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Orígenes y desarrollo de la guerra santa en la Península Ibérica

 | 
Carlos de Ayala Martínez
, 
Patrick Henriet
, 
J. Santiago Palacios Ontalva

I. — DISCURSO ORIGINARIO DE LA GUERRA SANTA PENINSULAR

La noción de fat en las fuentes árabes andalusíes y magrebíes (siglos viii al xiii)

Alejandro García Sanjuán

Texte intégral

1En el estudio del islam clásico, la idea de guerra santa suele relacionarse, principalmente, con la noción de yihad. En este trabajo se plantea la necesidad de ampliar dicha relación a otros elementos del vocabulario coránico, en particular la noción de fatḥ, que permite expresar la idea de victoria ordenada o querida por Dios. Este concepto posee una relevancia propia, pues en la tradición literaria árabe ha servido para definir el proceso de expansión del islam posterior a la muerte de Mahoma, dando origen a un género literario específico. Asimismo, esta noción ha sido utilizada en diversos contextos ideológicos e históricos como elemento propagandístico por parte de distintas dinastías gobernantes, en particular la almohade.

ORIGEN DE LA NOCIÓN DE FAT: CORÁN XLVIII, 1

  • 1 Conrad, 1994; Paret, 2008.

2A la hora de plantear el estudio de la noción de fatḥ debemos partir de una constatación previa, relativa a la aparente ausencia de interés respecto a su análisis, en fuerte contraste con la noción de yihad, sobre la que existe una considerable producción académica. En efecto, el concepto de fatḥ no ha recibido apenas atención y, además, las escasas aproximaciones que se registran se han realizado desde perspectivas que solo en parte coinciden con las que adopta el presente trabajo1. Por lo tanto, las siguientes reflexiones deben considerarse como una primera aproximación a un tema muy amplio en el que, dada la débil base historiográfica existente, no cabe más que tratar de proponer algunas ideas generales que deberán ser matizadas, corregidas y ampliadas en investigaciones posteriores.

  • 2 Badawi, Abdel Haleem, 2008, pp. 689-691.
  • 3 Corán, IV, 141; V, 52; VIII, 19; XXVI, 118; XXXII, 28-29; XLVIII, 1, 18; LVII, 10; LXI, 13 y CX, 1
  • 4 Corán, II, 89; VIII, 19 y XIV, 15.

3Pese a que, en función de su sentido principal y básico, no parezca indicarlo, la noción de fatḥ (apertura) forma parte del léxico coránico relativo a la guerra, en el cual se integran otros vocablos, de los cuales los más importantes son los de ǧihād y qitāl. La proyección coránica de la raíz ft, de la que procede dicho término, es relativamente importante: nueve formas se citan treinta y ocho veces2, incluyendo doce ocurrencias del término fatḥ3, que da nombre a la cuadragésimo octava azora, y tres del verbo istaftaa4. El sentido básico de esta raíz queda bien expresado en la primera azora del Corán, llamada al-fātia, es decir, «la que abre» o da inicio al texto sagrado.

4Un análisis en profundidad de las connotaciones bélicas de las ocurrencias coránicas de la raíz ft queda fuera de los límites de este trabajo, ya que ello exigiría un espacio específico y un estudio comparado con el resto del vocabulario bélico coránico. A continuación, por lo tanto, solo nos planteamos desarrollar algunas reflexiones elementales que permitan apreciar el sentido general de la noción de fatḥ como expresión de la idea de victoria querida por Dios.

  • 5 Limitándome a las versiones académicas en castellano: «Nos te hemos dado una victoria manifiesta» (...)

5La más importante referencia a la noción de fatḥ como victoria sobre el enemigo es la que da título a otro capítulo coránico, el cuarenta y ocho, que se inicia con una aleya muy elocuente, en la que Dios comunica a Mahoma lo siguiente: «innā fata la-ka fatḥan mubīnan». Al margen de los matices con los que los distintos traductores interpretan el sentido del texto5, a nuestro juicio son dos los elementos importantes a tomar en consideración a la hora de valorar este versículo. En primer lugar, el citado decreto coránico determina que es Dios quien otorga el fatḥ. Por lo tanto, la intervención divina adquiere un protagonismo esencial: Dios se convierte en el sujeto de la acción, el responsable de que los musulmanes logren el triunfo. De otro lado, los comentaristas musulmanes suelen vincular esta aleya con el pacto de al-Ḥudaybiyya establecido entre Mahoma y los mecanos, previo a la conquista de La Meca por el Profeta. Por lo tanto, el fatḥ queda asociado a la idea de la victoria sobre el enemigo, en este caso la de Mahoma sobre los Qurayšíes.

6La asociación de la noción de fatḥ con la conquista de La Meca por Mahoma convierte a dicho término en un vocablo de fuertes resonancias y con una enorme potencia conceptual. La Meca es el centro de la espiritualidad islámica, donde se ubica el santuario de la Kaaba, el primer lugar en el que, según la tradición islámica, el hombre adoró a Dios. La Kaaba fue usurpada por los árabes paganos y politeístas, de modo que su «apertura» al islam por Mahoma, gracias a la acción directa de Dios, contiene una inigualable intensidad ideológica: ninguna otra victoria podría ser más importante para el islam que la recuperación del control de La Meca y la reinstauración en su santuario del culto a Dios.

7A partir de la acuñación del binomio coránico entre fatḥ y La Meca, dicho concepto queda consagrado como el término más idóneo para expresar el concepto islámico de victoria, en el que el sujeto de la acción no son los musulmanes, sino Dios mismo. Ningún otro término árabe, sea o no coránico, podrá significar de forma más manifiesta y explícita dos ideas que definen contenidos esenciales de la noción de «guerra santa»: primero, la victoria sobre un antagonista definido en términos religiosos y, en segundo lugar, el protagonismo divino directo en ese triunfo.

8La definición del fatḥ como victoria islámica debida a la directa intervención de Dios permite entender la relevancia de este concepto en la jerarquía del repertorio léxico islámico relativo a la guerra. En efecto, si medimos la intensidad conceptual de la sacralización de la guerra a través de la presencia o participación del elemento divino, a nuestro juicio no hay dudas respecto a la superioridad del fatḥ dentro de dicha jerarquía. El elemento que define esa preeminencia radica en el principio de intervención directa de la divinidad en el triunfo de los musulmanes sobre sus enemigos.

  • 6 Corán, II, 218; IV, 95; V, 35; V, 54; VIII, 72; VIII, 74; VIII, 75; IX, 19; IX, 20; IX, 24; IX, 41 (...)
  • 7 García Sanjuán, 2009, p. 247.

9Por lo tanto, consideramos que, en términos de expresión de la idea de sacralización, el fatḥ se sitúa por encima de la noción de yihad en la jerarquía del repertorio léxico islámico sobre la guerra. La vinculación de la acción del yihad con la divinidad se expresa a través del sintagma coránico «ǧihād fī sabīl Allāh» (yihad por mor de Dios), que se registra en algo más de la tercera parte del total de menciones de la raíz ğhd (catorce sobre treinta y seis aleyas)6. A ello se añaden otros equivalentes, como Allāh (XXII, 78), fī-nā (XXIX, 69) y fī sabīlī (LX, 1), lo que eleva el porcentaje a casi la mitad de las ocurrencias de la raíz ğhd7. Pese a la relevancia de esta asociación, hay, en nuestra opinión, una importante diferencia entre las nociones coránicas de yihad y fatḥ. El sujeto de la acción del yihad es humano, mientras que en el del fatḥ es la propia divinidad. Así pues, no resulta injustificado proponer que el fatḥ constituye la más elevada expresión de la idea islámica de sacralización de la guerra, por delante de la propia noción de yihad.

LA NARRACIÓN DE LA EXPANSIÓN ISLÁMICA Y LA VISIÓN DE LOS VENCEDORES: EL GÉNERO LITERARIO FAT

10Partiendo de su origen coránico y de su fuerte potencia conceptual como expresión de la idea de sacralización de la guerra en nombre del islam, la noción de fatḥ ha adquirido en la tradición islámica una considerable relevancia que se manifiesta a través de diversos registros. Uno de los más importantes consiste en su elevación al rango de género literario propio, dentro de la tradición cronística árabe, especializado en la descripción del proceso de conquistas que se produjo a partir de la muerte de Mahoma y que dio lugar a la conformación del Imperio árabe en época de la dinastía Omeya.

11En el relato árabe de los sucesivos triunfos asociados a la acción conquistadora de los musulmanes, el concepto de fatḥ se convirtió en la referencia terminológica idónea para expresar la idea triunfalista de la victoria del islam asociada a la voluntad divina. Ambos aspectos, idea de triunfo y sanción divina del mismo, constituyen las premisas básicas sobre las que se articula la noción de fatḥ tal y como se desarrolla en la cronística árabe a partir del siglo viii.

12La elección del término fatḥ como elemento caracterizador del proceso de expansión del islam no tiene nada de casual, sino que contiene el sentido preciso que los musulmanes quisieron transmitir al respecto. La lengua árabe clásica dispone de un variado vocabulario para expresar las ideas de conquista, sumisión o victoria. Así, por ejemplo, el término coránico ġazwa (Corán III, 156), de donde nuestro vocablo «razia», a través del francés razzia, sinónimo de «conquista» o «invasión»; la forma ġalaba, que indica apoderarse victoriosamente de algo; o la palabra istīlā’, que indica «conquista», por citar solo las formas más habituales, a las que podrían añadirse otras.

