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Entre el Islam y Occidente

 | 
Mercedes García-Arenal

Fuentes hebreas y árabes para el estudio de la historia de los judíos de Marruecos (siglos xvi-xviii)

Sources hébraïques et arabes pour l’étude de l’histoire des juifs du Maroc (xvie-xviiie s.)

Hebrew and Arab Sources for Studying the History of the Jews of Morocco (16th-18th Centuries)

Yehoshua Frenkel

Résumé

Les sources arabes et hébraïques du Maroc aux XVIIe et XVIIIe siècles nous offrent une vision de sa population juive bien différente de celle obtenue à partir des sources et des documents européens de l’époque. Le but de cette étude est double ; d’une part, souligner la contribution des sources arabes et hébraïques pour la connaissance des communautés juives marocaines et, d’autre part, évaluer et interpréter la différence des informations données par ces sources par rapport aux sources européennes, en particulier en ce qui concerne le rôle des juifs comme médiateurs entre l’Europe et le royaume ‘alawite-filalien

Texte intégral

1Existe mucha información, en composiciones de distinta índole y en varios idiomas, acerca de lo ocurrido en Marruecos durante los siglos XVII y XVIII: fuentes árabes, judías y europeas nombran comunidades e individuos judíos. En este artículo me propongo: a) evaluar la información sobre los judíos marroquíes que se encuentra en las fuentes árabes y judías compuestas durante el primer siglo del reinado de la dinastía ‘alauī-filalī; b) debatir las diferencias entre el cuadro que surge del análisis de dichas fuentes y el que surge de las fuentes europeas.

Los judíos en el Marruecos ‘alauī-filalī

2Durante la primera mitad del siglo XVII, se desintegró el orden político en Marruecos. Testimonios de los disturbios que se produjeron con el ocaso de la dinastía Sa‘dī se conservaron en los escritos redactados por judíos. El rabino Samuel Serero describió la situación en Fez con un juego de palabras:

  • 1 Ša’öl Serero, Derušaï Morenó Rabbī Šamuel Ša’öl Serero, p. 272.

Las guerras nos atemorizan cada día, especialmente este año [Ga‘aš (erupción), en numerología 373 = 1613] en que tanto ricos como pobres «fueron puestos en erupción» por el encarecimiento del costo de la vida, la carga de los impuestos y los pagos, a causa de la rebelión de los ciudadanos del reino ante su rey1.

  • 2 A. ben Mordechai Azulai, Sefer Hesed le-Abraham, pp. 4-5 (introducción); Š. Ša’öl Serero, Derušaï M (...)
  • 3 J. Brignon et alii, Histoire du Maroc.

3El rabino Abraham Azulay describió su emigración de la ciudad natal de Fez hacia Hebrón (antes del año 1619) de la siguiente manera: «Me agobiaron días de maldad y amargura»2. Al cabo de un período de transición una nueva dinastía, la ‘alauī-filalī, logró dominar Marruecos. El relato del proceso es conocido y figura en la bibliografía secundaria por lo cual no es necesario referirlo en la presente3.

  • 4 «Judíos y protegidos» (en árabe).
  • 5 Ša’öl Serero, Derušaï Morenó Rabbi Šamuel Ša’öl Serero, t. I, pp. 21, 182, 263, 265 y 296; B. Bar-T (...)
  • 6 A. Ankawa, Kerem Hemer, p. 25a (item 137, en año 1678); A. L. Laredo, «Las taqanot de los expulsado (...)

4En los territorios en los que se estableció el dominio de la dinastía ‘Alauí-Filalī existían comunidades judías dispersas. Los cronistas musulmanes de la época utilizaron dos nombres colectivos para definirlos: yahūd y ḏimmi (ahl al- ḏimma)4. De las crónicas hebreas se deduce claramente que los judíos habitantes del Marruecos ‘alauí eran conscientes de su distinción respecto al ambiente no judío que les rodeaba5. Es decir, que la identidad individual y la colectiva estaban compuestas no sólo de las definiciones dadas por el gobierno o por los vecinos musulmanes sino también por una visión propia que diferenciaba al judío del no judío. Paralelamente, ellos no se sentían aislados, por lo menos en el siglo XVII, de las comunidades judías de ultramar. Los judíos de Palestina y de Europa oriental llegaban a Marruecos. Las reacciones provocadas por su llegada no se limitaban solo a un grupo estrecho de gente sino que tenían gran resonancia6.

  • 7 Y. Sasportas, Sisath Nobel Sebi, p. 324.
  • 8 Al-Qādirī, Našr al-matānī bi-ahl al-qarn al-ādī‘ ašar wal-tānī, p. 32 [en árabe], p. 141 [en inglé (...)

