Hispanité et romanité

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Jean Marie André

L’Espagne dans la tradition latine : de Sénèque à Unamuno

Alain Michel

Texte intégral

1L’influence de la littérature latine est particulièrement forte dans les lettres espagnoles. D’une part elle apparaît dès l’époque antique chez quelques grands écrivains dont le principal est Sénèque. D’autre part, il faut étudier son évolution à travers l’histoire littéraire. Celle-ci ne dépend ni du racisme (« les Espagnols, ces sortes d’Africains ») ni de l’instinct. Elle dépend des cultures et des dialogues qu’elles favorisent Ainsi s’affirme la fraternité des humanismes.

2Il faut donc commencer par Sénèque qui, comme l’on sait, est né à Cordoue avant de venir à Rome. Il se présente surtout comme un défenseur du stoïcisme. Cette rigueur, cette constance et cet amour de la liberté se transmettront assurément dans la littérature et dans l’esthétique espagnoles. Mais il faut bien voir qu’à Rome ces exigences doivent se combiner avec diverses influences littéraires et philosophiques. La principale est sans doute celle de l’Académie et les nuances qui résultent d’une telle rencontre déterminent le style et la pensée de plusieurs grands écrivains. Le premier d’entre eux est Cicéron. On sait la place que le Stoïcisme tient chez lui. Mais il insiste sur le fait que l’école dont il dépend avant tout est l’Académie platonicienne, qui refuse le dogmatisme du Portique et cherche à l’intégrer dans un éclectisme où règne le probabilisme d’Archésilas et de Carnéade : ils veulent concilier le scepticisme, les Idées et « l’opinion vraie » sur laquelle Platon fondait aussi sa théorie de la connaissance, La pensée romaine est donc dominée par l’union de deux contraires, le doute, qui subsiste toujours dans l’opinion, et la vraisemblance, qu’elle peut utiliser.

3Cela se confirme chez les plus grands écrivains du classicisme latin Je pense d’abord à Virgile, dont les deux tendances platonicienne et stoïcienne s’accordent dans les Bucoliques ou dans le chant VI de l’Énéide, Ainsi naît un style où le sublime se marie avec une grâce de douceur. Nous citerons ensuite Lucain, qui est le neveu de Sénèque et qui s’appuie avec une force et une intensité particulières sur le Stoïcisme. Il fait l’éloge de Caton, mais son adhésion au Portique se combine, au temps de Néron, avec une tendance au désespoir. Enfin, il faut citer Tacite, ce Provençal dont la sévère description de Rome s’inspire à la fois de l’idéal et du doute, grâce à Cicéron, à Virgile et à Lucain. Le courant espagnol qui existe dans la littérature latine depuis le temps de Néron, de par l’influence de son précepteur, insiste donc à la fois sur la liberté et le sublime, sur la grandeur et la grâce. Elle pourrait culminer dans la sagesse mais les Romains se demandent déjà si elle peut exister dans leur patrie, sous le règne brutal et dépravé des empereurs. La méditation sur la liberté aboutit à l’éloge de la mort. Cela se traduit aussi dans le style, qui cherche à concilier atticisme et asianisme, comme on le voit de façon très marquée dans les dialogues de Sénèque et dans ses tragédies. Elles lui révèlent la faiblesse des hommes et même des héros comme Hercule. Il leur faut pourtant accepter de vivre, comme Hercule après sa folie, et même de donner sa vie comme lui pour les autres hommes, qui sont plus faibles que lui. La concision intense du langage s’accorde avec la difficulté du style élevé et avec le sublime, qui est à la fois platonicien et stoïcien. La grandeur s’unit ainsi à la sobriété brève.

4Dès lors, après avoir posé ces principes de poétique et de création et avoir souligné leurs rapports avec un éclectisme philosophique à dominante stoïcienne, nous pouvons nous tourner vers la tradition littéraire et surtout vers la Renaissance, en nous réservant d’élargir ce point de vue dans notre conclusion.

5La Renaissance est particulièrement influencée, dans la littérature internationale, par deux maîtres. Le premier est Érasme, qui fonde une théorie de la culture liée au rire, au sourire, à la tolérance et aussi à l’éloge de la folie. Le second est Shakespeare, qui introduit un scepticisme tragique fondé dans une grande mesure par l’enseignement de Plutarque ou par la lecture de Sénèque et Tacite.

