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Orígenes y desarrollo de la guerra santa en la Península Ibérica

 | 
Carlos de Ayala Martínez
, 
Patrick Henriet
, 
J. Santiago Palacios Ontalva

II. — LENGUAJE CRONÍSTICO Y LITERARIO DE LA GUERRA SANTA

El «salto del rey Ricardo» o el desbordamiento del concepto de cruzada

Francisco García Fitz

Texte intégral

  • 1 Este trabajo se ha realizado en el marco de los proyectos de investigación FFI2012-318 (...)

1Muchos de los especialistas que han abordado las nociones de guerra santa o de cruzada han tenido que enfrentarse a la escurridiza tarea de definirlas de forma más o menos precisa. El asunto, como es bien sabido, se ha convertido en un verdadero problema historiográfico que ha dado lugar a varios y prolongados debates, muchos de los cuales siguen abiertos hoy en día1. Creemos que una de las razones que explican las dificultades que han encontrado los historiadores a la hora de establecer los límites y características de estas ideas hay que buscarla en las informaciones ofrecidas por las fuentes, en la disparidad o ambigüedad del significado de las palabras utilizadas, en la diversidad de las imágenes a las que remiten. El asunto resulta particularmente complejo no solo porque los testimonios de una misma época y sobre un mismo aspecto pueden resultar contradictorios entre sí o, cuanto menos, presentar rasgos que diferencian a unos de otros, sino también porque la interpretación de algunos de los elementos conformadores de las nociones de guerra santa o de cruzada cambió con el paso del tiempo y, además, porque su significado pudo ser socialmente percibido de manera diferente por los diversos sectores implicados en su elaboración, transmisión y recepción o aplicación.

2Precisamente relacionado con esta última cuestión, nos hemos propuesto en el presente trabajo hacer un seguimiento de algunos de los atributos que, de acuerdo con los especialistas, caracterizan a la imagen de la cruzada gestada por el Papado, para constatar de qué manera, en el trayecto que recorrían dichas propiedades desde el emisor original hasta el receptor final, se desbordaban los perfiles iniciales del concepto, dando lugar a una realidad nueva que difícilmente podía tener plena cabida en la primigenia.

DON JUAN MANUEL Y LA HISTORIA DEL REY RICARDO

3A tal efecto, puede resultar útil recordar un cuento cuyos contenidos y enseñanzas creemos que iluminan perfectamente algunas facetas de este proceso de desbordamiento al que estamos haciendo referencia. En el mismo se relata la historia de un ermitaño que llevaba muy buena vida, que hacía mucho bien y que sufría grandes sacrificios «para ganar la gracia de Dios», gracias a lo cual recibió, a través de un ángel, la buena nueva de que el Señor le había concedido «la gloria del Parayso». El ermitaño inicialmente se mostró profundamente agradecido, pero cuando supo que su compañero en el Paraíso sería el rey Ricardo de Inglaterra se sintió muy defraudado, puesto que sabía que el monarca inglés había sido un hombre «muy guerrero» y que a lo largo de su vida había matado, robado y desheredado a mucha gente. La trayectoria vital de Ricardo había sido muy contraria a la suya, por lo que la noticia lo dejó «de muy mal talante». Entonces Dios le envió decir que no se extrañase de Su decisión, puesto que «mas seruiçio fiziera a Dios et mas meresçiera el rey Richalte en vn salto que saltara, que el hermitanno en quantas buenas obras fiziera en su vida». El ermitaño se sintió «maravillado» por aquella revelación y le exigió a Dios una explicación.

4El ángel le refirió entonces que cuando en el curso de la tercera cruzada las naves cristianas llegaron a las costas de Tierra Santa, se encontraron con una muchedumbre de musulmanes que estaban esperándolos en la orilla, haciendo imposible o temerario el desembarco. El rey de Francia requirió a Ricardo Corazón de León para que tuvieran una reunión y determinar cómo afrontar la situación, pero este no atendió a su propuesta. Antes al contrario, hizo saber al emisario francés que a lo largo de su vida había hecho a Dios muchos «enojos» y que en este mundo había causado «muchos pesares». Consciente de tantas maldades y pecados cometidos, el monarca inglés declaraba que muchas veces le había rogado al Señor que le colocara en situación de hacer enmienda «por el su cuerpo» de todos aquellos desaguisados. Y gracias a Dios, concluía el razonamiento de Ricardo, ese día que tanto había deseado, había llegado: si allí moría, puesto que ya había hecho enmienda de sus pecados y verdadera penitencia, Dios procuraría la salvación de su alma, y si los musulmanes fuesen vencidos, haría un gran servicio al Señor.

5Dicho esto, encomendó su cuerpo y su alma a Dios. Le rogó que le ayudase, se hizo el signo de la cruz, mandó a los suyos que le siguieran, picó espuelas y saltó al mar. Como en el lugar en el que estaban había bastante profundidad, caballo y caballero no tardaron en hundirse, pero Dios no solo le rescató del agua y le libró de la muerte, sino que le «diol vida perdurable para siempre». De esta forma Ricardo pudo lanzarse contra los musulmanes, arrastrando con su ejemplo al resto de los cruzados. Cuando los infieles vieron llegar a unos guerreros que acometían tan bravamente, comenzaron a huir y fueron derrotados, con lo que el servicio hecho a Dios fue notable: «Et todo este bien vino por aquel salto que fizo el rey Richalte de Ingla terra». Una vez conocida la historia del salto del rey Ricardo, el ermitaño no pudo sino reconocer que, al contrario de lo que inicialmente pensó, Dios le había hecho una gran merced al adjudicarle en el Paraíso a un compañero que «tal seruicio fiziera a Dios, et tanto enxalçamiento en la fe catholica».

  • 2 Don Juan Manuel, El Conde Lucanor, ed. de Blecua, Ejemplo Tercero, pp. (...)