13La preferencia por la noción de fatḥ, por lo tanto, dista, en nuestra opinión, de ser fortuita y revela una selección consciente, con el propósito de describir las conquistas en términos de «apertura» de esos países y sus poblaciones al islam. En palabras de Bernard Lewis, los árabes

  • 8 Lewis, 1990, p. 157.

no las veían como conquistas en el sentido habitual de adquisiciones de territorio, sino como derrocamiento de regímenes impíos y de jerarquías ilegítimas, y como la apertura de sus pueblos a la nueva revelación y providencia8.

14Al despojar a la acción, en apariencia, de su sentido violento, el fatḥ denota una actitud de receptividad por parte de los conquistados: los territorio «se abren» a la llegada del islam, prueba de la indiscutible verdad asociada al mensaje divino.

  • 9 García Sanjuán, 2013, pp. 56-57.

15En tanto que expresión de la idea que los propios conquistadores transmitieron sobre la conquista, el género literario fatḥ se define como la típica visión de los vencedores, en la que subyacen los dos elementos básicos que caracterizan esta clase de discurso. Por un lado, la idea de «apertura» inherente al significado básico del término fatḥ y que expresa la concepción según la cual el éxito de las conquistas fue, sobre todo, producto de la necesidad de los conquistados de recibir a los conquistadores. En segundo lugar, la legitimación divina que se deriva de la sanción coránica y que permite explicar el proceso desde parámetros sobrenaturales9.

  • 10 Tolan, 2007b, p. 21.

16Como afirma John Tolan, las conquistas inspiraron a los autores árabes una visión triunfalista de su historia10. Frente a las ideas de catástrofe y ruina que expresan los vencidos, los árabes las conciben como una misión divina, situada bajo los parámetros del yihad o deber religioso por expandir sus creencias. Desde esta perspectiva, constituyen el resultado del esfuerzo colectivo de los musulmanes por difundir la fe en Dios por todo el mundo. Se trata de un discurso, no solo legitimador, sino glorificador, propio de cualquier conquistador, que contempla la propia expansión como una tarea necesaria, justa y benéfica.

  • 11 Noth, 1994, p. 31.

17Se conocen unas cincuenta obras medievales cuyo título se basa en la noción de fatḥ, aunque lo más probable es que existieran muchas más11, lo que denota su canonización como un género literario específico, relacionado con la expansión musulmana. Los ejemplos más antiguos del género surgen entre los primeros autores árabes que describen el proceso de expansión, los cronistas orientales. En la segunda mitad del siglo viii Sayf b. ʿUmar (m. 780/796), originario de Kufa, escribió una obra titulada Kitāb al-futū al-kabīr wa-l-ridda (El gran libro sobre las conquistas y las guerras de la apostasía), que más tarde al-Ṭabarī (m. 310/923) utilizó como su fuente principal para la época de las primeras conquistas. Hacia la misma época, el también iraquí Abū Ismāʿīl al-Azdī escribió Futū al-Šām, dedicada a la conquista de Siria. Este género se consolidó durante el siglo ix, con obras como Kitāb al-futū (El libro de las conquistas), del iraquí Ibn al-Aʿṯam (m. 204/819), así como las más célebres de al-Balāḏurī, autor de Futū al-buldān (La conquista de los países) y del egipcio Ibn ʿAbd al-Ḥakam y su Futū Mir wa-l-Maġrib wa-l-Andalus (Las conquistas de Egipto, el Magreb y al-Andalus).

18Al ser, en gran medida, tributaria de la historiografía oriental, la andalusí adopta este mismo esquema, lo que explica que se escribieran varias crónicas que incorporaban dicha terminología. La cronología, en cambio, es más tardía que la relativa al ámbito oriental. La más antigua de esas obras fue la de Ibn al-Qūṭiyya, Kitāb iftitā al-Andalus (Libro de la conquista de al-Andalus), seguida de las anónimas Abār mağmūʿa fī fat al-Andalus wa-ikr umarā’i-hā (Colección de noticias sobre la conquista de al-Andalus y mención de sus emires) y Fat al-Andalus (La conquista de al-Andalus). A ellas podría añadirse el breve tratado de Ibn Ḥazm sobre las conquistas del islam (Ğumal futū al-islām).

  • 12 García Sanjuán, 2013, pp. 62-70.

19Junto a la propia relevancia de este género literario clásico, otro aspecto muy interesante radica en la vigencia del concepto de fatḥ en el pensamiento árabe contemporáneo, en sus más diversas manifestaciones, sobre todo literarias e historiográficas. En efecto, la noción de fatḥ sigue sirviendo para explicar y definir el proceso de expansión del islam entre los autores árabes actuales. La particularidad más interesante de este fenómeno radica en su exclusividad, es decir, que dicha expansión siempre se conceptualiza como fatḥ, frente a otros hechos de conquista de la historia, que nunca o muy raramente son descritos en esos términos. Asistimos, por lo tanto, a un fenómeno similar al de la continuidad de la noción de «invasión» como forma de definir la conquista musulmana de 711 en la tradición española. De la misma manera que dicha idea acredita la vigencia de la visión de los vencidos en nuestra historiografía, la de fatḥ revela la continuidad de la de los vencedores en la tradición árabe12.

La noción de fat en los relatos de la conquista islámica de la Península

  • 13 Ibid., pp. 58-62.

20En virtud de lo estipulado en Corán XLVIII, 1, el elemento central del concepto de fatḥ como expresión de la idea de sacralización de la guerra consiste en la directa intervención divina en la acción victoriosa de los musulmanes. Este decreto coránico se traslada a los relatos de la expansión del islam, en los que se manifiesta mediante diversos recursos retóricos. Las narraciones árabes sobre la llegada de los musulmanes a la Península en el año 92/711 constituyen un ejemplo idóneo que nos permite analizar las variadas formas en las que los autores árabes mencionan la idea de la acción divina como responsable de las conquistas islámicas. Se trata de un aspecto que hemos abordado en una publicación anterior, recientemente aparecida, de modo que, a continuación, nos limitamos a resumir las ideas allí expuestas13.

21En general, estas narraciones son bastante homogéneas y apenas difieren en detalles a la hora de expresar la atribución de las conquistas a la divinidad. La estructura discursiva habitual consta de dos partes, la primera presenta a Dios como sujeto de la acción conquistadora y admite dos variantes, el fatḥ como directa acción divina o bien realizada «por mano de» intermediarios o agentes humanos. La segunda identifica al beneficiario de la misma y también presenta dos variantes, ya se trate del conjunto de los musulmanes o de algún personaje concreto dentro de dicho colectivo. Este sencillo esquema es el que preside la mayor parte de las descripciones islámicas de la conquista de la Península.

  • 14 Fat, 27, nº 28; trad. castellana: Penelas, La conquista de al-Andalus, p. 20, nº 28; Ibn ʿIārī, (...)

22La primera y más clásica formulación de dicho esquema es la que presenta a Dios como responsable global de la acción conquistadora, es decir, atribuyéndole la sumisión de todo el territorio de la Península, y al conjunto de los musulmanes como sus beneficiarios. La afirmación de que «Dios conquistó al-Andalus para los musulmanes» (fataa Allāh al-Andalus ʿalà-l-muslimīn) la registran tanto la obra anónima Fat al-Andalus como el cronista de época meriní Ibn ʿIḏārī14.

  • 15 Ibnabīb, Kitāb al-ta’rī, p. 142, nos 408 y 409; trad. castellana: Antuña, «Notas de Ibn Abī Riq (...)
  • 16 Abār mağmūʿa, p. 15 (árabe) y p. 28 (trad. castellana); Al-Maqqarī, Naf al-īb min ġun al-Andal (...)

23A veces se menciona a determinados personajes como beneficiarios directos de la acción divina, en particular Mūsà b. Nuṣayr. Esta idea ya aparece en el relato andalusí más antiguo de la conquista, el de Ibn Ḥabīb, quien la expresa respecto a la figura de Mūsà b. Nuṣayr, al cual Dios siempre otorgó la victoria, no siendo nunca derrotado (fataa Allāh la-hu wa-naara-hu). En cierta ocasión, sus tropas, agotadas por las marchas y el combate, le preguntan a Mūsà hasta dónde quiere llevarlos y si pretende sacarlos del mundo y lograr conquistas mayores a las que ya Dios les ha otorgado (aʿam mimmā fataa Allāh ʿalay-nā)15. Según el relato atribuido a Ibn Ḥayyān, a su llegada a Algeciras, Mūsà quiso evitar el mismo itinerario seguido por Ṭāriq, a lo que sus guías indígenas respondieron diciéndole que lo llevarían a ciudades más importantes, aún no sometidas, que «si Dios Altísimo quiere, Él conquistará para ti» (yaftaa-hā Allāh ʿalay-ka in šā’a Allāh taʿālà)16.

  • 17 Abār mağmūʿa, p. 16 (árabe) y p. 29 (trad. castellana); Ibn ʿIārī, al-Bayān II, p. 14; trad. cas (...)
  • 18 Fat, 32-33, nos 40 y 41; trad. castellana: Penelas, La conquista de al-Andalus, pp. 25-26, nos 40 (...)