6Bien sûr aucun de ces auteurs nouveaux n’est espagnol, mais les textes que nous allons évoquer s’inscrivent entre leurs deux créations. En Espagne, je citerai d’abord Vives, qui représente au plus haut degré la tradition cicéronienne et s’en sert pour fonder un idéal de tolérance. Il bâtit ainsi, comme ses prédécesseurs latins et comme les humanistes, une théorie littéraire de l’éducation et de la pédagogie. Il est juif d’origine, converti sans doute, mais persécuté. Il affirme devant Averroës, dont il n’ignore pas l’influence, l’unité du vrai, où s’enracine l’humanisme. Mais le principal parmi les écrivains espagnols est assurément Cervantes, qui rejoint de façon très profonde l’éloge érasmien de la folie, qui en pose tous les problèmes et qui annonce ainsi les aspects les plus profonds de Shakespeare. Il s’agit de concilier dans la tragédie ou plutôt dans le drame le scepticisme le plus aigu (non seulement celui des Platoniciens, mais celui des Empiriques, récemment remis en honneur) et l’élévation héroïque que favorisait, notamment chez Plutarque, la tradition stoïco-platonicienne. Le scepticisme paraît constituer au départ la tendance majeure. Il se manifeste en particulier dans le Retable des merveilles, qui fut imité par Garcia Lorca dans Le Petit Retable de don Cristóbal. Un bateleur charme les foules en leur montrant un spectacle qu’il présente comme merveilleux ; mais en réalité, sur la scène, on ne voit rien. Aucun des spectateurs n’ose l’avouer, parce qu’il craint de passer pour incapable de percevoir le merveilleux. Ici donc, tout se ramène à l’imaginaire ; de surcroît, celui-ci se ramène au néant. L’imaginaire est tout et rien. On saisit de la sorte l’un des aspects fondamentaux de l’imaginaire espagnol : il nous réduit volontiers au néant. Un deuxième ensemble de textes est constitué par les Nouvelles exemplaire qui, elles aussi, joignent l’illusion et l’idéal. Mais s’agit-il encore d’illusion dès lors qu’elle se confond avec l’idéal ? L’auteur cherche plutôt à réunir le réel et l’absolu. Je me contenterai d’évoquer un titre : L’Illustre Laveuse de vaisselle. Il existe dans l’Espagne du Siècle d’or une rencontre de la noblesse et de la pauvreté, de l’élévation et de l’humilité qui se manifestera aussi dans la peinture chez Murillo ou Velázquez aussi bien que chez le Greco ou Zurbarán et dont l’influence sera plus tard très grande, notamment dans le Romantisme.

7Nous arrivons maintenant à Don Quichotte. Ce roman veut proposer une critique du romanesque qui doit beaucoup à la réflexion platonicienne sur la véritable grandeur et aussi au doute académique accentué depuis Érasme par le scepticisme proprement dit ou par le rire de Lucien. On vient même de redécouvrir l’Empirisme, qui est un scepticisme complet. Du même coup, la méditation sur le sublime prend une dimension nouvelle : il peut devenir ridicule et il semble s’opposer au bon sens, Sancho Pança aussi est Espagnol et il paraît combattre l’illusion chevaleresque qui régnait sur les romans. Mais il faut y regarder de plus près : après tout, Sancho, apparemment le représentant du bon sens, est en fait pour Don Quichotte le fidèle entre les fidèles. Il le suit toujours et il dialogue sans cesse avec lui par le jeu des proverbes, c’est-à-dire du sens commun, seule source du réalisme authentique (Érasme le savait déjà). Son maître lui confère en particulier les pouvoirs de gouverneur, qui lui sont toujours offerts par dérision et dans lesquels il se montre fort sage. De son côté, Don Quichotte n’est pas sans percevoir ce qu’il y a d’ambigu dans son expérience et dans son rêve. Il ment ou se ment à l’occasion. Par exemple, il s’endort dans la caverne de Montesinos et affirme à son retour qu’il y a vu des merveilles. Mais en réalité il sait bien qu’il rêve et que le rêve peut fonder la vérité. En tout cas, lorsqu’il est détrompé de manière invincible par ses amis, il passe de l’épopée à l’élégie et il meurt de son amour avec une grande douceur. Car l’amour authentique est plus grand et plus certain que la vie.