6Este cuento fue reproducido a principios del siglo xiv por Don Juan Manuel en El Conde Lucanor y parece tener sus orígenes en algunos relatos cronísticos que narran las hazañas de Ricardo durante la tercera cruzada, en particular una acción bélica desarrollada frente al puerto de Jaffa en agosto de 11922. Lo hemos expuesto con cierto detalle porque, como decíamos, creemos que nos da algunas pistas interesantes sobre la imagen de la cruzada que, a principios del siglo xiv, podía tener un importante personaje de la alta nobleza castellana, de la que quizás podrían participar otros miembros de la nobleza de su tiempo.

PRIMER DESBORDAMIENTO: EL ALCANCE DE LAS INDULGENCIAS

7Creemos que en este relato hay al menos dos consideraciones dignas de ser subrayadas. La primera de ellas tiene que ver con el propio desenlace de la historia que Patronio le cuenta al conde Lucanor: el rey Ricardo alcanzó el Paraíso y lo hizo gracias al mérito adquirido en aquel preciso momento de la guerra contra los musulmanes en Tierra Santa. Es evidente que don Juan Manuel conocía las exigencias espirituales que se requerían para que un cruzado pudiera alcanzar la salvación eterna: el rey Ricardo se había presentado en el escenario bélico después de haber hecho «enmienda» de sus culpas y estando «en verdadera penitencia», de donde cabe inferir que había hecho confesión de sus pecados, que le habían sido perdonados y que, gracias a la penitencia que estaba haciendo —la guerra contra los musulmanes—, también le habían sido redimidas tanto las penas terrenales impuestas por la Iglesia como las temporales impuestas por Dios. En virtud de la indulgencia plenaria contenida en los privilegios de cruzada, de la que estaba disfrutando cuando dio el salto desde el barco, el rey se encontraba en estado de pureza, así que si moría «avría Dios merced al alma», es decir, se le abrirían las puertas del Paraíso. Pero lo cierto es que no murióni, por tanto, pudo salvarse en ese mismo instante ni convertirse en mártir, no obstante lo cual el rey fue premiado con el Paraíso en función del mérito adquirido en aquella acción bélica concreta.

8De este cuento se pueden extraer algunas conclusiones relacionadas con la concepción de la indulgencia de cruzada: si el rey de Inglaterra alcanzó el Paraíso gracias a un determinado acto que no fue el último de su vida, se entiende que cualquier pecado que hubiera cometido con posterioridad y cualquier penitencia o pena temporal que consecuentemente se le hubiera impuesto habrían resultado irrelevantes a efectos de su salvación o quizás se podría inferir que le habrían sido perdonados —los pecados todavía no cometidos y las penas todavía no impuestas en el momento del salto— gracias al servicio que había prestado a Dios durante la cruzada. Según esta manera de ver las cosas, la salvación eterna estaría garantizada para todos los que participaran en una cruzada, independiente de su comportamiento en el futuro, y no solo para los que, debidamente confesados y perdonados, muriesen en ella.

  • 3 Enciclopedia Católica on line, s. v. «indulgencias» <
  • 4 Ayala Martínez, 2009a, pp. 231-239; Flori, 2012, passim.

9Es verdad que la doctrina eclesial sobre el alcance de los privilegios espirituales y penitenciales vinculados a las campañas cruzadas —la remisión de los pecados, el perdón de las penitencias ordenadas por la Iglesia y de las penas temporales impuestas por Dios y pagaderas en esta vida y en el Purgatorio, la promesa del reino de los cielos a quienes, habiendo hecho confesión de sus pecados, muriesen en el curso de la expedición— fue cambiando, matizándose o perfilándose desde el concilio de Clermont hasta finales del siglo xii o, si se quiere, hasta que cristalizara la expresión jurídica de la cruzada en el IV concilio de Letrán, pero desde luego no parece que, ni siquiera en las formulaciones más generosas la Iglesia llegara tan lejos como la historia del rey Ricardo contada por don Juan Manuel. En la doctrina católica actual, la indulgencia se define como «una remisión extra-sacramental de la pena temporal debida —según la justicia de Dios— por el pecado que ha sido ya perdonado»3, de modo que necesariamente el pecado ha tenido que ser cometido y perdonado en el momento de recibirla, siendo imposible su aplicación sobre pecados no cometidos y, por tanto, no perdonados. Tampoco la doctrina eclesial vigente en época medieval, a pesar de sus ambigüedades y sus variaciones, avalaría una interpretación tan extensa como la contenida en el cuento4.

SEGUNDO DESBORDAMIENTO: AMPLIACIÓN DE ESCENARIOS

10Es evidente que el autor sobrepasó claramente los límites de los privilegios concedidos por la Iglesia, desbordando así la idea de cruzada que pudieran tener sus patrocinadores e incluso sus predicadores. Pero todavía puede extraerse de esta historia una segunda consideración que nos revela otra interesante dimensión —otro desbordamiento— de la idea de cruzada tal como era concebida por un noble castellano del siglo xiv. La historia que Patronio le cuenta al conde Lucanor es un relato utilizado para extraer una enseñanza sobre la cuestión central que le preocupaba al conde —o al propio don Juan Manuel—: el problema de su salvación personal. Desde joven, según cuenta el protagonista, el conde Lucanor había participado en guerras contra cristianos y contra musulmanes y, por mucho que siempre había intentado ser justo en sus acciones bélicas, alguna vez había causado daños a personas que no lo merecían. Tanto por esto como por otros pecados que había cometido, era consciente de la posibilidad de ser condenado a ir al Infierno, por lo cual se dirigió a su consejero para que,

según el estado que yo tengo, le diera algún consejo sobre la manera mejor que entendieredes por que pueda fazer emienda a Dios de los yerros que contra el fiz, et pueda aver la su gracia,

11esto es, sobre la mejor manera de alcanzar el Paraíso actuando dentro de los parámetros propios de su estado, el de un noble guerrero.