24Esta predicción de los guías se irá cumpliendo en ocasiones sucesivas. Así, cuando Mūsà se apoderó de Sevilla, fue debido a que «Dios la conquistó para él» (fataa-hā Allāh ʿalay-hi)17. La crónica anónima Fatḥ utiliza los mismos recursos retóricos cuando se refiere a la narración de la toma por Mūsà de algunas fortalezas en la zona del Levante peninsular. En la primera afirma que «Dios, ensalzado y glorificado sea, concedió la victoria a sus fieles siervos musulmanes» (fataa-hu Allāh ʿazza wa-ğalla ʿalà awliyā’i-hi wa-ʿabīdi-hi al-muslimīn), mientras que, en la segunda, el combate se recrudeció «hasta que Dios Altísimo la conquistó para él» (fataa-hu Allāh taʿālà ʿalay-hi)18.

  • 19 Ibn al-Šabbā, ilat al-sim, p. 144; trad. castellana: Santiago, «Un fragmento de la obra de Ibn (...)
  • 20 Ibn al-Faraī, Ta’rī al-ulamā wa-l-ruwā li-l-ʿilm bi-l-Andalus, t. II, p. 133.

25Una leve variante del ya comentado esquema general es el que presenta el fatḥ como una acción divina realizada «por mano» de un agente humano, enfatizando, de esta forma, la participación individual de los conquistadores. Así, la venida a la Península de Mūsà se produjo «cuando supo lo que Dios Todopoderoso había conquistado por mano de Ṭāriq» (mā fataa Allāh ʿazza wa-ğalla ʿalà yad āriq) y quiso compartir tales éxitos con él19. De esta manera, la propia conquista de al-Andalus por Dios se produce por mano del conquistador árabe: «Mūsà ibn Nuṣayr atacó al-Andalus y, a través de él, Dios lo conquistó» (ġazā Mūsà al-Andalus fa-fataa Allāh ʿalà yaday-hi)20.

  • 21 Abār mağmūʿa, pp. 10-11 (árabe) y p. 24 (trad. castellana); Al-Maqqarī, Naf al-īb min ġun al-A (...)
  • 22 Fat, 17, nº 8; trad. castellana: Penelas, La conquista de al-Andalus, p. 10, nº 8; Al-Maqqarī, Na (...)

26No todas las expresiones de la conquista de la Península como fatḥ responden perfectamente al esquema descrito, sino que existen algunas variantes. En ciertas situaciones, Dios no aparece como responsable directo del fatḥ, otorgando el triunfo a los musulmanes, pero lo hace posible mediante distintos expedientes. Con ocasión de la toma de Córdoba por Muġīṯ al-Rūmī, la victoria fue favorecida por un oportuno aguacero con granizo enviado por Dios que hizo que los centinelas de la muralla descuidaran la guardia por temor al frío y la lluvia. El texto que podemos atribuir a al-Rāzī señala que «Dios les facilitó la victoria» (waṭṭa’a Allāh la-hum asbāb al-fat), expresión casi idéntica a la que encontramos en la crónica anónima al afirmar que Dios dispuso de esta forma la victoria a favor de Muġīṯ (hayya’a Allāh la-hu al-fat)21. También hay un caso en el que no es el propio Dios, sino su Enviado, Mahoma, el encargado de transmitir la victoria a los musulmanes. Así, la crónica anónima nos informa de que, cuando llegó a la Península por Gibraltar, Ṭāriq tuvo un sueño en el que el Profeta le anunciaba su triunfo (ra’à al-nabī fī-l-nawm wa-baššara-hu bi-l-fat)22.

  • 23 Fat, 19, nº 13; trad. castellana: Penelas, La conquista de al-Andalus, p. 12, nº 13; Ibn al-Šabbā(...)
  • 24 Al-Maqqarī, Naf al-īb min ġun al-Andalus al-raīb, t. I, p. 260.
  • 25 Abār mağmūʿa, p. 9 (árabe) y p. 23 (trad. castellana).

27La participación directa de Dios en las conquistas no siempre se expresa a través de la noción de fatḥ, sino también de otros términos distintos. Las crónicas andalusíes contienen esta clase de referencias cuando describen el encuentro entre Ṭāriq Ibn Ziyād y el rey Rodrigo, ocasión en la que «Dios otorgó la victoria a los musulmanes» (anzala Allāh nara-hu ʿalà-l-muslimīn) y, más aún, «infligió a los politeístas una terrible matanza» (qatala Allāh al-mušrikīn qatlan arīʿan)23. De forma similar, cuando se produjo el segundo triunfo de Ṭāriq en Écija sobre los restos del ejército visigodo, al-Rāzī afirma que «Dios les concedió la victoria sobre ellos, quienes fueron derrotados» (inna Allāh ahara al-muslimīn ʿalay-him fa-inkasarū)24, expresión casi idéntica a la que aparece en Ajbār maŷmūʿa con dicha ocasión: «Dios les otorgó la victoria y los politeístas fueron derrotados» (inna Allāh anzala ʿalay-him nara-hū wa-huzima al-mušrikīn)25.

  • 26 Ibn al-Qūiyya, Ta’rī iftitā al-Andalus, p. 7 (árabe) y p. 5 (trad. castellana).
  • 27 Apud al-Maqqarī, Naf al-īb min ġun al-Andalus al-raīb, t. I, p. 259.
  • 28 Ibn al-Aīr, al-Kāmil fī-l-ta’rī, t. IV, p. 563; trad. francesa Fagnan, Ibn El-Athir, p. 44.
  • 29 Apud al-Maqqarī, Naf al-īb min ġun al-Andalus al-raīb, t. I, p. 258.
  • 30 Fat, 17, nº 9; trad. castellana: Penelas, La conquista de al-Andalus, p. 11, nº 9.

28Esta última referencia nos remite a la segunda forma de intervención directa de la divinidad. De la misma forma que Dios actúa como sujeto de la victoria de los musulmanes, lo hace respecto a la derrota del enemigo. Así, cuando se produjo el enfrentamiento de Ṭāriq con el rey visigodo, Ibn al-Qūṭiyya no duda en afirmar que «Dios derrotó a Rodrigo» (hazama Allāh Lūrīq)26, expresión que se reitera con escasas variantes en muchos otros relatos. Así, Aḥmad al-Rāzī indica que «Dios derrotó a los politeístas» (hazama Allāh al-mušrikīn)27, el iraquí Ibn al-Aṯīr registra que «Dios derrotó a Rodrigo y a quienes lo acompañaban» (hazama Allāh Rurīq wa-man maʿa-hu)28 y otra versión, cuyo autor no es posible identificar, establece que «Dios derrotó al tirano Rodrigo y a su ejército» (hazama Allāh al-āġiya Lurīq wa-ğumūʿa-hu)29. Por su parte, el anónimo autor de Fatḥ indica que el temor del enemigo hacia los musulmanes fue en aumento «hasta que Dios decretó su derrota» (ilà an qaà Allāh bi-inhizāmi-him)30. Dios, por lo tanto, es hacedor del triunfo de los musulmanes y de la derrota de los politeístas, dos caras de la misma moneda.

  • 31 Ibn ʿAbd al-akam, Futū Mir wa-l-Maġrib, pp. 234 y 235.

29La más dramática forma de participación divina en las conquistas de los musulmanes consiste en su condición de causante directo de la muerte de los enemigos, como hemos visto ya en un ejemplo citado más arriba. Así sucede en la descripción de los principales enfrentamientos armados entre los musulmanes y la población autóctona, en los que Dios participa dando muerte a los enemigos. En el caso del encuentro de Ṭāriq con los visigodos dirigidos por el rey Rodrigo, uno de los más antiguos relatos árabes, el del egipcio Ibn ʿAbd al-Ḥakam, afirma que «Dios todopoderoso mató a Rodrigo y los suyos» (qatala Allāh ʿazza wa-ğalla Lurīq wa-man maʿa-hu)31.

LA DIMENSIÓN MATERIAL DEL FAT: PROYECCIONES TOPONÍMICAS, URBANAS Y EPIGRÁFICAS

30Como hemos visto en los apartados anteriores, la noción de fatḥ se define como un concepto de origen coránico que ha desempeñado un papel relevante en el plano ideológico, con manifestaciones y proyecciones literarias de diversa naturaleza. Junto a su condición de forma preferente de expresión de la idea de intervención divina directa en las conquistas musulmanas y a su correspondiente papel definitorio en la consagración del género literario característico de la expansión islámica, el fatḥ ha adquirido, además, lo que podríamos denominar «proyecciones materiales».

31Esta dimensión del concepto de fatḥ se deriva, sobre todo, de su utilización como forma de designar ciertos lugares y espacios en momentos históricos determinados, dando lugar a la conformación de sitios de una especial significación, dadas las resonancias de dicho concepto en la tradición islámica. Se trataría de verdaderos «espacios de victoria», casi siempre ligados a la acción del poder o a la voluntad de plasmar de forma material y visual determinados proyectos políticos e ideológicos asociados a esa idea.