5El nuevo orden que se estaba formando en Marruecos después del establecimiento de al-Rašīd b. Muammad al-Šarīf (1666-1672) y de su hermano Mulay Ismā‘īl (1672-1727; iniciales en hebreo: MSYRA = Mulay [I] Smā‘-īl Yaom hodo) tuvo naturalmente consecuencias sobre la organización de la comunidad judía, sobre las relaciones entre los diferentes centros judíos y sobre las zonas de residencia de los judíos de Marruecos. Esta realidad reflejó el nuevo orden de la administración monárquica ‘alauī-filalī (majzan). Un ejemplo de ello es el traslado forzoso de comunidades de acuerdo a las necesidades del gobierno ‘alauí. El rey de Tafilalt (el sultán ‘alauí) ordenó la transferencia de los judíos de al-Zāwīya a Fez7. Con este paso quiso fortalecer el núcleo leal en este importante centro económico del Norte de Marruecos e impedir la posibilidad de que se renovara el centro de actividades competitivo. Se cuenta también que después de haber elegido Mequínez como capital del Reino, el sultán Ismā‘īl en el año 1682/1093, ordenó que los judíos de Mequínez desalojasen su barrio y que se fueran a vivir fuera de la ciudad, a un mellah que les había construido8. El motivo de su ordenanza fue que necesitaba desocupar viviendas para poder alojar a sus hombres que venían de los alejados oasis de Tafilalt.

  • 9 A Quriyat, Tzechot Abbot, p. 54b; H. Zafrani, Mille ans de vie juive au Maroc, p. 43.
  • 10 P. de Cenival (ed.), Chronique de Santa Cruz du Cap de Gué, p. 26.
  • 11 Al-Ifrānī, Rawdat al-ta‘ rīf bi-mafājir mawlānā Ismā īl al-šarīf, p. 72.

6El mapa de los asentamientos judíos en Marruecos del siglo XVII incluía lugares, ciudades y aldeas bordeando el Sáhara, a lo largo de la costa atlántica y de la mediterránea, en las mesetas del interior y en la cadena montañosa del Adas. En algunos de los asentamientos existían comunidades antiguas y establecidas9. Su existencia se refleja también en la toponimia menor. Ya en el siglo XVI, un cronista anónimo portugués, al describir el Sur de Marruecos escribía que en las cercanías de la ciudad portuaria de Agadir fluía el «Río de los Judíos»10. Al-Ifrānī comenta un acontecimiento ocurrido cerca del Wādī al-Yahūd en Tánger11.

7En algunas comunidades, al Norte y al Sur de Marruecos, se encontraban algunos inmigrantes que habían llegado poco antes del periodo tratado. De la importancia de estos inmigrantes en las relaciones de Marruecos con los países situados al norte del peñón de Gibraltar trataré más adelante.

  • 12 H. Bentov, «Residents and Jewish Community in Fez from the 16th Century», p. 99.
  • 13 N.A. Stillman, The Jews of Arab Lands, pp. 368-369 (A. D. 1815).

8No disponemos de ningún dato sobre el tamaño de las comunidades judías de Marruecos ni tampoco de una base firme para poder calcular el número de sus miembros. Sin embargo, cabe deducir que contaban a lo sumo con unas decenas de familias. En un veredicto de Fez, del año 1577, se decía: «Y en la cuenta figuran las firmas del público: ciento diez firmas»12. Se supone que se hacía referencia a los padres de familia, por lo menos a los adultos que sabían escribir y pagaban el impuesto de capitación (ŷizya)13. Esa población utilizaba, en esa época, varios idiomas, como veremos a continuación.

  • 14 Y. Sasportas, Sisath Nobel Sebi, pp. 324-325 (n° 7); Sh. Bar-Asher (ed.), Spanish and Portuguese Je (...)
  • 15 Y. Sasportas, Sisath Nobel Sebi, p. 14 (n° 7).
  • 16 H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, t. II, p. 247 (sobre Rabbi Elish‘a Ha’aške (...)
  • 17 Sh. Bar-Asher (ed.), Spanish and Portuguese Jews in Morocco, p. 218 (n° 7), [A. D. 1678], p. 287 (D (...)