12La respuesta de Patronio incidía en que si Lucanor realmente quería servir a Dios y hacer enmienda de sus pecados, debía renunciar a la ufanía y la vanidad del poder y marchar a la guerra contra los moros, «pues Dios os poblo en tierra quel podades seruir contra los moros, tan bien por mar como por tierra». Por supuesto, para que la acción bélica contra los musulmanes tuviera los efectos salvíficos que se buscaban, tenía que cumplir unos requisitos previos: enmendar los daños que hubiese causado y hacer penitencia por los pecados cometidos, lo que implicaba su previa confesión. De esta forma demostraría que «queredes ser cauallero de Dios et dexades de ser cauallero del diablo et de la vfana del mundo».Espiritualmente preparado, podía marchar a la guerra con la seguridad de estar sirviendo a Dios y de salvar su alma: si muriese en este trance, «seredes martir et muy bien aventurado», y si no muriese en el curso de los combates, «la buena voluntad et las buenas obras vos faran martir». Precisamente para ilustrar este consejo es por lo que Patronio había acudido al ejemplo del rey Ricardo: si Lucanor actuaba según las indicaciones de su consejero, «semejaredes a lo que hizo el rey Richalte de Ingla terra en el sancto y bien fecho que fizo».

13Lo que interesa destacar en esta segunda consideración es que don Juan Manuel, al referirse a las circunstancias concretas en las que el noble-guerrero protagonista de su cuento podía alcanzar la salvación, estaba haciendo una transposición sin matices ni limitaciones, de los beneficios espirituales propios de la cruzada —los ganados por Ricardo en su acción en Tierra Santa— a su propio contexto peninsular —la tierra donde «Dios os poblo»—, de modo que aquellos privilegios, tal como habían sido recogidos en el cuento del rey Ricardo, no solo sobrepasaban, como ya hemos indicado, los límites de los concedidos por el Papado, sino que además se aplicaban ahora sobre un escenario, el ibérico, que no necesariamente era el de una cruzada: por supuesto, podía serlo en el caso de que el papa hubiera otorgado dicha «categoría» a través de una bula de cruzada, pero también podía no serlo, como ocurría con tantas campañas contra el islam peninsular que se emprendían sin estar refrendadas por los privilegios pontificios. En todo caso, el autor del texto en ningún momento alude a la condición de cruzada de la guerra en las fronteras hispánicas, ni a la iniciativa papal, ni a las bulas, ni a los votos, ni al signo de la cruz, ni a la protección pontificia sobre los combatientes y sus bienes, ni a ningún otro elemento formal, jurídico o institucional relacionado con la cruzada.

14Don Juan Manuel repitió estas mismas ideas en otro de los cuentos recogidos en El Conde Lucanor, el exemplo XXXIII, en el que Patronio adoctrina a su señor sobre la necesidad de no olvidar ni postergar la guerra contra los musulmanes. Y ello era así porque la mejor forma de alcanzar «vuestra onra et vuestro bien paral cuerpo et paral alma» era servir a Dios y, para un hombre de su «estado» —el de la nobleza, el de los guerreros, el de los caballeros—, la mejor manera de hacerlo era «aver guerra con los moros para ençalçar la sancta e verdadera fe catolica». Apelando otra vez al ejemplo del rey Ricardo en la cruzada, concluía:

  • 5 Don Juan Manuel, El conde Lucanor, ed. de Blecua, Ejempl (...)

Veed si sodes de buena ventura en fallar carrera para que en vn punto podades auer perdon de todos vuestros pecados, ca si en la guerra de los moros morides, estando en verdadera penitençia, sodes martir et muy bien aventurado; et avn que por armas non murades, las buenas obras et la buena entençión vos saluara5.

TERCER DESBORDAMIENTO: LA INCLUSIÓN DE LOS PECADORES

15Parece evidente que don Juan Manuel —seguramente también otros muchos de su misma época y condición— tenía una preocupación cierta respecto a la salvación de quienes se dedicaban a la guerra, puesto que en algunos otros escritos se reafirmó en las ideas ya expresadas, solo que en alguna ocasión sus reflexiones sobre los méritos espirituales adquiridos en la guerra contra el islam nos permiten comprobar que las desbordadas aguas del concepto de cruzada —al menos en lo que se refiere a su capacidad salvífica— podían anegar terrenos mucho más extensos de los que hasta ahora hemos visto.

  • 6 Id., Libro de los Estados, ed. de Blecua, Primera Parte, cap. lxxvi, p (...)

16Tal como don Juan Manuel se expresaba en El Libro de los Estados, no cabía duda de que todos los guerreros que se pusieran al servicio de Dios y fueran a combatir al islam tras confesarse y libre de pecados, estaban en condiciones de alcanzar el Paraíso en caso de que encontraran la muerte durante el combate: habían ido a la guerra «aparejados por reçibir martirio et muerte por defender et ensalçar la sancta fe catolica» y «los que asi mueren, sin dubda ninguna, son sanctos et derechos martires et non an ninguna otra pena sinon aquella muerte que toman»6. Esto se ajusta a la oferta que los pontífices venían haciendo a los cruzados desde hacía siglos, solo que ahora en ningún momento se alude al hecho de que la guerra estuviera relacionada con una cruzada. De nuevo nos encontramos con la ya comentada trasposición de la indulgencia cruzada y de los requisitos espirituales necesarios para su recepción —buena intención, confesión, penitencia— a la guerra contra el islam en general.

17Por otra parte, en consonancia con lo que este autor había expresado en los dos ejemplos de El Conde Lucanor que hemos glosado previamente, don Juan Manuel también se muestra ahora convencido de que para alcanzar la vida eterna el combatiente no tenía que morir durante la lucha: una dedicación constante a la guerra contra los musulmanes, con su dosis de sufrimiento, miedos y peligros, buena intención y buena voluntad al servicio de Dios, era suficiente para que también pudiera ser considerado mártir. A estos efectos, el paradigma era su propio abuelo, Fernando III de Castilla-León:

  • 7 Ibid., p. 349.

Commo quiere que por armas non murio, tanto afan y tanta lazería tomo en serviçio de Dios et tantos buenos hechos acabó [en las guerras contra los musulmanes], que bien le deuen tener por martir y por sancto7.