32La principal manifestación de esta proyección material del fatḥ consiste, sin duda, en su utilización como forma de denominar determinados asentamientos, urbanos y no urbanos, o también lugares o espacios concretos dentro del ámbito urbano, en particular puertas abiertas en los recintos amurallados de la ciudad. Esta dimensión material es muy inferior a su proyección literaria, dado que los ejemplos que conocemos no son tan frecuentes. No obstante, los casos existentes resultan de un gran interés, pues permiten establecer relaciones directas entre situaciones históricas determinadas vinculadas a esos lugares o sitios y determinados proyectos políticos e ideológicos que se remiten a la noción de fatḥ como forma de expresión de los valores que tratan de transmitir.

  • 32 Ibn ayyān, al-Muqtabis V, p. 283; trad. castellana: Viguera, Corriente, Crónica del califa ʿAbdar (...)

33El más antiguo ejemplo de utilización de la noción de fatḥ como forma de nombrar asentamientos urbanos que hemos podido registrar se refiere al territorio de al-Andalus. Se trata de la fundación en 318/930 por el califa ʿAbdarraḥmān III de la denominada Madīnat al-Fatḥ, «la ciudad de la Victoria». Fue creada con el fin de someter la ciudad de Toledo, tratándose, por lo tanto, de un núcleo concebido con un claro propósito bélico y militar. Ibn Ḥayyān afirma que su construcción fue terminada en poco tiempo y que el propio califa mostró su determinación para dotarla de infraestructuras y mercados32. El caso de al-Andalus nos proporciona dos ejemplos más de asentamientos urbanos que fueron renombrados mediante la noción de fatḥ, Gibraltar y Alcácer do Sal, aunque, en este caso, reservamos su análisis para el apartado siguiente, donde nos ocuparemos de modo específico de la utilización de dicho concepto durante el período almohade.

  • 33 Abū-l-H̱ayr, ʿUmdat al-abīb fī maʿrifat al-nabāt li-kulli labīb, t. I, pp. 79, 187, 284, 290, 306 (...)
  • 34 Valencia, 1988, p. 221; Tahiri, 2001, p. 36; Id., 2011, p. 118.

34Además de los casos relativos a asentamientos caracterizados como ciudades, existe otro ejemplo de esta clase de toponimia relativo a una fortaleza situada en territorio sevillano. Se trata del conocido como in al-Fatḥ o «castillo de la Victoria», citado en más de una decena de ocasiones en una única fuente árabe33. Rafael Valencia lo identificó con el que posteriormente sería castillo de San Jorge, sede de la Inquisición sevillana, en el actual barrio de Triana, una idea que no parece compartir Ahmed Tahiri, el cual ubica dicha fortaleza en la zona del Aljarafe34.

  • 35 Abār mağmūʿa, p. 71; Ibn ayyān, Muqtabis V, p. 105; trad. castellana: Viguera, Corriente, Crónic (...)
  • 36 Hernández Jiménez, 1964.

35La utilización toponímica del concepto de fatḥ en al-Andalus no parece haberse limitado a la denominación de determinados asentamientos, sino que también existen registros de nombres relativos a ciertos lugares o parajes. Tal es el caso del conocido como majāḍat al-Fatḥ o «vado de la Conquista», al que aluden varias fuentes literarias árabes en relación con diversos sucesos relativos a épocas distintas y cuya denominación probablemente debe remontarse a la época de la conquista musulmana de la Península35. Tal fue el parecer de Félix Hernández, quien identificó este topónimo con alguno de los vados del río Guadalimar (afluente del Guadalquivir) situados en las inmediaciones de Cazlona (Jaén), que habría servido como «mansión» para el asentamiento de tropas36.

  • 37 Ibn ʿIārī, al-Bayān III, p. 5; trad. castellana: Maíllo, La caída del califato de Córdoba, p. 13.
  • 38 Sénac, 2011a, p. 81.

36Junto a su utilización para designar determinados asentamientos y parajes, el concepto de fatḥ ha servido también como forma de nombrar puertas situadas en recintos amurallados de determinadas ciudades. Limitándonos al caso de al-Andalus, conocemos tres ejemplos de este fenómeno. Por orden cronológico, está atestiguado, en primer lugar, el relativo a Madīnat al-Zāhira, la ciudad palatina fundada cerca de Córdoba por Almanzor: la denominada Bāb al-Fatḥ (puerta de la Victoria) estaba en el flanco oriental de la ciudad y sabemos que, en šaʿbān del año 393/junio de 1003, el āŷib ʿAbd al-Malik, hijo y primer sucesor de Almanzor, salió a través de ella en campaña contra los cristianos37. Resulta interesante que esta primera referencia esté asociada a la ciudad de Almanzor, dado el impulso que dicho personaje otorgó al yihad contra los cristianos como forma de legitimación de su poder, fuertemente cuestionable debido a la manifiesta postergación del califa Hišām38.

  • 39 Tahiri, 2006, pp. 128-129, a través de un autor damasceno del siglo xiii, Ibn Abī Usaybiʿa, ʿUyūn (...)

37Asimismo, una fuente cita otra Bāb al-Fatḥ en Sevilla, junto a la cual había un cementerio en el que fue enterrado uno de los últimos miembros del célebre linaje sevillano de los Banū Zuhr, Abū Muḥammad ʿAbd Allāh b. Muḥammad b. ʿAbd al-Malik b. Zuhr (m. 602/1205-1206)39. En este segundo caso, al tratarse de una referencia única, no disponemos de datos suficientes para contextualizar la aparición de esta puerta en el recinto amurallado de Sevilla. El tercer caso se refiere a Gibraltar y será comentado más adelante.

  • 40 Puerta Vílchez, 2007, p. 202.
  • 41 Lévi-Provençal, Inscriptions arabes d’Espagne, pp. 74-75, nº 68.

38Junto a su utilización toponímica, existe un segundo nivel de proyección material del fatḥ consistente en la presencia de inscripciones epigráficas con textos coránicos. En el ámbito andalusí los únicos ejemplos conocidos de esta práctica pertenecen a la época nazarí. En el Patio de la Acequia del Generalife se repite en dos espacios distintos el texto de Corán XLVIII en el arrocabe del techo plano de madera del pórtico se incluyen las diez primeras aleyas y en la cenefa del alfiz de la sala transversal, las tres primeras. Asimismo, Muḥammad V incluyó los primeros versículos de dicha azora en la llamada Puerta del Vino40. La utilización epigráfica de la noción de fatḥ también registra un ejemplo relativo al ámbito funerario. Se trata del epitafio de un visir toledano fallecido en 465/1073, llamado Abū ʿUmar b. Mūsà, en el cual se incluyen las cuatro primeras aleyas de la sūrat al-fat sobre las bandas laterales de la lápida41.

LA NOCIÓN DE FAT Y LOS ALMOHADES

  • 42 García Fitz, 2005, p. 462; Lagardère, 2005, p. 617; Martínez Núñez, 2005, p. 26.

39El análisis de la toponimia relacionada con la noción de fatḥ pone de manifiesto un dato revelador. Si, hasta donde hemos podido saber, a lo largo de los cuatro siglos de historia del Occidente islámico prealmohade tan solo se registran dos asentamientos vinculados a la noción de fatḥ, de ellos solo uno de rango urbano, el hecho de que los almohades utilizaran este nombre en tres ciudades, dos de ellas fundadas por ellos, constituye un indicio de la mayor proclividad de dicho movimiento hacia la ideología implícita en esa noción. El significado de esta toponimia urbana asociada al concepto de fatḥ resulta coherente con la relevancia que adquiere la noción del yihad en la legitimación del movimiento de reforma religiosa propugnado por los almohades, aspecto que han enfatizado diversos investigadores42.

  • 43 Lévi-Provençal, Documents inédits d’histoire almohade, p. 9 (árabe) y p. 15 (trad. francesa).

40Varios elementos permiten apreciar el rango atribuido al yihad en la doctrina almohade. En primer lugar debe citarse la propia función que dicho concepto posee en los escritos doctrinales del ideólogo del movimiento. En una de sus cartas, Ibn Tūmart afirma que el yihad representa un deber individual para todos quienes tengan capacidad para combatir (far ʿalà-l-aʿyān ʿalà kulli man fī-hi āqat ʿalà-l-qitāl). Asimismo, añade que resulta prioritario dirigirlo contra los almorávides, a quienes se refiere como «los infieles velados», ya que combatirlos tiene mucha más importancia, el doble o más, que hacerlo contra los cristianos (rūm) y los demás infieles43.

41Este texto contiene dos elementos importantes de innovación respecto al concepto tradicional de yihad. En primer lugar, su afirmación como deber individual, frente a la idea de que constituye un deber colectivo. Segundo, la necesidad de dirigirlo contra otros musulmanes, a quienes, en realidad, Ibn Tūmart no considera como tales. Cabría, pues, hablar de una auténtica reformulación del yihad como factor de movilización y soporte ideológico fundamental del movimiento almohade.

  • 44 Martínez Núñez, 2005.

42A los escritos del propio fundador del movimiento pueden añadirse otros elementos, como la epigrafía, la cual también evidencia la ruptura que el movimiento almohade genera respecto a las tradiciones anteriores, por ejemplo a través de la intensificación del empleo de textos coránicos en los formularios, en los que la presencia de referencias relativas al yihad resulta predominante, según ha puesto de manifiesto María Antonia Martínez Núñez44.

43A nuestro juicio, dentro de este marco de reformulación del yihad es donde debe insertarse el recurso al concepto de fatḥ, es decir, como expresión material y plasmación visual de esta faceta del proyecto almohade. Este es un aspecto que, en nuestra opinión, no ha sido valorado hasta el momento en su justa medida y que nos proponemos analizar a continuación.