9Así pues, en los siglos XVI-XVIII los judíos de Marruecos estaban organizados en el marco de pequeñas comunidades dispersas, sin un sistema centralizador o una administración unificada. Tanto en las fuentes árabes como en las hebreas no hay mención alguna de una institución o una delegación de comunidades judías. No había un marco general que incluyera a todos aquellos identificados como judíos (yahūd)14. El gobierno alauí se relacionaba con cada comunidad –o sea con los judíos que residían en cada una de las ciudades de Marruecos o en una de sus aldeas– en tanto que una unidad administrativa independiente a la cual se hacía referencia directamente. Así podemos observar que el Sur de Marruecos estaba aislado del Norte. El rabino Ya‘aqov Sasportas, refiriéndose al Sur, relataba que Agadir e Ilig (la zāwiya de Sīdī Amad, capital del valle de Sūs) eran como una unidad separada que no estaba sometida a la autoridad que lideraba a los judíos del Norte de Marruecos, el espacio regido por las ciudades de Fez y de Mequínez15. Otro ejemplo de la inexistencia de un marco centralizador a nivel nacional se encuentra en las descripciones de las relaciones entre los judíos de Marruecos y los judíos de otros países. Los representantes de las comunidades judías en los dominios del sultanato otomano así como los representantes de las comunidades de Europa oriental llegaban a acuerdos con los representantes de las ciudades que visitaban16. Ellos se dirigían a cada comunidad por separado y no a un ente representativo de todas las comunidades17.

Las fuentes

10Creo que la introducción previa es suficiente para comenzar a evaluar las características de los datos obtenidos de las diferentes fuentes de las que disponemos para estudiar la historia de los judíos de Marruecos en la época ‘alauī-filalī.

  • 18 D. Ovadia (ed.), La communauté de Sefrou, t. I, pp. 72-73 (doc. 61, Isaac Hacohen en 1752), pp. 85- (...)

11Comenzaré examinando las crónicas árabes. La consolidación de la dinastía ‘Alauī-Filalī en las capitales de Marruecos (Fez y Marrakech) y el establecimiento de una nueva capital del sultanato (Mequínez) causaron entre los cortesanos de la familia real la necesidad de crónicas históricas para perpetuar el pasado de la dinastía y legitimar su gobierno. Con la excepción del libro de historia de al-Ifrānī, la mayoría de las fuentes árabes utilizadas para estudiar el desarrollo de la dinastía ‘Alauī y la consolidación del gobierno de al-Rasid e Ismā‘īl datan de la segunda mitad del siglo XVIII, unos cien años después de que ocurrieran los hechos descritos18.

  • 19 Las fuentes principales están en al-Ifrāni, Rawdat al-ta‘ rīf bi-mafājir mavilānā Ismā‘il alsarīf; (...)
  • 20 Al-Qādirī, Našr al-maṭānī bi-ahl al-qarn al-hādī‘ ašar wal-tānī, p. 1 (n° 8).
  • 21 Ibid., p. 84 (n° 8), [en árabe, p. 201, en inglés, p. 141].

12La escasa información sobre los judíos en las crónicas árabes se puede clasificar en dos tipos19. El primer tipo trata de la información en la que se nombra a los judíos en relación a otro tema. Al-Qādirī describió el ataque de Mawlāy al-Rašid a Fez en el año 1665/1076 y la entrada de sus tropas en la ciudad a través del barrio judío (mellah)20 Otro dato da cuenta del gravamen impuesto a la ahl al-ḏimma, o sea los judíos21.

  • 22 Al-Ifrānī, Nuzhat al-hādī bi-ajbār mulūk al-qarn al-hādī, p. 113 (l. 10); p. 193 (trans. «il serait (...)

13El segundo tipo de información acerca de los judíos que se encuentra en las crónicas alauíes son anécdotas o historias. Un ejemplo es la noticia que trata la historia de un edificio, al-Badī‘, el palacio del sultán sa‘dí Aḥmad al-Manṣūr (murió en 1603) en Marrakech y la profecía de su destrucción a manos de los Šurafā de Siŷilmāsa (Tafilalt)22. El encargado de la construcción era Ridwān b. ‘Abd Allah al-Janāwī (que murió en 991), hijo de una judía convertida al islam.

  • 23 Al-Ifrānī, Radwat al-ta‘ rīf bi-mafājir mawlānā Ismā‘īl al-šarīf, pp. 55-56 (n° 11).
  • 24 Al-Qādirī, Kitāb Iltiqāt al-Durar, p. 165.
  • 25 S. Hacohen, Wayajal Shlomo, pp. 120 y 125-126 (n° 9); P. de Cenival, « La légende du juif Ibn Mech‘ (...)