18Pero, además, el autor desliza ahora otra significativa apreciación. Don Juan Manuel sabía que no todos los que iban a la guerra contra los musulmanes hacían un bien, y por supuesto, no todos los que morían en combate podían ser considerados mártires y santos: algunos se dedicaban a robar, a violar a mujeres o a perpetrar otras maldades, cometiendo muchos «et muy malos» pecados. Por otra parte, tampoco era desconocedor de que otros muchos acudían a la guerra únicamente para conseguir algún botín, para cobrar una soldada o para ganar fama, y no «por entencion derecha et defendimiento de la ley et de la tierra de los christianos».

19No obstante, incluso en estos supuestos, y aquí radica la nueva (tercera) ampliación —respecto a la categorización pontificia de cruzada— de la capacidad purificadora de la guerra contra el islam, estos guerreros malvados, pecadores o impuros, si morían en combate tenían unas esperanzas de alcanzar la vida eterna superiores a las de cualquier otro pecador. No tenían garantizada la salvación, como ocurría en los casos anteriores, pero está claro que, a juicio de don Juan Manuel, el mero hecho de combatir a los musulmanes, independientemente de que se cumplieran los requisitos espirituales previos, de las intenciones con que se acudiera a la campaña o incluso de los actos que se cometieran, era considerado como meritorio a los ojos de Dios. Su conclusión a este respecto era meridianamente clara:

  • 8 Ibid.

Los pecadores que mueren et los matan los moros, muy mejor sperança deuen aver de su saluaçión que de los otros pecadores que non mueren en la guerra de los moros8.

CUARTO DESBORDAMIENTO: UNA CUESTIÓN DE DERECHO, NO DE FE

20Por último, este mismo autor entendía que los cristianos no luchaban contra los musulmanes en razón de su fe —o de su infidelidad—, sino por causas de orden jurídico-territorial: el motivo del conflicto radicaba en el hecho de que los musulmanes se habían apoderado y retenían injustamente tierras que pertenecían a cristianos, «et por esto, a guerra entre los christianos et los moros, et abra fasta que ayan cobrado los christianos las tierras que los moros les tienen forçadas». Y por si quedara alguna duda añadía:

  • 9 Ibid., cap. xxx, pp. 248-249.

Ca quanto por la ley nin por la secta que ellos tienen, non abrian guerra entre ellos: ca Ihesu Christo nunca mando que matasen ni apremiasen a ninguno por que tomasen la su ley; ca el no quiere seruiçio forçado, sinon el que [se] faze de buen talante et de grado9.

21Añade don Juan Manuel que si Dios consintió que los cristianos sufriesen tanto mal —la pérdida de sus tierras— fue

  • 10 Ibid., p. 248.

por que ayan razon de aver con ellos guerra derechurera mente; por que los que en ella murieren, aviendo conplido los mandamientos de sancta Eglesia, sean martires et sean la sus animas, por el martirio, quitas del pecado que fizieren10.

22Según lo que aquí se indica, un guerrero cristiano podía alcanzar la salvación eterna en una lucha en la que no se combatía al «Otro» por su profesión de fe, sino por restaurar un derecho quebrantado o un territorio usurpado, apelando pues al concepto de guerra justa —«guerra derechurera»— desde el que el autor se desliza hacia el de guerra santa meritoria y salvífica —«los que en ella murieren, aviendo conplido los mandamientos de sancta Eglesia, sean martires»—.

  • 11 Este fue el argumento aducido por Alejandro II para legitimar la guerra «contra sarr (...)

23Si leemos los anteriores testimonios de este autor referidos a la guerra santa en general y a la cruzada en particular a la luz de esta última constatación, cabría inferir que el «serviçio de Dios y el defindimiento et ensalçamiento de la su sancta fe catolica», a los que tantas veces se alude como requisitos básicos para alcanzar los privilegios penitenciales y espirituales propios de la cruzada, se traducen finalmente en términos históricos y jurídicos —«reconquistadores»—, ignorando además algunos elementos esenciales de la idea de cruzada tal como había quedado configurada en su propia época, algunos tan importantes como la proclamación papal, el voto o la peregrinación. En esto don Juan Manuel coincidía con los papas que en la segunda mitad del siglo xi y antes de la formulación de la cruzada, habían legitimado la guerra contra el islam en tanto que reconquista cristiana de los lugares de donde habían sido expulsados por los musulmanes. Desde este punto de vista, podría decirse que la ideología juanmanuelina presenta rasgos «precruzadistas»11.

PLURALIDAD DE TESTIMONIOS, IDEAS COMPARTIDAS

24Muchas de las interpretaciones de este autor en torno al significado de la cruzada o a la extensión de algunos de sus elementos definidores, aparecen de manera reiterada en diversas fuentes y testimonios castellanos de otras épocas y representativas de otros círculos sociales. Dada la amplitud que podría alcanzar un estudio pormenorizado de esta cuestión nos limitaremos a realizar unas catas aproximativas, con el exclusivo ánimo de demostrar que la percepción de don Juan Manuel sobre estas cuestiones no era el fruto de una distorsión personal.

  • 12 Alfonso X, Primera Crónica General de España, cap. 1132-1134; González (...)

25La idea de que existía una relación directa entre la lucha contra los musulmanes y la salvación eterna del guerrero aunque este no muriese en combate también está latente en el relato sobre la vida y muerte de Fernando III que se ofrece en la Crónica particular de Fernando III, en el que resulta inevitable establecer una vinculación entre la actividad militar del personaje, presentada bajo un prisma claramente «cruzadista», y la consideración de santo que se le atribuye reiteradamente en los tres últimos capítulos de la obra12.

  • 13 Pulgar, Claros varones de Castilla, pp. 90-95.

26Este mismo desbordamiento vuelve a aparecer en algunas composiciones literarias del siglo xv. A este respecto, quizás no encontremos un ejemplo más ilustrativo que la convicción expresada por Jorge de Manrique en las Coplas a la muerte de su padre. Representante, como su progenitor, de la alta nobleza castellana del siglo xv, envueltos ambos en la conflictividad interna que caracteriza la vida castellana de la centuria, pero también con experiencia en la guerra contra los granadinos —especialmente Rodrigo Manrique13—, su punto de vista no se aleja del mantenido por don Juan Manuel.