8Toute l’œuvre de Cervantes est donc « exemplaire ». Nous le comprendrons mieux encore en abordant maintenant celle de Miguel de Unamuno, l’Essai sur le sentiment tragique de la vie. Cet admirable commentateur montre que Cervantes présente des modèles idéaux, au sens médiéval et antique du terme, tout en sachant de manière absolue qu’ils n’existent pas et que cet amour si grand et si réel n’aboutit qu’au rien. Mais sans le doute, ou plutôt au-delà du doute, tout n’est rien. L’incertitude de la connaissance, jointe au grand désir de l’espoir, conduit à la foi à laquelle se joint la charité.

9Nous entrons maintenant dans les temps modernes. Je ne puis en épuiser ici tous les aspects. J’insisterai donc seulement sur Miguel de Unamuno. L’humaniste, dont nous venons d’évoquer la conception du christianisme et des vertus théologales, y expose un stoïcisme tragique. Cela pourrait paraître contradictoire, mais il s’agit précisément de concilier deux termes extrêmes qui s’opposent : d’une part le scepticisme absolu, d’autre part la foi la plus intense. Seul le doute total peut rendre possible la foi totale qui naît d’une intuition ou d’un rêve, le sentiment de la vie :

  • 1 M. de Unamuno, Le sentiment tragique de la vie, trad. M. Faure-Beaulieu, pp. 121 et 123.

Par désespoir on affirme, par désespoir on nie, par désespoir on s’abstient d’affirmer et de nier. [...]. Vous rappelez-vous la fin de ce Cantique du coq sauvage qu’écrivit en prose Leopardi le désespéré, cette victime de la raison qui ne put arriver à croire ? II viendra un temps — dit-il — où cet Univers et la Nature elle-même se seront éteints. Et, de même que des plus grands royaumes et empires humains et des actions merveilleuses qui furent fameuses en leurs temps il ne reste plus trace ni renommée, de même également, du monde entier et des infinies vicissitudes et calamités des choses créées il ne restera pas un seul vestige ; un silence et une inquiétude très profonde rempliront l’espace immense. Ainsi cet arcane admirable et effrayant de l’existence universelle, avant de s’être révélé et laissé comprendre, s’éteindra et se perdra1.

10Unamuno présente ici une conception du sentiment de la vie qui ne peut être que tragique parce qu’il s’agit d’un amour impératif qui vise l’infini, qui ne le trouve pas dans cette vie et refuse toute consolation, en maintenant dans l’absurde de la foi l’illusion vraie de l’espérance.

11Nous sommes arrivés au terme d’une réflexion dont nous avons trouvé les sources chez Sénèque et dont l’histoire de la pensée espagnole a mis en lumière à la fois les contradictions, l’espérance et la nécessaire unité. Une telle méditation sur le désespoir et l’absurde est profondément moderne : elle survenait juste à l’aube des grands déchirements qui allaient diviser l’Espagne, puis l’ensemble du monde. En réalité, elle favorise entre tous les hommes un accroissement de la fraternité qui fut si gravement menacée et qui l’est sans doute encore.

12Unamuno fut imité en France par de grands auteurs qui ont repris ses suprêmes questions : qu’est-ce que la fraternité ? Qu’est-ce que la solitude ? Comment récuser le positivisme ? Je citerai d’abord le dernier roman d’Henri de Montherlant, Le Chaos et la Nuit : l’auteur vieillissant et proche de la mort considère que le sentiment de la vie ne lui suffit pas. II faut aller jusqu’à la mort en passant par l’absurde : cela même n’aboutit qu’au rien. Tel est cet « éloge » de la folie moderne qui conduit au désespoir. Le héros du roman, qui s’appelle Celestino, meurt comme un taureau frappé de quatre estocades. Son inscription funéraire n’évoque pas le repos de la mort : elle comporte deux seuls mots (par dérision ou par ascétisme ?) : Laus Dei.

13Mais il faut revenir aussi à L’Espoir d’André Malraux. Lui aussi cherche ce que peut signifier cet espoir qui est désespéré : il ne se trouve pas dans les individus mais dans la collectivité humaine et dans la communauté de son amour. Malraux cite même une lettre d’Unamuno :

  • 2 L’Espoir, p. 323.

Il n’y a pas d’autre justice que la vérité. Et la vérité, disait Sophocle, peut plus que la raison. De même que la vie peut plus que le plaisir et plus que la douleur. Vérité et vie est donc ma devise, et non raison et plaisir. Vivre dans la vérité, même si l’on doit souffrir, plutôt que raisonner dans le plaisir ou être heureux dans la raison2.