14Un día, se le acercó un judío que profetizó que el šarif de Siŷilmāsa, es decir de la familia ‘Alauī-Filalī, la dinastía reinante en Marruecos durante la escritura de esta crónica, destruiría el palacio. Y así ocurrió. En el año A. H. 1119 el sultán Ismā‘īl destruyó al-Badī‘. Yo interpreto este cuento no como una anécdota sino más bien como un instrumento para consolidar la legitimidad de los sultanes alauíes que reinaban en el país en aquella época. En el cuento, el judío cumple una función definida y predecible. El, un ser perteneciente a un grupo desplazado y a la clase social más débil y despreciable de la sociedad, posee un gran poder proveniente de su don para adivinar el futuro. Él puede predecir lo que le ocurrirá a los más poderosos, a los miembros de la dinastía reinante. En el lugar de la construcción, el judío encontró al representante del Sultán. El Palacio Real tiene un gran valor simbólico puesto que refleja el poder del gobierno. La profería de su destrucción simboliza la futura desintegración del gobierno de los descendientes de Aḥmad al-Manṣūr al-Ḏahabī al-Sa‘adī, proceso que ocurrió y que finalizó al ser escrita dicha crónica. Con la caída de la dinastía Sa‘dí tomó el poder en Marruecos una nueva dinastía, la ‘Alauī-Filalī, según había profetizado. Para sus descendientes, la llegada a los palacios de gobierno no fue una simple casualidad, sino que se ocuparon de encontrar indicios de lo que fue la realización de un designio divino. El judío es el portavoz que difunde el programa, prueba de que en el pasado la caída de los sa‘díes y el auge de los alauíes ya habían sido previstos23. Otra anécdota, más famosa aún, es la leyenda del judío Ibn Maš‘al y su encuentro con el sultán al-Rašīd24. Esta historia ha sido analizada en varios trabajos de investigación25.

  • 26 N. Cigar, «Société et vie politique à Fès».

15Exceptuando la escasa información del tipo anteriormente expuesto en las crónicas alauíes, no hay descripción alguna de la comunidad judía, sus tradiciones o su subsistencia. Esta es una conclusión negativa, la cual es difícil de probar. Al analizar las crónicas se observa que la historiografía árabe-musulmana marroquí de los siglos XVIII-XIX no tuvo en consideración los temas sociales, entre ellos la historia de una parte de la población del sultanato ‘alauí26. El tema central que apasionaba a los redactores de estas obras era la corte del Sultán. Ellos dedicaron casi todo su esfuerzo a describir las luchas de las fuerzas del Sultán y las campañas militares –ya sea contra los enclaves cristianos (ŷihād) o para imponer la autoridad del Sultán (ḥaraka). La causa de esta actitud es la falta de interés de los autores respecto a los temas que no tienen relación con las luchas por los puestos políticos más importantes. Por lo tanto, no es de extrañar que en las crónicas escritas por los allegados a la corte ‘alauí la información sobre los judíos sea sumamente escasa. Sin embargo, el hecho de no figurar en las crónicas no significa que fueran inexistentes. Tampoco las mujeres, los campesinos, las tribus y la periferia eran mencionados detalladamente. Éstos no eran entes políticos u organizaciones poderosas con cuyas posturas o actitudes el Sultán tuviera que enfrentarse.

  • 27 D. Ovadia (ed.), Fez ve-Hakhameha, t. I, pp. 1-63; M. Benayahu (ed.), History of Fez; G. Vajda, « U (...)
  • 28 Y. D. Semach, «Une chronique juive de Fès».
  • 29 D. Ovadia (ed.), Fez ve-Hakhameha, t. I.

16La historiografía judía, la que fue escrita en judeo-árabe o en hebreo, es naturalmente diferente. Este será el tema del siguiente apartado. Exceptuando La historia de la ciudad de Fez y sus judíos27, ningún judío marroquí en los siglos XVII y XVIII escribió libro de historia alguno. Sin embargo, hay información de esa época en las crónicas escritas a fines del siglo XIX, tales como: Misiva histórica de Fez, de Abner Serfaty (1827-1884)28, y El trono del Rey, de Refael Moše Elbāz de Sefrou29.