27Merece la pena recordar las estrofas en las que se expresa la certeza de que, para un caballero, la lucha contra el infiel era la vía apropiada y específica para alcanzar la gloria eterna. Después de haber puesto la vida «tantas vezes por su ley [su religión] al tablero», se indica en la copla, «después de tan bien servida la corona de su rey verdadero», después de tantas hazañas, la muerte vino a llamar a la puerta de don Rodrigo Manrique, pero llegaba con un mensaje reconfortante: no debía tener miedo ni se le debía hacer «amarga» la experiencia por la que iba a pasar —el trance de la muerte—, pues ciertamente perdía una vida temporal, perecedera, pero mantenía «otra vida más larga», la de la «fama tan gloriosa». Pero tampoco esta última era eterna. Si querían alcanzar la eternidad, los caballeros tenían señalada una actividad muy concreta, una vía particular hacia la salvación, los «trabajos e afliciones contra moros», en los que Rodrigo había conseguido méritos suficientes para que pudiera emprender su último viaje con toda confianza y esperanza cierta:

  • 14 Jorge Manrique, 1993, estr. XXXIII-XXXVII.

  Y pues vos, claro varón,
        tanta sangre derramastes
        de paganos,
        esperad el galardón
        que en este mundo ganastes
        por las manos;
        y con esta confiança
        e con la fe tan entera
        que tenéis,
        partid con buena esperança,
        que esta otra vida tercera
        ganaréis14.

28Como Fernando III, Rodrigo Manrique no había encontrado la muerte luchando en una cruzada, pero a juicio de su hijo a lo largo de su vida había acumulado merecimientos suficientes combatiendo a los musulmanes como para que tuviera asegurado el galardón de la vida eterna que se había ganado en este mundo «por las manos».

  • 15 Díaz de Games, El Victorial, pp. 267-269.

29A tenor de la abundancia de testimonios que apuntan en esta misma dirección, quizás no sería una exageración afirmar que tales convicciones, al menos en la Castilla bajomedieval y por lo que se refiere a los sectores nobiliarios y guerreros, constituían un lugar común. Valga recordar que también Díaz de Games advertía a los nobles caballeros que se afanaban por «aver honra e fama en arte de armas e cavallería», que la buscasen de tal manera que «non perdades el alegría durable que es ver a Dios en la su gloria, donde biviredes sienpre por sienpre en conplido plazer», para lo cual debían seguir el modelo de los «cavalleros fieles que pelearon por la fee de nuestro señor Dios» —entre otros los reyes de León, el conde Fernán González, el Cid y Fernando III— porque «todos éstos salvaron sus almas peleando con grand fee con los moros, e por la verdad, e faziendo vidas linpias»15.

  • 16 Goñi Gaztambide, 1958, pp. 153-157, 183-184 y 342-347.

30Algunos de estos personajes, como Fernando III o Rodrigo Manrique habían combatido en operaciones para las que los pontífices habían otorgado los privilegios de cruzada16. Otros, como Fernán González o el Cid, obviamente, no. Pero de la misma forma que don Juan Manuel extendía la capacidad salvífica de la guerra contra el islam a contextos no cruzados, tampoco otros autores se veían obligados a atenerse a los estrictos límites marcados por la concepción pontificia de la cruzada.

  • 17 Cantar de Mio Cid, v. 1074-1075; Poema de Fernán González, estr. 555.
  • 18 Alfonso X, Las Siete Partidas. Partida II, tít. XXV, ley III.

31Baste recordar que el autor del Cantar de Mio Cid no dudaba en presentar al obispo Jerónimo, en el escenario de la defensa de Valencia, absolviendo a los guerreros de sus pecados y prometiéndoles que, si alguno muriese combatiendo de cara, «Dios le abrá el alma», o que en el Poema de Fernán González se le hace decir al conde, en el contexto de la batalla de Hacinas contra Almanzor, cuando pensaba que podía caer en la contienda, que sus vasallos ya muertos en el curso de la lucha «todos en paraiso [serían] conmigo ayuntados»17. De esta forma, los poetas trasladaban los privilegios espirituales de la cruzada, originalmente circunscritos a las campañas indulgenciadas por los papas, al marco general de la guerra contra el islam, ya fuera esta real o imaginaria. Pero no solo ellos: también los juristas de la corte de Alfonso X tenían por cierto que «el que muere en seruicio de dios, e por la fe, que passa desta vida al parayso», sin que tampoco ellos aludiesen a ninguna condición específica para alcanzar el premio18.

32A tenor de todos estos testimonios y de otros que podrían añadirse, es inevitable pensar que no solo entre los miembros de la nobleza castellana bajomedieval, sino también en los círculos cortesanos e incluso entre los autores de cantares de gesta, la aplicación de los beneficios espirituales iban más allá de lo delimitado en la doctrina pontificia, tal como habíamos comentado al analizar las implicaciones del «salto del rey Ricardo».

UN DESBORDAMIENTO ADICIONAL: CRUZADISMO SIN PAPA

33Además, hay otro aspecto que subraya un poco más el distanciamiento entre la noción papal de cruzada y la interpretación de quienes eran sus receptores finales. Todos los especialistas están de acuerdo en que uno de los rasgos que singulariza a la cruzada de otras manifestaciones de la «guerra santa» es que se trata de un llamamiento realizado expresamente por el papa para emprender una guerra en nombre de Cristo y en defensa de la cristiandad. Es el pontífice, en su calidad de representante de Cristo en la tierra, quien inspira, proclama y dirige la cruzada. Independientemente de los matices que unos u otros historiadores introduzcan en sus valoraciones, creemos que nadie duda de la centralidad de los papas a la hora de definir la noción de cruzada.

  • 19 Smith, 1999. La expresión de Jiménez de Rada en Historia de (...)

34Precisamente por esto es muy llamativa la irrelevante o nula importancia que las fuentes hispánicas le otorgan al Pontificado en relación con las cruzadas desarrolladas en suelo peninsular. Damian Smith sintetizó este silenciamiento, desprecio u ocultamiento hacia el papel jugado por los papas recordando la expresión utilizada por Rodrigo Jiménez de Rada cuando quiso recalcar el casi exclusivo protagonismo ibérico en la cruzada de Las Navas de Tolosa: «soli hispani»19.

