo dijo así, como hoy se suele definir el problema, pero supo entender la funcionalidad operativa de los dos actores principales Monarquía e Iglesia. La primera siendo el receptáculo a través del cual operaba la segunda, la cultura dominante que la Iglesia inspiraba y, ahí, en ese territorio aparece el Tribunal del Santo Oficio, como

fascinante ilustración del drama que amenaza a los hombres cada vez que se establece una relación orgánica entre el Estado y la Iglesia10.

38Ahí, en ese espacio, la amenaza se llama «pensamiento único», el viejo sueño, siempre amenazador de Leviatán.

39Por lo tanto, el Tribunal quedaba definido como el marco jurídico-procesal excepcional, plenamente eficaz y capaz de ocupar todo el territorio. Un tribunal asentado en el consenso y la aceptación de grandes y de pequeños; un tribunal más escrupuloso que ningún otro; que practicó muy poco la tortura y que sin embargo impuso el miedo como sensación colectiva; y sobre todo discurso conformador de voluntades y de conductas. Lo dijo él con una frase ya famosa: el Tribunal expresó una «pédagogie de la peur», la pedagogía del miedo. Y eso significaba, primero y principalmente, que aquella famosa institución impuso «por mucho tiempo el reino del conformismo»11.

40Y el conformismo fue la consecuencia final, no de perseguir y castigar las herejías, que el propio pueblo de Dios expulsaba de su seno, sino de reprimir también las conductas desviadas, los pensamientos atrevidos y las proposiciones disonantes. Allí ocurrió que la duda y el temor se apoderaron tanto del verbo, la palabra, como de la idea que lo inspiraba. Lo definió magistralmente Martín de Cantalapiedra al final de su proceso: «Es mejor ir con cuidado y no propasarse».

41Otra vez se imponía el reino de la mediocridad. Los discípulos de Bennassar, algunos de los cuales ocupan hoy respetados lugares en el pensamiento historiográfico francés, confirmaron las hipótesis que el maestro había prefijado. Allí se confirmaron las disciplinas del lenguaje, la devaluación del verbo femenino, los engranajes del secreto, el miedo por la singularidad y la represión de los escándalos. Y todo ello, para deducir, finalmente, que no fue posible en los siglos de la modernidad española discutir abiertamente el orden del mundo. Las iniciativas del pueblo de Dios, aun después de las precisiones de Trento, habían sido controladas y acalladas por la potestas eclesial, jerarquizada y redefinida por su convivencia con las estructuras políticas. Por ahí, podía entenderse también el divorcio con el espacio europeo.

42Porque esta es la idea esencial en el pensamiento del Bennassar historiador, ese determinado divorcio, esa sutil diferencia. El Tribunal del Santo Oficio no pudo cerrar las fronteras al pensamiento europeo; en este sentido material fracasó rotundamente; tampoco organizó una presencia abrumadoramente omnipresente: por el contrario, muchos españoles de entonces nunca vieron un auto de fe ni divisaron jamás a un inquisidor merodeando cerca de sus campos y de sus hogares. Las cárceles del Santo Tribunal estuvieron vacías muchas veces, y sin embargo, aquella institución había creado cárceles interiores mucho más lúgubres, mucho más estériles, mucho más medrosas. Allí las certezas eran verdaderos actos de fe y los temores convertíanse en arrepentimientos. Hubo poco tiempo para razonar, dudar o experimentar. Cuando Alejo de Venegas publicaba, en la segunda mitad del siglo XVI La agonía del tránsito de la muerte, indicaba que el cuarto gran vicio de los españoles era el desprecio del saber. A Bartolomé Bennassar no le importaban en realidad los tres primeros vicios: el interés de lujo, el relativo desprecio por el trabajo y la manía por los linajes. El cuarto verdaderamente, sí. Y en gran parte a analizar este problema dedicó otro libro famoso, L’homme espagnol. Attitudes et mentalités du XVI^e au XIX^e siècle, publicado en 1975.

43Fue éste un libro ciertamente polémico porque en principio planteaba una osada pretensión llena, inevitablemente, de contradicciones. Y sin embargo, B. Bennassar asumió y aseguró la existencia de tales contradicciones, y aceptó también la fragilidad de muchas hipótesis y de otras tantas ideas. Pero, con todos los riesgos, precisó que su atrevimiento se basaba en el hecho evidente de que la historia de España, hasta el primer tercio de este siglo, ofrecía más permanencias que cambios12. Y es a esas permanencias a las que recurre; y no desde las instituciones o los acontecimientos, sino desde un plano más elemental, el de la existencia misma. Pero captar la existencia de una colectividad, imprecisa en su conjunto, es agrandar el inventario de incoherencias.