17La principal información que figura en dichas crónicas se refiere a desastres naturales (sequías, epidemias y terremotos), la carga impositiva que se exigía de los judíos, conversiones religiosas (islamización), ataques contra judíos por parte de gobernantes y rebeldes, actos criminales (robos). La impresión que surge de las crónicas es de penuria. Voces de lamentación y duelo. Si tomáramos al pie de la letra las descripciones de muerte masiva y destrucción, llegaríamos a la conclusión que la comunidad estaba al borde del colapso. ¿Es realmente cierto que los judíos en el ocaso del período sa‘dí y durante el período ‘alauī-filalī estaban sumidos en tal penuria que las escasas comunidades que quedaban estaban a punto de desaparecer? Creo que debemos considerar tales descripciones con cierta desconfianza. Se puede explicar el estilo de las malas noticias de manera que la función de las crónicas de Fez era presentar la vida de las comunidades de la manera más catastrófica y victimista posible. En una sociedad en la que a lo largo de su existencia siempre hubo tensiones entre la expectativa de salvación, por una parte, la desconexión del ambiente que la rodeaba a través de la emigración masiva, y por otra la integración en la economía y en las actividades de la Corte, los autores se veían en la necesidad de oscurecer la realidad. Ésa era la manera de moderar la tensión reinante entre la realidad y el ideal deseado: garantizar la salvación.

  • 30 M. Amar (ed.), The Taqanot of the Jewish Community of Meknes, p. 85 (doc. 23 de A. D. 1817).
  • 31 A. Ankawa, Kerem Hemer, pp. 44-45 (n° 6), [doc. 81]; ver M. Amar, «Rabbi Ahron ibn Hayyim of Fez», (...)
  • 32 M. Amar, The Taqanot of the Jewish Community of Meknes. p. 85 (n° 30), [doc. 23b: 1817 (jalājil)], (...)
  • 33 M. Amar (ed.), The Taqanot of the Jewish Community of Meknes, p. 29 (n° 30), [doc. 8, 1786], p. 144 (...)

18Además, en otras fuentes judías compuestas en los mismos años, hay descripciones de judíos en compañía de musulmanes: por ejemplo, aquellos que se divertían juntos con prostitutas o tomando vino, a pesar de que la bebida estaba prohibida para los musulmanes30. Asimismo contienen instrucciones para los judíos para que se abstengan de vestir elegantemente31. Algunos de los reglamentos de la ciudad de Mequínez dan la impresión de una comunidad que tuvo que enfrentarse con manifestaciones públicas de riqueza32 y de recreación que incluían juegos sociales como un juego de naipes conocido en la fuente árabe-judía con el nombre español «La Carta»33. Estos detalles son opuestos a la impresión causada por la crónica de Fez. O sea, que si deseamos estudiar la historia de los judíos de Marruecos en los siglos XVII y XVIII, no podemos basarnos en la escasa información que se encuentra en las crónicas árabes-musulmanas o judías (en hebreo y en judeo-árabe) sino que tenemos que utilizar otras fuentes. Las enumeraré a continuación.

  • 34 J. Chetrit, «The Personal and Socio-Historical Poetry of Rabi Shelomo Halewa» (en hebreo), t. IV, p (...)

19El primer género que presentaré son los libros de sermones. Los libros de Drush fueron redactados, en gran medida, según las reglas literarias. Los comienzos de esta literatura datan del siglo V. El objetivo de los sermones dados en las sinagogas era, entre otros, relacionar los episodios de la Biblia con las situaciones contemporáneas. De esta manera, el antiguo texto hebreo revivía y era trascendente para los oyentes. El orador desea conmover al público y consolarlo. Frente a la cruda realidad del presente, invoca la prometida salvación. Se lamenta por los duros años del presente y, por el contrario, describe los buenos tiempos que se avecinarán en el futuro. Estos son temas comunes y cotidianos en la literatura de los sermones. La creación de un cuadro oscuro frente a la luz de la salvación y la deseada redención que llegará en cualquier momento, era una comprobada fórmula para consolar a la comunidad y ayudarla a mantener su moral y optimismo. El desahogo público logrado por medio de actos de confesión y arrepentimiento era un instrumento para conseguir la unidad social y estaba controlado por la élite rabínica. Un ejemplo de esta afirmación son los sermones del rabino Saúl Serero. Lo que aparenta ser una descripción exagerada, después de la comparación con las composiciones escritas por musulmanes en árabe, está destinado a producir la tensión que provocaría un sermón en la sinagoga. Esta tendencia es común también en las crónicas judías. Los redactores de los sermones tendían a exagerar. Esto puede explicar de cierta forma, si no enteramente, por qué ponían tanto énfasis en describir acontecimientos terribles como sequías, hambre, desastres naturales e invasiones34.

  • 35 Ibid., pp. 69-70.
  • 36 J. E. Gerber, Jewish Society in Fez, p. 42.
  • 37 J. Chetrit, «The Personal and Sorio-Historical Poetry of Rabi Shelomo Halewa» (en hebreo), pp. 77 s (...)
  • 38 Ibid, pp. 79 sqq. (n° 34), y pp. 85 sqq.