  • 20 Smith, 2006; Fletcher, 1987, p. 42; Baloup, 2002. Sobre la primeras me (...)

35Por supuesto, esta actitud no es exclusiva del arzobispo de Toledo, sino que a ella también se adhiere entusiastamente Jaime I, quien sobre el buen elenco de bulas papales que recibió a lo largo de su vida en relación con sus campañas y proyectos militares, y por tanto sobre la función de los pontífices en las cruzadas dirigidas por él, «no dice ni una palabra» en toda su obra historiográfica, como tampoco había mencionado al papa, un siglo antes, el autor de la Chronica Adefonsi Imperatoris al relatar las hazañas de Alfonso VII contra los musulmanes, y ello a pesar de que esta obra ha sido reiteradamente señalada como uno de los primeros ejemplos, si no el primero, de plena recepción del cruzadismo o de algunas de sus manifestaciones más significativas —como el martirio conferido a los combatientes muertos— en el ámbito hispánico20.

  • 21 Prefatio de Almaria: v. 22-35 (sobre la percepción del enemigo); v. 38 (...)
  • 22 Eugenio III, Epistolae et Privilegia, t. CLXXX, col. 1203-1204; Caffaro, De captione (...)

36Quizás cabría esperar que el Prefatio de Almaria, una composición poética que también se inserta plenamente en la lógica cruzadista, cuyo lenguaje, ritual y privilegios se explicitan, tuviera una actitud diferente: en sus versos se denigra al enemigo por su calidad de infiel, se destaca la activa participación del clero, y, sobre todo, se mencionan reiteradamente los privilegios espirituales que siempre se asocian a la participación en una cruzada. Nada más acorde con el espíritu de la cruzada que la exhortación final del obispo de Astorga, justo antes de iniciar la expugnación de la ciudad, para levantar la moral de unas tropas temerosas ante lo que se les avecinaba: «Ahora es necesario que cada uno confiese bien y cumplidamente, y sepa que tiene abierta las dulces puertas del paraíso»21. Sin embargo, a pesar de lo que pudiera esperarse por su tono y contenido, también en esta fuente se silencia completamente el protagonismo que hubiera podido tener el papa en el origen, planteamiento o justificación de esta operación. Por supuesto no es posible creer que en la corte de Alfonso VII se desconociera la centralidad de Eugenio III en las múltiples gestiones que se habían realizado para poner en marcha la cruzada, máxime cuando, como consecuencia de las mismas, las fronteras hispánicas se habían convertido en un frente cruzado22.

  • 23 Smith, 2006, p. 310; Rodríguez de la Peña, 2000-2001; Rodríguez López, (...)

37No es el desconocimiento lo que justifica la falta de mención de las iniciativas pontificias relacionadas con las cruzadas hispánicas: los especialistas han explicado el fenómeno apelando a la decidida voluntad política de las monarquías ibéricas de liderar la lucha contra el islam sin admitir la posible competencia romana, reafirmando así su soberanía y reservándose todo el mérito que se derivaba de los éxitos frente a los infieles, sin que por ello dejaran de instrumentalizar, en beneficio propio, el caudal legitimador que confería la propia noción de cruzada a su acción política23.

  • 24 Rodríguez de la Peña, 2000-2001, p. 28; Rodríguez López, 2004, p. 154; Josserand, 20 (...)

38Desde el punto de vista que aquí interesa, creemos que la ocultación deliberada e interesada del papa en estos relatos puede interpretarse, aparte de lo dicho por los autores antes citados, como otra faceta del desbordamiento de la noción de cruzada que implicaba, al mismo tiempo, una desnaturalización de su ideal universal, que precisamente era garantizado por los pontífices como cabezas de la cristiandad24.

39¿Es posible que los receptores de la cruzada, en este caso las monarquías hispánicas, además de estar interesados en evitar un posible competidor en el reparto de los méritos y de las legitimidades como líderes únicos en la lucha contra los infieles, pudieran concebir una noción de cruzada en la que se podía prescindir del papa o en la que, en el mejor de los casos, su papel quedara circunscrito a un terreno instrumental que bien podía obviarse en los relatos? Desde luego, al menos debían pensar que sus lectores u oyentes podían entender las narraciones de campañas cruzadas hispánicas y toda la lógica y el lenguaje cruzadista sin necesidad de aludir a la acción y al ámbito de competencia de los pontífices en esta materia.

  • 25 García Fitz, 2010, pp. 120-124,
  • 26 Ayala Martínez, 2013b. Agradezco al autor que me haya facilitado este texto (...)

40Después de todo, quizás en el contexto ibérico no resultara demasiado difícil imaginar un «cruzadismo» sin papa: recuérdese que la ideología reconquistadora, muy anterior a la predicación de Urbano II y ajena a los postulados pontificios, compartía con estos algunos elementos sustanciales, así que el trasvase de un concepto a otro no tenía porqué causar mucha incomodidad25. Por ejemplo, tras analizar la narración sobre la conquista de Toledo que se contiene en el documento de restauración y dotación de su iglesia, Carlos de Ayala ha indicado que «la sacralización del fenómeno reconquistador no solo se ha consumado sino que asume una caracterización eminentemente cruzadista»26. Si, décadas antes de que se celebrase el concilio de Clermont y sin necesidad de ningún soporte pontificio, era posible una presentación de la conquista de Toledo o de la piedad laica nobiliaria en términos que concuerdan de manera tan estrecha con algunos de los rasgos que definen a la cruzada, no puede extrañar que una vez que esta irrumpa en el horizonte ideológico de la guerra peninsular la figura del papa siguiera siendo prescindible para justificar y sacralizar el conflicto que se desarrollaba en las fronteras de al-Andalus, incluso cuando este se enmarcaba en un contexto indubitablemente cruzado o cuando un escenario imaginario era descrito explícitamente como cruzado.

  • 27 Poema de Fernán González, v. 79, 254, 282, 467, 470, 473, 486, 510, 557 y (...)