La fundación de Ribāṭ al-Fatḥ (545/1151)

  • 45 Caillé, 1949, p. 65.

44El primer caso en el que debemos fijar nuestra atención consiste en la fundación de la ciudad de Ribāṭ al-Fatḥ por el califa ʿAbd al-Mu’min en 545/1151, empresa que continuaron sus inmediatos sucesores y que, debido a diversos factores, quedó inconclusa. La relación de Rabat con la noción de yihad es un aspecto que ya ha sido planteado de forma explícita en la tradición historiográfica académica relativa a la capital marroquí. En la que sigue siendo la principal monografía sobre su historia, el investigador francés Jacques Caillé afirmaba en 1949: «c’est esentiellement la guerre sainte qui explique la naissance, le développement et la décadence du ribat de ʿAbd al-Mu’min et de la ville de Yaʿqūb al-Manūr»45.

  • 46 Lévi-Provençal, Troin, 1995, p. 507.

45La relación del nuevo centro urbano fundado por ʿAbd al-Mu’min y la idea de yihad se expresa en varios niveles y a través de distintos registros. El más inmediato y evidente es el propio nombre otorgado al nuevo centro. En la historiografía se han dado diversas explicaciones a la elección de esta denominación. Una de ellas señala que el califa Abū Yūsuf Yaʿqūb 580-595/1184-1199 escogió el nombre de Ribāṭ al-Fatḥ tras la victoria de Alarcos en 199546. No obstante, se trata de una propuesta que no he podido verificar en ninguna fuente árabe.

  • 47 Ibn āib al-alā, al-Mann bil-imāma, pp. 357-358; trad. castellana: Huici Miranda, al-Mann bil-im (...)
  • 48 Al-Marrākušī, al-Muʿğib, p. 262; trad. castellana: Huici Miranda, Lo admirable en el resumen de la (...)

46En realidad, dichas fuentes no son muy explícitas a la hora de explicar las razones de la elección del nombre de Ribāṭ al-Fatḥ. Se ha perdido la que probablemente debía figurar en la parte no preservada de la crónica de Ibn Ṣāḥib al-Ṣalā, autor coetáneo y que actuó al servicio del régimen almohade47. Una de las escasas referencias es la que suministra el cronista al-Marrākušī, que escribe en el año 621/1224-1225. Dicho autor atribuye al Mahdī Ibn Tūmart la decisión de construir la ciudad, en un texto de naturaleza profética, en el que la explicación de la elección del nombre está implícito en la profecía, según la cual, tras llevar a cabo la fundación, la situación de los almohades empeoraría, de modo que solo quedaría en sus manos dicha ciudad, desde la cual Dios volvería a otorgarles la victoria (yufta Allāh ʿalay-kum): por ese motivo, concluye, la llamaron Ribāṭ al-Fatḥ48.

  • 49 Badawi, Abdel Haleem, 2008, p. 344.

47Al margen del motivo real que explique dicha elección, lo cierto es que no puede considerarse casual, entre otros motivos debido a su naturaleza novedosa. Aunque, como hemos visto, existen algunos precedentes similares en el territorio andalusí, a nuestro juicio la denominación de Ribāṭ al-Fatḥ aporta una potencia conceptual inédita hasta entonces en esta clase de toponimia. Hay dos elementos que deben valorarse en el análisis del nombre otorgado a la ciudad fundada por ʿAbd al-Mu’min. En primer lugar, la innovación que supone la estructura dual del topónimo, que intensifica la dimensión ideológica vinculada a su origen. Al igual que la de fatḥ, la noción de ribā y la raíz de la que se deriva se registran en el Corán, con un sentido que se sitúa en el ámbito del léxico bélico49. La conjugación de dos conceptos vinculados al vocabulario coránico sobre la guerra otorga un carácter radicalmente novedoso a la denominación de la nueva ciudad y ensalza su condición de centro concebido como plasmación material del concepto de yihad como soporte ideológico central en la legitimación del movimiento almohade.

48La propia novedad toponímica que representa Ribāṭ al-Fatḥ constituye un primer elemento a tomar en consideración a la hora de valorar la relación de la fundación de la ciudad con el redimensionamiento de la noción de yihad en el proyecto almohade. Junto a ello, resulta preciso tomar en consideración otro aspecto. La proyección ideológica de la nueva ciudad cobra una jerarquía mayor aún si tomamos en consideración la propuesta formulada en 2008 por el investigador marroquí Moulay Driss Sedra, según la cual el nuevo centro urbano fue proyectado por ʿAbd al-Mu’min como la nueva capital del califato almohade, aunque finalmente esta opción no llegara a realizarse. Esta hipótesis representa un parámetro muy destacado para calibrar la relevancia que la noción de yihad adquiere en la legitimación del movimiento. Frente a la Madīnat al-Salām (Bagdad) fundada por los abasíes en el siglo viii, la fundación por los almohades de una ciudad denominada Ribāṭ al-Fatḥ y concebida como capital del nuevo Imperio resulta muy elocuente respecto a la naturaleza militante con la que los almohades conciben su movimiento de reforma.

  • 50 Huici Miranda, Historia política, 2000, t. I, p. 158.

49Hay dos aspectos a nuestro juicio no suficientemente valorados por M. D. Sedra y que podrían avalar su hipótesis. En primer lugar, la propia asociación entre la noción califal y la fundación de una nueva capital, que se verifica en la tradición histórica previa, tanto en los abasíes, como los omeya cordobeses y los fatimíes. Por otro lado, la denominación de al-Mahdiyya con la que también se designa a Ribāṭ al-Fatḥ en las fuentes cronísticas almohades. Aunque en la tradición historiográfica se ha relacionado con una supuesta similitud de Rabat con la al-Mahdiyya fundada por los fatimíes en el siglo xi en la costa tunecina50, a nuestro juicio resulta más lógico vincularla a la figura del Mahdī, de tanta importancia en la doctrina almohade.

  • 51 Martínez Núñez, 2005, pp. 12, 14, 24-25; Cressier, 2005, pp. 168-169.

50Antes de terminar con el caso de Rabat, conviene recordar que la relación del nuevo centro urbano con la noción de fatḥ queda también subrayada en la epigrafía, tal y como se revela la gran puerta principal de la qaba de los Ūdāya, construida por el tercer califa almohade, Abū Yūsuf Yaʿqūb al-Manṣūr, en 1194, donde se inscribe Corán LXI, 11-13, en el que se menciona el deber del «ǧihād fī sabīl Allāh»51.

La fundación de ʿAbd al-Mu’min en Gibraltar (555/1160)

  • 52 Al-Bakrī, Kitāb al-masālik wa-l-mamālik, t. II, p. 898. Copiado, sin citarlo, por Al-imyarī, Kitā (...)

51La fundación de Ribāṭ al-Fatḥ no constituye el único caso de proyección urbana del concepto de fatḥ, pues existe otro ejemplo similar, relativo a la Península Ibérica, el segundo espacio de aplicación del yihad por los almohades, después del Magreb. Recordemos que, en el año 460/1067-1068, el geógrafo de origen onubense al-Bakrī caracteriza la Península como «dār ğihād wa-mawin ribā»52, expresión que podría traducirse como «territorio de yihad y morada de ribāṭ». Pero, junto a la presencia de infieles cristianos, dicho espacio era, además, escenario de la actuación de los infieles almorávides, así como de otros musulmanes que se negaban a aceptar la autoridad de los almohades.

  • 53 Ibn āib al-alā, al-Mann bil-imāma, pp. 84-89; trad. castellana: Huici Miranda, al-Mann bil-imām (...)
  • 54 Ibn Abī Zarʿ, Raw al-qirās, p. 199; trad. castellana: Huici Miranda, Rawd al-qirtas, t. II, p. 3 (...)

52La nueva fundación en el Peñón constituye un hito de relevancia en la trayectoria de ʿAbd al-Mu’min, al menos a juzgar por su mención, casi sin excepción, por toda la cronística almohade (al-Bayḏaq, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalā, al-Marrākušī) y postalmohade, tanto andalusí (Ibn Simāk), como magrebí (Ibn ʿIḏārī, Ibn Abī Zarʿ, al-Ḥimyarī), aunque los detalles no coincidan de manera plena en todos los casos. Sin duda, los relatos más completos corresponden a las fuentes almohades y, entre ellos, el más exhaustivo y próximo a los hechos es el de Ibn Ṣāḥib al-Ṣalā, el cual afirma que el califa dispuso la construcción de una «gran ciudad» (madīna kubrà) el 9 de rabīʿ I de 555/19 de marzo de 1160. Las obras se encargaron a Aḥmad b. Basuh, el mismo arquitecto que años más tarde fue responsable de la construcción del alminar de la nueva mezquita aljama de Sevilla53. La cronología que señala Ibn Ṣāḥib al-Ṣalā es la misma que mencionan Ibn Simāk e Ibn Abī Zarʿ, precisando éste último, además, que el final de las obras se produjo en el mes de ū-l-qaʿda de ese mismo año 555/2 de noviembre-1 de diciembre de 116054.

  • 55 Ibn Simāk, al-ulal al-mawšiyya fī ikr al-abār al-Marrākušiyya, p. 155; trad. castellana: Huici (...)