20La vida cotidiana de los judíos de Fez y Mequínez ha quedado ilustrada por un número de poetas del Norte de Marruecos en los siglos XVII y XVIII, entre ellos los compositores de poesías en hebreo. Estas poesías contienen información de los acontecimientos históricos tales como ataques por parte de gobernantes o rebeldes, necesidad, epidemias, hambre, así como fenómenos sociales fuera de lo común. He aquí varios ejemplos de los cuales se desprende la realidad urbana. El poeta rabino Shlomó Ḥalawa (de Mequínez), relató un robo ocurrido en su casa35. De esta manera no sólo vemos la existencia de crímenes sino también las relaciones entre vecinos y con las guardias («los vigilantes de la ciudad se durmieron»)36. En otros poemas cuenta el caso de una mujer y de su hija que se dedicaban a la prostitución. La madre se convirtió al islam. La hija fue rapada como castigo y advertencia37. Algunos poemas de Shlomó Halawa están dedicados a la necesidad que causó la sequía. Hambre en el año telaqeṯ (un juego de palabras: leqeṯ = «acumular» y significa en numerología el número 539 = 1779). La pobreza continuó al año siguiente y también el subsiguiente (1781). De ello resultaron muertes masivas entre ellas las de numerosos integrantes de la comunidad. El majzan otorgó cierta ayuda cuando el Sultán ordenó a su ejército repartir comida38.

  • 39 Sh. Bar-Asher (ed.), Spanish and Portuguese Jews in Morocco, p. 347 (n° 7), [A. D. 1750]; D. Ovadia(...)
  • 40 H. Bentov, «Jewish Artisans in Fez» (en hebreo); J. E. Gerber, Jewish Society in Fez, pp. 127-142, (...)

21Tanto las fuentes judías como las europeas, contrariamente a las árabes, aclaran los diferentes aspectos de las ocupaciones profesionales de los judíos de Marruecos, enriqueciendo así la información existente acerca de la economía del país. El monopolio de la acuñación de moneda de plata le fue concedido a un destacado comerciante judío39. De los cuadernos de la comunidad judía de la ciudad de Fez se pueden reconstruir las profesiones de los judíos. Los artesanos judíos practicaban diversas profesiones: orfebrería, hojalatería, producción de fajas y cinturones, pasamanería, producción de instrumentos agrícolas, producción de estribos, de hebillas, herrería, incrustación de gemas. Algunos artesanos estaban organizados por gremios, tales como al-sakkakīn (joyería de plata), ḥayatīn (sastres). De la descripción de los artesanos y de sus organizaciones surgen detalles de la topografía de los mercados de Fez. Los callejones estaban divididos según la concentración de los distintos artesanos o de la mercancía que había en los puestos: el mercado de los zapateros, el de los hiladores, el de los sastres, el de los perfumes (‘attārin: perfumeros y boticarios) y el mercado de vendedores de cobre (saffārīn)40.

  • 41 A. ben Mordechai Azulai, Sefer Ba‘ alei Berith Abraham, p. 4b (introducción).
  • 42 D. Ovadia (ed.), La communauté de Sefrou, t. I, pp. 76-77 (n° 18), [doc. 65].
  • 43 «‘Ett lekoll Hefetz» está impreso en H. Zafrani, Poésie juive au Maroc, p. 183.
  • 44 H. Zafrani, Les juifs du Maroc, pp. 29-33.
  • 45 Y. Sasportas, Sefer Ohel Ya‘ aqob, p. 13 (doc. 11).
  • 46 Y. ben Tzur, Mišpat u-Sedaqa be-Ya‘ aqob: Responsa, part. II, p. 4 (item 10).

22Algunas de las ocupaciones descritas anteriormente implicaban el contacto con zonas alejadas e incluso con países, idiomas y culturas diferentes. Para tales casos, los judíos utilizaban a menudo barcos, es decir los servicios de navegantes no judíos para cruzar el mar41. Un dato interesante al respecto fue una discusión registrada en la comunidad de Sefrou en el año 1755 sobre un judío que navegó en un barco cristiano y cayó en cautiverio del sultán Ismā‘īl. Los miembros de la comunidad se dirigieron a éste pidiendo una rebaja en el monto del rescate, petición que fue rechazada42. Otro tipo de indicio en relación a los viajes marítimos de los judíos se encuentra en un poema de Ya‘aqov b. Sūr (1673-1752)43, escritor judío de Fez que escribía en hebreo, arameo y judeo-español44. También en la literatura rabínica judía se encuentran ecos de los judíos que comerciaban con otros países: por ejemplo, una pregunta acerca de un comerciante de cobre judío que comerciaba entre Tafilalt y Tremecén45, o una conversación sobre los mercaderes judíos que comerciaban con tabaco entre Marruecos y Gibraltar46.