41En relación con este último caso, cabe recordar el tratamiento que recibe la guerra en el Poema de Fernán González, uno de los primeros ejemplos de utilización sistemática de la palabra «cruzado». Es evidente que el autor, que escribe a mediados del siglo xiii, interpreta el pasado a la luz de los conceptos que le resultan familiares, entre los cuales el de cruzada ocupa un lugar central, como demuestra no solo la frecuente utilización del término, sino sobre todo la presentación de la guerra entre cristianos y musulmanes como un conflicto universal entre Cristo y el Diablo, la participación activa en el combate de un santo guerrero y la consideración de que los muertos en la lucha alcanzan el Paraíso. Nos encontramos, pues, ante una noción que nos remite al universo mental de las cruzadas y en la que, de nuevo, el papa está ausente. Más aún, como don Juan Manuel, el autor del Poema no encuentra obstáculo alguno para aplicarla no al ámbito universal de la cristiandad, sino al específicamente hispánico y reconquistador, marcado además por un fuerte carácter neogoticista y castellanista27.

  • 28 Véase Crónica del rey don Alfonso el Onceno, cap. xlix, ccxlii, ccliv; Gran Crónica (...)
  • 29 Arias Guillén, 2012, p. 70.

42Una vez más el concepto pontificio de cruzada quedaba sobrepasado por la interpretación de aquellos a quienes estaba dirigido. Por supuesto ello no es siempre así y podríamos aducir algún ejemplo significativo en el que los autores expresamente mencionan el protagonismo de los papas en el entramado jurídico y financiero de las cruzadas desarrolladas en las fronteras hispánicas. A este respecto, el caso de la producción historiográfica de tiempos de Alfonso XI ha sido bien estudiado, así que hay pocas dudas sobre el interés de sus autores e inspiradores por dejar constancia del mismo28. No obstante, no puede obviarse que también ahora la figura del pontífice en relación con el conflicto ibérico sigue siendo «subsidiaria» y al servicio de la glorificación regia29.

DE LA ELABORACIÓN A LA RECEPCIÓN: LA PROGRESIVA AMPLIACIÓN DE UN CONCEPTO

43Creemos que los textos que hemos ido seleccionando a lo largo de estas páginas, sin responder en absoluto a un criterio ni a una intención de exhaustividad, son suficientemente representativos como para plantear algunas de las cuestiones que pueden derivarse de las convicciones trasmitidas por estos autores en torno al concepto de cruzada.

44La primera de ellas tiene que ver con las variaciones que experimenta la propia noción desde su primigenia elaboración en la corte papal hasta su definitiva recepción por parte de aquellos a quienes iba dirigida y a quienes se pretendía movilizar. Parece evidente que la idea de cruzada como guerra santa pontifical, las formulaciones de las indulgencias y las posibilidades de su aplicación, tal como aparecen en las bulas de cruzada y en otros textos normativos eclesiásticos, tienen un alcance mucho más limitado que las que se le confiere en las interpretaciones que realizan los receptores finales de los mensajes.

  • 30 Mayer, 2001, pp. 50-59; Flori, 2012, passim.

45Es conocido que en determinados casos los predicadores, intermediarios necesarios en la correa de transmisión de las ideas asociadas al concepto de cruzada, podían interpretar a su manera el mensaje original o incluso podían caer en la tentación de ampliar el contenido de las indulgencias para hacer más atractiva la recompensa ofrecida a los potenciales cruzados30. No obstante, al menos por lo que sabemos de las predicaciones, no parece que en ellas se llegara tan lejos en la interpretación de las indulgencias como lo hicieron los receptores de las mismas: estos últimos realizaban su propia lectura del mensaje, de tal manera que, a lo largo del camino recorrido por la idea —elaboración, predicación y recepción—, el concepto de cruzada se iba ensanchando progresivamente al tiempo que se ampliaban las posibilidades de su aplicación a contextos no cruzados o a guerras donde el papel pontificio era inexistente o había quedado interesadamente oscurecido.

  • 31 Ayala Martínez, 2004, p. 38.

46Da la impresión de que el intento del Papado de encauzar el concepto amplio de guerra santa dentro de los límites mucho más estrechos del concepto de cruzada —una guerra santa promovida e indulgenciada exclusivamente por los pontífices— fracasaba debido a la necesidad de los receptores de ajustar el mensaje papal en función de sus particulares intereses y circunstancias: si la cruzada delimitaba y restringía el campo de aplicación del belicismo sagrado, los destinarios del mensaje lo ampliaban y desbordaban por su propia cuenta, volviendo a veces a lo que C. de Ayala ha definido como «modelos de guerra religiosa no totalmente clericalizados»31, y que en su expresión más laxa llega a presentarse —por parte de los receptores— como un modelo de «cruzada no pontificia», por paradójico y chocante que este concepto puede parecernos.

47Las nociones cruzadistas sin duda eran empleadas para legitimar y justificar el empleo de la violencia contra infieles, paganos, herejes u otros enemigos de la Iglesia, pero también se esperaba de ellas que ejercieran un estímulo movilizador sobre aquellos sectores sociales que, a la postre, eran los que asumían la puesta en práctica de los designios papales. Por supuesto, conocer el significado del concepto de cruzada y el efecto de las indulgencias, tal como fueron inicialmente concebidas en la corte papal, tiene un interés extraordinario, así como lo tiene analizar la manera en que sus argumentos eran difundidos por los predicadores y sopesar las posibles variaciones introducidas por estos a la formulación pontificia original. Pero creemos que no menos trascendencia tiene el estudio de la manera en que los mensajes eran interpretados y asimilados por los receptores finales.

48Después de todo, lo que en último extremo movilizaba a los guerreros —en general a los destinarios del mensaje— no era tanto el contenido objetivo de las bulas redactadas en la cancillería papal, ni los términos concretos de las regulaciones conciliares, ni las palabras del predicador, cuanto la interpretación que aquellos hicieran de los mensajes que les llegaban. Y parece evidente, por los testimonios que hemos comentado y por otros que podrían aducirse, que la lectura hecha por estos era una traducción interesada, en ocasiones bastante libre, y siempre mucho más amplia y generosa, que la recogida en la noción original o pontificia de cruzada. Esta lectura se adaptaba a las circunstancias bélicas y políticas en las que un guerrero o un gobernante podía encontrarse a lo largo de su vida: al primero le permitía compensar mejor, hasta donde fuera posible, tanto sus miedos como su necesidad de consuelo espiritual frente a la muerte y el sufrimiento; al segundo le otorgaba un entramado ideológico muy potente con el que justificar la guerra y legitimar su poder sin necesidad de compartir su propio ámbito de actuación con una esfera potencialmente competidora, como era la pontificia.