53No todas las fuentes coinciden en la caracterización de la fundación llevada a cabo por ʿAbd al-Mu’min. Tanto Ibn Ṣāḥib al-Ṣalā como al-Ḥimyarī atribuyen un rango urbano a las estructuras creadas por el califa almohade, mientras que otros cronistas no son tan explícitos. Por su parte, Ibn Simāk no se refiere a una fundación urbana, sino a un in, fortaleza o castillo, añadiendo que el propio califa fue el que planificó, en persona, el diseño de la construcción55.

  • 56 Al-imyarī, Kitāb al-raw al-miʿār fī abar al-aqār, p. 121 (árabe) y pp. 148-149 (trad. frances (...)

54La condición militar del asentamiento es destacada de manera explícita por Ibn Ṣāḥib al-Ṣalā al inicio de su relato, en términos que parecen definirlo como una cabeza de puente para las tropas que debían dirigirse hacia territorio cristiano (bilād al-rūm). Esta específica función militar del nuevo asentamiento se complementa con la asignación de la nueva denominación, vinculada a la noción de fatḥ. Mientras que los cronistas almohades (al-Bayḏaq, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalā) no atribuyen a ʿAbd al-Mu’min la decisión de dar un nombre determinado a la nueva ciudad, en cambio al-Ḥimyarī sí señala en su compilación geográfica que fue bautizada como Madīnat al-Fatḥ56. Por su parte, al-Marrākušī indica que ʿAbd al-Mu’min, tras cruzar el Estrecho, llegó a la montaña conocida como Ğabal Ṭāriq y que la renombró como Ğabal al-Fatḥ. Este será, de hecho, el nombre con el que el Peñón será conocido a partir de ese momento, como atestiguan de forma prácticamente unánime las fuentes árabes.

  • 57 Ibn āib al-alā, al-Mann bil-imāma, pp. 83, 84 y 87; trad. castellana: Huici Miranda, al-Mann bi (...)
  • 58 Ibn āib al-alā, al-Mann bil-imāma, pp. 171, 179-181, 189 y 195; trad. castellana: Huici Miranda(...)
  • 59 Lévi-Provençal, Documents inédits d’histoire almohade, p. 204.
  • 60 Al-Marrākušī, al-Muʿğib, pp. 159, 161 y 267; trad. castellana: Huici Miranda, Lo admirable en el r (...)

55En efecto, mientras que el nombre Madīnat al-Fatḥ no parece haberse afirmado, ya que apenas se registra en los autores árabes, el de Ğabal al-Fatḥ, en cambio, tiene una proyección muy amplia en todas las fuentes cronísticas y geográficas de época almohade y postalmohade, en las que predomina de forma casi completa la utilización de dicho topónimo, mientras que el de Ğabal Ṭāriq, hasta entonces habitual, quedó en desuso. Respecto a las fuentes almohades, el caso de Ibn Ṣāḥib al-Ṣalā resulta muy revelador de la influencia de la fundación de ʿAbd al-Mu’min en el cambio toponímico. Antes de mencionarla y durante su descripción emplea la forma Ğabal Ṭāriq57; por el contrario a partir de ese punto de la narración se detecta un cambio muy claro, pues cuando se refiere al Peñón lo hace como «Ğabal al-Fatḥ Ğabal Ṭāriq», colocando ambos nombres, el tradicional y el nuevo, de forma consecutiva y sin ningún nexo de unión, o bien simplemente como Ğabal al-Fatḥ, sustituyendo el nombre antiguo por el nuevo58. También el cronista al-Bayḏaq, en la breve referencia en la que atribuye a ʿAbd al-Mu’min la construcción de una fortaleza en el Peñón, utiliza el nombre Ğabal al-Fatḥ59, el mismo que emplea otro cronista de época almohade, al-Marrākušī, cada vez que se refiere a dicho lugar60.

  • 61 Ibn al-H̱aīb, al-Lama al-badriyya fī-l-dawla al-nariyya, pp. 34, 75, 92, 94, 96, 108 y 120; tra (...)
  • 62 Ibn Simāk, al-ulal al-mawšiyya fī ikr al-abār al-Marrākušiyya, pp. 144 y 155; trad. castellana: (...)
  • 63 Ibn Huayl, Tufat al-anfus fī šiʿār sukkān al-Andalus, p. 135; trad. francesa: Mercier, L’ornemen (...)

56La nueva fundación de ʿAbd al-Mu’min no pasó desapercibida, ni en su época ni en tiempos posteriores, al menos a juzgar por la enorme proyección del topónimo Ŷabal al-Fatḥ en toda la cronística andalusí y magrebí postalmohade, aunque sin llegar a eclipsar por completo el nombre árabe tradicional del Peñón. Respecto a las primeras resultan elocuentes los ejemplos de algunos de los cronistas nazaríes más destacados. Ibn al-H̱aṭīb siempre utiliza el nombre Ğabal al-Fatḥ en su crónica de los reyes de Granada61. Asimismo, en las dos ocasiones en las que menciona el Peñón, Ibn Simāk, autor de al-ulal al-mawšiyya, se refiere a Ğabal al-Fatḥ62. Por su parte, el tratadista Ibn Huḏayl menciona, hacia el último tercio del siglo xiv, «la gran montaña conocida en la actualidad como Ğabal al-Fatḥ y Ğabal Ṭāriq»63, con una intención que parece ser aclaratoria, lo que podría revelar esa tendencia al predominio de la nueva denominación en las fuentes de esta época.

  • 64 Ibn ʿIārī, al-Bayān al-muġrib fī abār al-Andalus wa-l-Magrib (almohade), p. 69; trad. castellana (...)
  • 65 Ibn ʿIārī, al-Bayān al-muġrib fī abār al-Andalus wa-l-Magrib (almohade), pp. 70, 74, 82, 85 y 15 (...)
  • 66 Ibn Abī Zarʿ, Raw al-qirās, pp. 199, 200, 214, 264, 275, 330, 332 y 400; trad. castellana: Huici (...)
  • 67 ikr bilād al-Andalus, t. I, pp. 84-85 (árabe) y t. II, p. 107 (trad. castellana).

57En cuanto a las fuentes de época meriní, cabe comenzar citando al cronista Ibn ʿIḏārī, el cual desde la mención de la fundación de ʿAbd al-Mu’min solo utiliza en una ocasión el nombre tradicional (Ğabal Ṭāriq)64, sustituyéndolo a partir de ese momento por el de Ğabal al-Fatḥ65. Asimismo, Ibn Abī Zarʿ también lo emplea en exclusiva a lo largo de su crónica Raw al-qirtā66. El nombre Ğabal al-Fatḥ se registra en otras fuentes magrebíes de época meriní que, a diferencia de las dos anteriores, no narran la fundación de ʿAbd al-Mu’min. Tal es el caso de la anónima ikr, en la que, a nuestro juicio, destacan dos aspectos. En primer lugar, la forma Ğabal al-Fatḥ se utiliza en el relato de la conquista musulmana de 92/711. Asimismo, en segundo lugar, se sobrepone a la mención del nombre tradicional la del nuevo, cuando afirma que Ṭāriq y los musulmanes «desembarcaron a los pies de Ğabal Ṭāriq, que es Ğabal al-Fatḥ», de forma similar al caso de Ibn Huḏayl67.

  • 68 Ibn Baṭṭūa, Rila, pp. 675-676; trad. castellana: Arbós, Fanjul, A través del Islam, p. 758.

58Esta misma situación se registra, de forma aún más acusada, en la narración de su recorrido por al-Andalus del viajero tangerino Ibn Baṭṭūṭa, el cual señala que Ğabal al-Fatḥ fue la primera ciudad en la que estuvo a su llegada a la Península. Citando al autor nazarí Ibn Ğuzayy, el conocido como «Marco Polo árabe» no atribuye la denominación de Ğabal al-Fatḥ a la fundación del califa almohade ʿAbd al-Mu’min, sino a la propia acción protagonizada por Ṭāriq quien, desde el Peñón, dio comienzo a «la gran conquista» (al-fat al-akbar)68. De esta forma, Ğabal al-Fatḥ se vincula a los hechos de 92/711, convirtiéndose, así, en la denominación original del Peñón.

  • 69 Ibn H̱aldūn, Kitāb al-ʿibar, t. IV, p. 141.

59Muy similar y significativo es también el ejemplo de Ibn H̱aldūn, quien a lo largo de su extensa crónica menciona el Peñón en varias decenas de ocasiones y siempre lo hace con el nombre de Ğabal al-Fatḥ, de tal modo que no cita ni una sola vez el tradicional de Ğabal Ṭāriq. Asimismo, en línea con lo que señala Ibn Baṭṭūṭa, dicho autor vincula de forma explícita la denominación de Ğabal al-Fatḥ a la llegada de Ṭāriq Ibn Ziyād, el cual, afirma, se instaló con sus contingentes beréberes en Ğabal al-Fatḥ «que tomó su nombre de él» (nazala bi-him Ğabal al-Fat fa-summiya bi-hi)69.