  • 3 Ibid., p. 274 sqq. En affirmant la réalité de la douleur, dont on ne peut être consolé, qui peut êt (...)

14Dans le roman de Malraux la conversation avec Alvear, qui ressemble beaucoup à Unamuno, souligne aussi l’importance de la douleur en affirmant précisément que l’espoir peut la dominer par l’amour, et au-delà de la raison. Le même texte évoque les créations de l’art qui dépassent les réalités de la nature et enseignent à tous les hommes l’absolu et la fraternité qu’il implique. Malraux et Alvear indiquent que même un aveugle peut être sauvé par la beauté : il sait quel est le sens des images, même s’il ne les voit pas, et il peut aussi écouter la musique de Beethoven3.

15Telles sont donc l’évolution et aussi la permanence de la tradition que les Espagnols ont trouvée chez Sénèque et chez les humanistes, jusqu’à la modernité. Elle ne fait qu’accroître la foi en l’homme, la fidélité et la fraternité. De là vient la joie qu’elle implique et préserve. De là l’espoir.

16Je voudrais insister sur ce mot car il n’est pas seulement philosophique, mais chrétien. Unamuno, qui se défiait de la raison mais qui croyait à la foi, de manière analogue à celle de Montaigne, a mis en lumière cette ferveur. Nous pouvons, comme lui peut-être, revenir en arrière et mettre l’accent sur la religion médiévale qui se manifeste si fortement dans la poésie profane ou sacrée.

17Ici encore la fraternité humaine se trouve exaltée. Elle intervient dans la poésie, notamment dans le catharisme qui a si fortement touché nos contemporains (par exemple Joë Bousquet). La poétique des troubadours et leur conception de l’amour sont souvent influencées par la tradition arabe et par la recherche chrétienne de la pureté absolue. Aussi les formes littéraires qui se développent au Moyen Âge et qui vont durer jusqu’au XVIIe siècle et surtout à saint Jean de la Croix, utilisent-elles des figures de style, des oxymores et des images qui caractérisent le langage mystique tel qu’il était déjà apparu depuis le VIe siècle et le Pseudo-Denys l’Aréopagite. La théologie négative s’y accorde avec une ardente douceur. La raison, dont le langage est parfois trop limité, se trouve ainsi dépassée et les mots deviennent capables de suggérer l’infini.

18On pourrait évoquer Claudel, Le Soulier de satin, Dona Musique, la joie, et Prouhèze, la douleur. Mais je citerai un exemple qui appartient également à notre époque et qui atteste fortement la fraternité des pensées les plus différentes : c’est celui d’Aragon, tel qu’il apparaît dans Le Fou d’Elsa, en évoquant aussi Don Quichotte :

Qu’à d’autres soit finir amer
Comme l’oiseau se fait chimère
Et s’en va le fleuve à la mer
Ou le temps se part en fumée

Heureux celui qui meurt d’aimer

Heureux celui qui devient sourd
Au chant s’il n’est de son amour
Aveugle au jour d’après son jour
Ses yeux sur toi seule fermés

Heureux celui qui meurt d’aimer

D’aimer si fort ses lèvres closes
Qu’il n’ait besoin de nulle chose
Hormis le souvenir des roses
À jamais de toi parfumées

Heureux celui qui meurt d’aimer.

19La forme ici utilisée par le poète moderne est celle du nadjal, qui est connue des Arabes et qu’ils ont souvent transmise aux troubadours. Ainsi se combinent dans l’éternel la langue des poètes et la ferveur des hommes de foi et d’action pour dire l’unique espoir et l’amour tragique de la vie.

Bibliographie

Bibliographie

Malraux, André, L’Espoir, dans Œuvres complètes, t. II, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1996.

Unamuno, Miguel de, Le sentiment tragique de la vie, trad. de Marcel Faure-Beaulieu, Paris, Gallimard, 1937 (1re éd.).

Notes

1 M. de Unamuno, Le sentiment tragique de la vie, trad. M. Faure-Beaulieu, pp. 121 et 123.

2 L’Espoir, p. 323.

3 Ibid., p. 274 sqq. En affirmant la réalité de la douleur, dont on ne peut être consolé, qui peut être dominée mais non niée, Malraux rejoint Unamuno mais également Cicéron et les chrétiens qui l’ont suivi, comme Augustin en son De beata uita.

© Casa de Velázquez, 2004

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