49Por tanto, para explicar no solo el concepto de cruzada, sino también su éxito, quizás haya que atender tanto a su contenido original y objetivo como a la forma en que fue entendido. En función de todo ello, es posible que cualquier intento de definición realizada desde una única perspectiva —por ejemplo la papal— y tomando como punto de referencia un solo modelo —por ejemplo el de la primera cruzada o, más extensamente, el de las cruzadas jerosolimitanas— corra el riesgo de ser insuficiente y limitante, por cuando deja fuera la extraordinaria vitalidad interpretativa de los receptores.

Notes

1 Este trabajo se ha realizado en el marco de los proyectos de investigación FFI2012-31813 y HAR2012-32790 del Ministerio de Economía y Competitividad y forma parte de las actividades del Grupo de Investigación HUM023 del catálogo de Grupos de Investigación de la Junta de Extremadura. Por razones de espacio se ha prescindido de las referencias bibliográficas generales sobre el concepto de cruzada. A estos efectos remitimos a tres contribuciones recientes procedentes de la historiografía hispánica: Rodríguez García, 2000; Ayala Martínez, 2009a; Rodríguez García, 2013. Por su relación con el ámbito hispánico y porque demuestran lo complicado que es encontrar una definición unánimemente aceptada de tales conceptos, véase Henriet, 2002; Bronisch, 2006d; Id., 2006b.

2 Don Juan Manuel, El Conde Lucanor, ed. de Blecua, Ejemplo Tercero, pp. 54-66. Sobre la recepción de este episodio en la obra de don Juan Manuel véase Domínguez Prieto, 1997.

3 Enciclopedia Católica on line, s. v. «indulgencias» <

http://ec.aciprensa.com/wiki/Indulgencias

> [consultado el: 19/10/2013].

4 Ayala Martínez, 2009a, pp. 231-239; Flori, 2012, passim.

5 Don Juan Manuel, El conde Lucanor, ed. de Blecua, Ejemplo XXXIII, pp. 277-278.

6 Id., Libro de los Estados, ed. de Blecua, Primera Parte, cap. lxxvi, pp. 348-349.

7 Ibid., p. 349.

8 Ibid.

9 Ibid., cap. xxx, pp. 248-249.

10 Ibid., p. 248.

11 Este fue el argumento aducido por Alejandro II para legitimar la guerra «contra sarracenos in Hispaniam», Alejandro II, Epistolae et diplomata, t. CXLVI, doc. CI, col. 1386-1387. Véase Flori, 1998.

12 Alfonso X, Primera Crónica General de España, cap. 1132-1134; González-Casanova, 1998, p. 198. Para la figura de Fernando III como rey cruzado, véase también Ayala Martínez, Ríos Saloma (eds.), 2012.

13 Pulgar, Claros varones de Castilla, pp. 90-95.

14 Jorge Manrique, 1993, estr. XXXIII-XXXVII.

15 Díaz de Games, El Victorial, pp. 267-269.

16 Goñi Gaztambide, 1958, pp. 153-157, 183-184 y 342-347.

17 Cantar de Mio Cid, v. 1074-1075; Poema de Fernán González, estr. 555.

18 Alfonso X, Las Siete Partidas. Partida II, tít. XXV, ley III.

19 Smith, 1999. La expresión de Jiménez de Rada en Historia de Rebvs Hispanie, lib. VIII, cap. vi, p. 266.

20 Smith, 2006; Fletcher, 1987, p. 42; Baloup, 2002. Sobre la primeras menciones al martirio de los guerreros en la literatura hispánica véase Henriet, 2004, p. 665.

21 Prefatio de Almaria: v. 22-35 (sobre la percepción del enemigo); v. 38-48, 374-385 (implicación del clero en la campaña); v. 42-43, 96-97, 381-382 (mención del perdón de los pecados y las indulgencias). Citamos por la traducción al castellano de Pérez González en Crónica del Emperador Alfonso VII.

22 Eugenio III, Epistolae et Privilegia, t. CLXXX, col. 1203-1204; Caffaro, De captione Almerie et Tortuose, p. 21; Constable, 1953.

23 Smith, 2006, p. 310; Rodríguez de la Peña, 2000-2001; Rodríguez López, 2004, pp. 152-160; Baloup, Josserand, 2006a; Ayala Martínez, 2012.

24 Rodríguez de la Peña, 2000-2001, p. 28; Rodríguez López, 2004, p. 154; Josserand, 2003a, p. 75.

25 García Fitz, 2010, pp. 120-124,

26 Ayala Martínez, 2013b. Agradezco al autor que me haya facilitado este texto antes de su publicación. Sobre la existencia de una piedad laica que presenta evidentes conexiones conceptuales con el cruzadismo pero que es anterior a la primera cruzada y, por supuesto, prescinde de cualquier apelación al papa, véanse también los ejemplos estudiados en Laliena Corbera, 2009, pp. 189-218.

27 Poema de Fernán González, v. 79, 254, 282, 467, 470, 473, 486, 510, 557 y 559; Fernández Gallardo, 2009b.

28 Véase Crónica del rey don Alfonso el Onceno, cap. xlix, ccxlii, ccliv; Gran Crónica de Alfonso XI, cap. xix, ccxciii, cccxxxiv; Poema de Alfonso Onceno, v. 8-9, 1892-1929; Fernández Gallardo, 2010a; Rodríguez-Picavea Matilla, 2010.

29 Arias Guillén, 2012, p. 70.

30 Mayer, 2001, pp. 50-59; Flori, 2012, passim.

31 Ayala Martínez, 2004, p. 38.

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Universidad de Extremadura

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