60La vinculación del Peñón con el concepto de fatḥ a partir de 1155 constituye un aspecto que podría explicarse en función, no solo de la propia reformulación de la noción de yihad por los almohades y de consideraciones estratégicas y logísticas que resultan obvias en un lugar de ubicación privilegiada como Gibraltar, sino también de la propia naturaleza histórica del asentamiento elegido por ʿAbd al-Mu’min. Las resonancias del lugar son evidentes en la tradición musulmana, desde un doble punto de vista. Por un lado, se trata del punto desde el que comenzó la conquista de la Península. Asimismo, por otro lado, su nombre está asociado a la figura de Ṭāriq Ibn Ziyād, tal vez el mayor héroe beréber de la historia del islam.

  • 70 Ibn āib al-alā, al-Mann bil-imāma, p. 84; trad. castellana: Huici Miranda, al-Mann bil-imāma, p (...)

61Esta relación del Peñón con Ṭāriq no resulta indiferente para los cronistas árabes, quienes mencionan la referencia al conquistador de al-Andalus en sus descripciones de la fundación de ʿAbd al-Mu’min. Ibn Ṣāḥib al-Ṣalā lo hace al comienzo del texto, afirmando que «conquistó desde ella lo cercano y lo lejano, lo que se sometía y lo que se resistía»70. Algo similar a lo que hace al-Ḥimyarī, quien también al inicio de su relato señala que el Peñón fue el lugar a partir del cual Ṭāriq conquistó al-Andalus (min-hu iftataa al-Andalus).

62Podríamos especular con la posibilidad de que ʿAbd al-Mu’min hubiese buscado, de alguna forma, la vinculación con una figura tan importante. Si así fuera, estaríamos ante la voluntad de dejar constancia de un segundo fatḥ, una nueva conquista de la Península: mediante esta refundación del Peñón, ʿAbd al-Mu’min podría presentarse como un nuevo Ṭāriq Ibn Ziyād empeñado en lograr una segunda conquista de al-Andalus para el islam. Desde luego, los textos no contienen ninguna alusión, explícita ni implícita, a la intención de ʿAbd al-Mu’min al efectuar esta fundación ni a las razones que lo movieron al elegir Gibraltar. No obstante, a nuestro juicio se trata de una cuestión a tomar en consideración y que no debería ser descartada, al menos, como posibilidad a tener en cuenta.

  • 71 Ibn āib al-alā, al-Mann bil-imāma, p. 89; trad. castellana: Huici Miranda, al-Mann bil-imāma, p (...)

63Aparte de la propia denominación del Peñón o de la ciudad en ella construida por ʿAbd al-Mu’min, hay otros elementos en las crónicas que relacionan la nueva fundación urbana con el concepto de fatḥ. Ibn Ṣāḥib al-Ṣalā aporta un dato adicional cuando indica que en la muralla se construyó una puerta de entrada a la que se llamó Bāb al-Futūḥ, «la puerta de las victorias»71. Se trata de una denominación que cuenta con paralelos en otras ciudades musulmanas tan emblemáticas como Fez y El Cairo. Asimismo, a lo largo de dicha descripción, el propio Ibn Ṣāḥib al-Ṣalā hace una alusión referencial al fatḥ cuando afirma que la decisión de ʿAbd al-Mu’min hizo aumentar las esperanzas de los andalusíes pues, con esta construcción, «experimentaron la dicha, la fortuna y la victoria» (wa-taaqqaqū al-yaman wa-l-saʿd wa-l-fat fī bunyān hāā-l-ğabal).

  • 72 Al-Marrākušī, al-Muʿğib, p. 267; trad. castellana: Huici Miranda, Lo admirable en el resumen de la (...)

64Por su parte, al-Marrākušī aporta otro dado de gran interés, aunque no resulta posible saber si, en este caso, puede establecerse una relación directa con la acción de ʿAbd al-Mu’min. El cronista magrebí señala que en el Peñón hay un promontorio llamado «Cabo de la Victoria», en árabe Ṭaraf al-Fatḥ, situado en el punto en el que se cruzan los dos mares que bañan la península de al-Andalus72. Se trata, por lo tanto, de un accidente geográfico dentro del propio Peñón al que también se aplica la noción de fatḥ.

65Así pues, en relación con el Peñón de Gibraltar podemos hablar de un auténtico «espacio de la victoria», determinado por la presencia de hasta cuatro topónimos relacionados con el concepto de fatḥ. Dos de ellos de naturaleza estrictamente geográfica, Ğabal al-Fatḥ y Ṭaraf al-Fatḥ, y otros dos relacionados con las estructuras urbanas creadas a raíz de la fundación de ʿAbd al-Mu’min, Madīnat al-Fatḥ y Bāb al-Futūḥ. Se trata de un caso totalmente excepcional y que, en nuestra opinión, revela la fuerte carga simbólica adquirida por el Peñón en la tradición andalusí y magrebí.

Qaṣr al-Fatḥ: Alcácer do Sal

66El tercer y último caso de toponimia urbana asociada a la noción de fatḥ en época almohade se relaciona con la localidad portuguesa de Alcácer do Sal, situada a orillas del río Sado y conocida en época musulmana como Qaṣr Abī Dānis. A mediados del siglo xii, año 555/1160-1161, la ciudad fue conquistada por los portugueses, pero apenas treinta años después, en ğumādà I de 587/27 de mayo-25 de junio de 1191, el califa Yaʿqūb al-Manṣūr la integró al dominio almohade.

  • 73 Ibn al-Abbār, al-ulla al-siyarāʿ, t. II, pp. 271-273 y 295.
  • 74 Carvalho, 2010, pp. 80-81. Debo a la amabilidad de A. Carvalho la indicación de la información que (...)

67En este contexto se inserta la información que transmite Ibn al-Abbār en la biografía de Muḥammad b. Sidrāy b. ʿAbd al-Wahhāb b. Wazīr al-Qaysī, el cual, afirma, habría sido nombrado gobernador de Qaṣr al-Fatḥ tras ser recuperada de manos de los cristianos73. Aunque no lo indica de modo explícito, Ibn al-Abbār parece sugerir que la que había sido conocida hasta entonces como Qaṣr Abī Dānis habría sido rebautizada a finales del siglo xii como Qaṣr al-Fatḥ, en el marco de la política de recuperación del territorio andalusí desarrollada por el tercer califa almohade. Esta es la propuesta que ha planteado en distintos trabajos el investigador portugués António R. Carvalho y que parece bastante coherente con los casos de Rabat y Gibraltar que ya hemos analizado con anterioridad74.

68Sin embargo, hay elementos para pensar que estamos ante un caso ligeramente distinto a los dos anteriores, debido tanto a las circunstancias históricas como a la propia información de la que disponemos. En primer lugar, no se trataría de una nueva fundación urbana, sino de un simple cambio de denominación, aunque tal vez ello pudiese haber venido acompañado de determinadas obras de fortificación o reurbanización, aspecto sobre el que las fuentes guardan completo silencio. En segundo lugar, hay otro elemento a tomar en consideración. Ningún autor árabe, tampoco Ibn al-Abbār, afirma que el califa al-Manṣūr diese una nueva denominación a Qaṣr Abī Dānis. Más aún, ni las principales fuentes almohades ni las postalmohades mencionan la nueva denominación del asentamiento.

Notes

1 Conrad, 1994; Paret, 2008.

2 Badawi, Abdel Haleem, 2008, pp. 689-691.

3 Corán, IV, 141; V, 52; VIII, 19; XXVI, 118; XXXII, 28-29; XLVIII, 1, 18; LVII, 10; LXI, 13 y CX, 1.

4 Corán, II, 89; VIII, 19 y XIV, 15.

5 Limitándome a las versiones académicas en castellano: «Nos te hemos dado una victoria manifiesta» (Vernet [ed. y trad.], El Corán); «Te hemos concedido un claro éxito» (Cortés [ed.], El Corán); «En verdad, te hemos dado una victoria clara» (Guijarro, [ed. y trad.], El Corán).

6 Corán, II, 218; IV, 95; V, 35; V, 54; VIII, 72; VIII, 74; VIII, 75; IX, 19; IX, 20; IX, 24; IX, 41; IX, 81; XLIX, 15 y LXI, 11.

7 García Sanjuán, 2009, p. 247.

8 Lewis, 1990, p. 157.

9 García Sanjuán, 2013, pp. 56-57.

10 Tolan, 2007b, p. 21.

11 Noth, 1994, p. 31.

12 García Sanjuán, 2013, pp. 62-70.

13 Ibid., pp. 58-62.

14 Fat, 27, nº 28; trad. castellana: Penelas, La conquista de al-Andalus, p. 20, nº 28; Ibn ʿIārī, al-Bayān II, p. 7; trad. castellana: Fernández y González, Historia de al-Andalus, p. 20; trad. francesa: Fagnan, Histoire de l’Afrique et de l’Espagne, p. 11.

15 Ibnabīb, Kitāb al-ta’rī, p. 142, nos 408 y 409; trad. castellana: Antuña, «Notas de Ibn Abī Riqāʿ», p. 258.

16 Abār mağmūʿa, p. 15 (árabe) y p. 28 (trad. castellana); Al-Maqqarī, Naf al-īb min ġun al-Andalus al-raīb, t. I, p. 269.

17 Abār mağmūʿa, p. 16 (árabe) y p. 29 (trad. castellana); Ibn ʿIārī, al-Bayān II, p. 14; trad. castellana: Fernández y González, Historia de al-Andalus, p. 32; trad. francesa: Fagnan, Histoire de l’Afrique et de l’Espagne, p. 21.