44El autor corre el riesgo y lo hace marcando directamente los diferentes espacios en los que desea ubicar su reflexión. Recurriendo a una imagen taurina, que tanto le agrada, Bennassareligió los terrenos donde desarrollar la «faena» y, en consecuencia, realizó una enumeración temática sobre la cual su dominio era absoluto: los ritmos del tiempo vivido, la percepción del espacio, la ortodoxia de fe y sus catálogos de disidencias; el poder, el trabajo y la riqueza, la fiesta, los amores, los honores y las formas de violencia. ¿Hay algo en todos esos espacios que el autor no haya, previamente, conocido y ensayado? Todo le es ampliamente sabido y... con todo, no se arriesga en exceso. Su objetivo principal fue averiguar el porqué de esa desidia estructural por el saber. No hay respuestas definidas, tan sólo algunas sugerencias. Es verdad que durante el periodo entre 1600 y 1750 el divorcio entre un lado y otro de los Pirineos, probablemente, haya sido preparado por las severidades inquisitoriales. Ello sin embargo no es seguro. Luego, después, es evidente que se produjo un enfrentamiento ideológico y político fundamental, en el que el reformismo borbónico jugó sus mejores bazas. Pero hubo numerosas resistencias y también extraordinarios esfuerzos. ¿Habían llegado entonces los españoles a comprender las bondades de la duda, de la experimentación y del razonamiento? Sin duda que sí, en gran medida, pero no plenamente como producto de una estrategia política y cultural ampliamente diseñada.

45Finalmente L’homme espagnol concluye con la certeza de que las actitudes y los modos de vivir no han cesado de transformarse. Las numerosas contradicciones que expresan sus manifestaciones lo indican con evidencia. Porque, finalmente, quizás el problema no sea posible verlo en una sola dirección, la de afuera hacia adentro. Tal vez las visiones no se precisen tanto en las diferencias percibidas, cuanto en las similitudes olvidadas. No hay, ni hubo una manera específicamente española de asumir la vida. Tal vez fuera preciso no recurrir con tanta frecuencia a los estereotipos. Y a pesar de todo, Bennassar descubre que los españoles, los de entonces, los de la sociedad del Antiguo Régimen, nunca o muy pocas veces emplearon la palabra «reto», la que, precisamente en esta década que se cierra, la de 1990, inunda y llena los discursos de intelectuales y políticos.

46Reto de modernidad de hoy, sueños del ayer. Bartolomé Bennassar descubre que entre los dos términos de esa compleja línea, entre el hoy y el ayer, los españoles han sido los primeros europeos en pensar y repensar una teoría de su propia decadencia, una decadencia sentida desde su propio interior. Viviendo tal proceso –a medio camino entre las realidades y las ilusiones– Bennassar creyó encontrar unos determinados sistemas culturales pensados y precisados, tanto para el vivir bien, como prefacio lógico del bien morir. Un sentimiento del morir que supone, como decía Unamuno, «el pálpito de mi consciencia» y una muerte social que a todos iguala. La conciencia de muerte certera dio más precio a la vida, recuerda Bennassar, cuando escribió Un Siglo de Oro español.

47Terminemos, a este respecto, recordando la anécdota que a nuestro profesor, le ha encantado escribir. A finales de los años 1960, Bennassar acompaña a Miguel Delibes hacia el despoblado de Cortiguera en el Norte de Castilla. Casas de piedra blasonadas, que apenas pueden mantenerse en pie. Delibes y Bennassar entran en la iglesia semiderruida y se atreven a subir al campanario. Allí encuentran un féretro mortuorio, que durante siglos había conducido, uno tras otro, a todos los muertos de Cortiguera. Sobre la madera y en trazos gruesos se podía leer: «Aquí se acaba el gozo de los injustos». Epitafio singular, y comunitario, además. Clases, grupos, estamentos y oropeles todos, a la postre fueron nada. El milagro, dice Bennassar, está en que esa nada tan sentida, nunca jamás pudo contener la fuerza de la vida.