  • 47 Y. Sasportas, Sefer Ohel Ya‘ aqob, p. 22 (doc. 17), p. 64 (doc. 58), p. 70 (doc. 64).

23Los últimos ejemplos nos plantean la utilidad que tiene la literatura de preguntas y respuestas (responsa) como fuente para el estudio de la historia del Marruecos ‘alauī-filalī. Es cierto que se puede encontrar información valiosa para la investigación histórica en la literatura de responsa. Sin embargo, yo sostengo que el intercambio de misivas de preguntas y respuestas no refleja equilibradamente la realidad histórica o los problemas a los cuales se tenían que enfrentar los judíos –incluso tampoco el sistema de relaciones entre las comunidades judías. La información en la literatura de responsa es coyuntural. Además, la mera mención de un acontecimiento o de un lugar no demuestra necesariamente su importancia histórica47. Podremos estimar esto sólo si analizamos el volumen de la difusión de las cartas (preguntas y respuestas), el número de copias realizadas y su período. Solamente tal método cuantitativo nos ayudará a calcular con exactitud, relativamente, la importancia histórica de las personalidades y de los temas en cuestión.

  • 48 Sobre Sasportas, ver G. Scholem, Sabbatai evi: the Mystical Messiah, pp. 475-476; H. Z. Hirschberg(...)

24La literatura de responsa de Marruecos en los siglos XVII-XVIII refleja sobre todo las representaciones mutuas de los destinatarios. Se trata de mensajes personales. El destinatario era quien era considerado una autoridad en la opinión de su círculo de seguidores. En nuestro contexto –el análisis de las fuentes para el estudio de la historia de los judíos de Marruecos enfatizando su papel en las relaciones exteriores del sultanato ‘alauí–, el círculo central era la red de comunicaciones que crearon los exiliados de España. Un buen ejemplo que apoya tal afirmación son los manuscritos del rabino Ya‘aqov Sasportas48. En su archivo de responsa se encuentran cartas a él dirigidas desde Hamburgo, Liorna, Florencia, Mantua, Venecia, Pisa, Amsterdam, Salé, Mequínez y Tafilalt. Algunas de sus respuestas fueron escritas en Londres. A menudo nombran eventos y tradiciones de otras ciudades, como Tremecén. El dominio del idioma español, como puede observarse en las misivas, hizo de Sasportas el destinatario de las preguntas de las comunidades originarias de la Península Ibérica.

  • 49 El libro Qol barama se encuentra en G. Scholem y B. Joel, Catalogus Codicum Cabbalisticorum Hebraic (...)
  • 50 H. Zafrani, Études et recherches sur la vie intellectuelle juive au Maroc, t. III, pp. 207-221 (A. (...)

25Antes de ocuparme del papel de los judíos en las relaciones entre Marruecos y Europa, resumiré la historiografía de los judíos en los dominios del sultanato ‘alauī-filalī en los siglos XVII-XVIII. Su dedicación a los asuntos comunitarios y su declarado rechazo a tratar otros asuntos, como ya he mencionado, puede explicar una de las características de la historiografía judía en Marruecos y su desentendimiento del ambiente que la rodeaba. Ellos miraban adentro e ignoraban la sociedad mayoritaria que los rodeaba. El lector advertía la existencia de tal mayoría sólo cuando el cronista judío daba una explicación sobre los acontecimientos que tuvieron influencia en la comunidad49. En las crónicas judías se encuentra escasa información del gobierno y de la sociedad, y la descripción de los funcionarios importantes como cortesanos del sultanato es casual. Si se registraba un acontecimiento, su descripción se limitaba en la mayoría de los casos a la observación desde el punto de vista judío, si era ventajoso o perjudicial para la comunidad. Por lo tanto, la contribución de las crónicas judías a la investigación de la historia política de Marruecos se reduce a las limitadas descripciones de las luchas de poder y su repercusión en la ciudad de Fez. Esta información no aporta novedades a lo escrito en las crónicas árabes o en los documentos europeos, aunque sí hay testimonios que complementan dichas descripciones50. Esta característica de la historiografía judía explica la absoluta falta de correspondencia existente entre las fuentes judías y las europeas en cuanto al papel de los judíos en la economía de Marruecos y en su política internacional.