18 Fat, 32-33, nos 40 y 41; trad. castellana: Penelas, La conquista de al-Andalus, pp. 25-26, nos 40 y 41.

19 Ibn al-Šabbā, ilat al-sim, p. 144; trad. castellana: Santiago, «Un fragmento de la obra de Ibn al-Šabbāṭ sobre al-Andalus», pp. 49-50.

20 Ibn al-Faraī, Ta’rī al-ulamā wa-l-ruwā li-l-ʿilm bi-l-Andalus, t. II, p. 133.

21 Abār mağmūʿa, pp. 10-11 (árabe) y p. 24 (trad. castellana); Al-Maqqarī, Naf al-īb min ġun al-Andalus al-raīb, t. I, p. 261.

22 Fat, 17, nº 8; trad. castellana: Penelas, La conquista de al-Andalus, p. 10, nº 8; Al-Maqqarī, Naf al-īb min ġun al-Andalus al-raīb, t. I, p. 255.

23 Fat, 19, nº 13; trad. castellana: Penelas, La conquista de al-Andalus, p. 12, nº 13; Ibn al-Šabbā, ilat al-sim, p. 135; trad. castellana: Santiago, «Un fragmento de la obra de Ibn al-Šabbāṭ sobre al-Andalus», p. 34.

24 Al-Maqqarī, Naf al-īb min ġun al-Andalus al-raīb, t. I, p. 260.

25 Abār mağmūʿa, p. 9 (árabe) y p. 23 (trad. castellana).

26 Ibn al-Qūiyya, Ta’rī iftitā al-Andalus, p. 7 (árabe) y p. 5 (trad. castellana).

27 Apud al-Maqqarī, Naf al-īb min ġun al-Andalus al-raīb, t. I, p. 259.

28 Ibn al-Aīr, al-Kāmil fī-l-ta’rī, t. IV, p. 563; trad. francesa Fagnan, Ibn El-Athir, p. 44.

29 Apud al-Maqqarī, Naf al-īb min ġun al-Andalus al-raīb, t. I, p. 258.

30 Fat, 17, nº 9; trad. castellana: Penelas, La conquista de al-Andalus, p. 11, nº 9.

31 Ibn ʿAbd al-akam, Futū Mir wa-l-Maġrib, pp. 234 y 235.

32 Ibn ayyān, al-Muqtabis V, p. 283; trad. castellana: Viguera, Corriente, Crónica del califa ʿAbdarramān III An-Nāir, p. 214.

33 Abū-l-H̱ayr, ʿUmdat al-abīb fī maʿrifat al-nabāt li-kulli labīb, t. I, pp. 79, 187, 284, 290, 306, 448, 518, 525, 569, 590 y 592 (árabe), t. II, pp. 128, 280, 405, 411, 433, 598, 687, 695, 753, 779 y 783 (trad. castellana).

34 Valencia, 1988, p. 221; Tahiri, 2001, p. 36; Id., 2011, p. 118.

35 Abār mağmūʿa, p. 71; Ibn ayyān, Muqtabis V, p. 105; trad. castellana: Viguera, Corriente, Crónica del califa ʿAbdarramān III An-Nāir, p. 128.

36 Hernández Jiménez, 1964.

37 Ibn ʿIārī, al-Bayān III, p. 5; trad. castellana: Maíllo, La caída del califato de Córdoba, p. 13.

38 Sénac, 2011a, p. 81.

39 Tahiri, 2006, pp. 128-129, a través de un autor damasceno del siglo xiii, Ibn Abī Usaybiʿa, ʿUyūn al-anbā’.

40 Puerta Vílchez, 2007, p. 202.

41 Lévi-Provençal, Inscriptions arabes d’Espagne, pp. 74-75, nº 68.

42 García Fitz, 2005, p. 462; Lagardère, 2005, p. 617; Martínez Núñez, 2005, p. 26.

43 Lévi-Provençal, Documents inédits d’histoire almohade, p. 9 (árabe) y p. 15 (trad. francesa).

44 Martínez Núñez, 2005.

45 Caillé, 1949, p. 65.

46 Lévi-Provençal, Troin, 1995, p. 507.

47 Ibn āib al-alā, al-Mann bil-imāma, pp. 357-358; trad. castellana: Huici Miranda, al-Mann bil-imāma, p. 181.

48 Al-Marrākušī, al-Muʿğib, p. 262; trad. castellana: Huici Miranda, Lo admirable en el resumen de las noticias del Magrib, p. 295.

49 Badawi, Abdel Haleem, 2008, p. 344.

50 Huici Miranda, Historia política, 2000, t. I, p. 158.

51 Martínez Núñez, 2005, pp. 12, 14, 24-25; Cressier, 2005, pp. 168-169.

52 Al-Bakrī, Kitāb al-masālik wa-l-mamālik, t. II, p. 898. Copiado, sin citarlo, por Al-imyarī, Kitāb al-raw al-miʿār fī abar al-aqār, p. 3 (árabe) y p. 6 (trad. francesa).

53 Ibn āib al-alā, al-Mann bil-imāma, pp. 84-89; trad. castellana: Huici Miranda, al-Mann bil-imāma, pp. 21-23.

54 Ibn Abī Zarʿ, Raw al-qirās, p. 199; trad. castellana: Huici Miranda, Rawd al-qirtas, t. II, p. 396.

55 Ibn Simāk, al-ulal al-mawšiyya fī ikr al-abār al-Marrākušiyya, p. 155; trad. castellana: Huici Miranda, al-ulal al-mawšiyya, p. 185.

56 Al-imyarī, Kitāb al-raw al-miʿār fī abar al-aqār, p. 121 (árabe) y pp. 148-149 (trad. francesa), atribuyendo la fundación, de manera errónea, a «uno de los califas de los Banū ʿAbd al-Mu’min».

57 Ibn āib al-alā, al-Mann bil-imāma, pp. 83, 84 y 87; trad. castellana: Huici Miranda, al-Mann bil-imāma, pp. 20, 21 y 22.

58 Ibn āib al-alā, al-Mann bil-imāma, pp. 171, 179-181, 189 y 195; trad. castellana: Huici Miranda, al-Mann bil-imāma, pp. 69, 70-71 y 74-75, el cual no deja constancia del cambio en la forma de nombrar a Gibraltar.

59 Lévi-Provençal, Documents inédits d’histoire almohade, p. 204.

60 Al-Marrākušī, al-Muʿğib, pp. 159, 161 y 267; trad. castellana: Huici Miranda, Lo admirable en el resumen de las noticias del Magrib, pp. 178-179 y 301.

61 Ibn al-H̱aīb, al-Lama al-badriyya fī-l-dawla al-nariyya, pp. 34, 75, 92, 94, 96, 108 y 120; trad. castellana: Casciaro Ramírez, Historia de los reyes de la Alhambra, pp. 26, 77, 100, 102, 105, 118 y 134.

62 Ibn Simāk, al-ulal al-mawšiyya fī ikr al-abār al-Marrākušiyya, pp. 144 y 155; trad. castellana: Huici Miranda, al-ulal al-mawšiyya, pp. 173 y 185.

63 Ibn Huayl, Tufat al-anfus fī šiʿār sukkān al-Andalus, p. 135; trad. francesa: Mercier, L’ornement des âmes et la devise des habitants d’el Andalus, p. 282.

64 Ibn ʿIārī, al-Bayān al-muġrib fī abār al-Andalus wa-l-Magrib (almohade), p. 69; trad. castellana: Huici Miranda, Ibn ʿIārī, p. 340.

65 Ibn ʿIārī, al-Bayān al-muġrib fī abār al-Andalus wa-l-Magrib (almohade), pp. 70, 74, 82, 85 y 159; trad. castellana: Huici Miranda, Ibn ʿIārī, pp. 341, 345, 367 y 373; trad. castellana: Huici Miranda, al-Bayān al-Mugrib, t. I, p. 68.

66 Ibn Abī Zarʿ, Raw al-qirās, pp. 199, 200, 214, 264, 275, 330, 332 y 400; trad. castellana: Huici Miranda, Rawd al-qirtas, t. II, pp. 396, 398, 421, 512, 526, 622 y 727.

67 ikr bilād al-Andalus, t. I, pp. 84-85 (árabe) y t. II, p. 107 (trad. castellana).

68 Ibn Baṭṭūa, Rila, pp. 675-676; trad. castellana: Arbós, Fanjul, A través del Islam, p. 758.

69 Ibn H̱aldūn, Kitāb al-ʿibar, t. IV, p. 141.

70 Ibn āib al-alā, al-Mann bil-imāma, p. 84; trad. castellana: Huici Miranda, al-Mann bil-imāma, p. 21.

71 Ibn āib al-alā, al-Mann bil-imāma, p. 89; trad. castellana: Huici Miranda, al-Mann bil-imāma, p. 23.

72 Al-Marrākušī, al-Muʿğib, p. 267; trad. castellana: Huici Miranda, Lo admirable en el resumen de las noticias del Magrib, p. 301.

73 Ibn al-Abbār, al-ulla al-siyarāʿ, t. II, pp. 271-273 y 295.

74 Carvalho, 2010, pp. 80-81. Debo a la amabilidad de A. Carvalho la indicación de la información que aporta Ibn al-Abbār.

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Universidad de Huelva

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