Las relaciones entre Marruecos y los países de Europa occidental y del Mediterráneo

26En los archivos de diversos países europeos se conservan documentos referentes a la historia de Marruecos en los siglos XVII y XVIII. En la recopilación de estos documentos procedentes de varios países europeos como Portugal, España, Países Bajos, Inglaterra y Francia, publicada bajo el título Les sources inédites de l’histoire du Maroc, se encuentra documentación que contiene cuantiosa información sobre las ciudades de Marruecos, del gobierno (majzan) y de la corte ‘alauí, la población y la economía.

  • 51 Al-Zayyānī, Al-Turŷumān al-mu‘ rib‘ an duwal al-Mašriq wa-al-Magrib., p. 77 (n° 8).
  • 52 Ibid., p. 78 (n° 8).
  • 53 Ibid., p. 87 (n° 8).
  • 54 Al-Ribatī, Ta’rīj al-du‘ ayyīf al-ribāī, t. I, pp. 172-173 (n° 8).
  • 55 Al-Zayyānī, Al-Turŷumān al-mu‘ rib‘ an duwal al-Mašriq wa-al-Magrib, p. 89 (n° 8); É. Lévi-Provença (...)

27La presencia europea en Marruecos no era un fenómeno nuevo. Ya desde el siglo XV algunos países europeos comerciaban con las autoridades marroquíes e incluso ocuparon plazas en su territorio. A mediados del siglo XVII, las relaciones entre el sultanato musulmán y los cristianos tuvieron varias facetas. Casi toda la información en las crónicas árabo-musulmanas compuestas en la corte ‘alauí trata de los acontecimientos violentos, mientras que la iniciativa de éstos se divide entre las partes. Por un lado hay noticias de los ataques cristianos desde el mar y desde las fortificaciones en la costa a poblados y tropas musulmanas. Por ejemplo, el ataque francés a Salé y Larache (al-‘Arai’š) en 1756/117951, o ataques de corsarios52. Por otro lado, hay noticias de la iniciativa bélica de la dinastía Alauí, que desde su consolidación mantuvo campañas militares (ŷihād) contra las ciudades costeras bajo dominio español53. Así, el sultán Ismā‘īl estimuló el asedio de la ciudad de Tánger54. El historiador al-Ziyyānī relata en primera persona cómo fue enviado por el sultán Yazīd b. Muhammad b. ‘Abdallah junto a al-qā’īd que sitió Ceuta55.

  • 56 A. Ankawa, Kerem Hemer, pp. 42, y 93 (n° 6).

28Como consecuencia de la lucha a lo largo de la costa mediterránea y de la atlántica se formaron en las ciudades internas de Marruecos, donde estaban asentados sus gobernantes, pequeños focos cristianos compuestos por prisioneros de guerra. Un indicio de su existencia se halla en los reglamentos de la comunidad judía de la ciudad de Fez. En los reglamentos del año 1603 se prohibió la venta de vino por parte de judíos a comerciantes edomitas, o lalaj o ajami, es decir, cristianos europeos. En una redacción posterior de los reglamentos, la prohibición era general y se decretó de modo absoluto la prohibición de venta de vino a quien «no pertenezca al pacto», es decir a quienes no eran judíos. Puede ser que el objetivo de esta redacción fuera evitarla acusación que se les hacía a los judíos de corromper a los creyentes musulmanes al venderles bebidas prohibidas por la ley islámica56.

  • 57 Al-Qādirī, Našr al-matānī bi-ahl al-qarn al-hādī‘ ašar wal-tānī, pp. 82, 84 (n° 8).
  • 58 Al-Zayyānī, Al-Turŷumān al-mu‘ rib‘ an duwal al-Mašriq wa-al-Magrib, p. 72 (n° 8) [A. D. 1758].
  • 59 Al-Qādirī, Našr al-matānī bi-ahl al-qarn al-hādī‘ ašar wal-tānī, p. 40 (n° 8).
  • 60 Al-Zayyānī, Al-Turŷumdn al-mu‘ rib‘ an duwal al-Mašriq wa-al-Magrib, p. 79 (n° 8), p. 2; M. Lakhdar(...)
  • 61 Al-Zayyānī, Al-Turŷumān al-mu‘ rib‘ an duwal al-Mašriq wa-al-Magrib, p. 84 (1785), [n° 8].
  • 62 Al-Ribatī, Ta’rij al-u‘ ayyīf al-ribātī, t. I, pp. 367-368 (n° 8).
  • 63 «Il envoyera explès un [de] ces gentilhommes, sans se confier ni aux juiffz, ni aux mores», en SIHM (...)

29Sin embargo, entre la dinastía ‘Alauī y los europeos que se encontraban detrás de los muros de las fortificaciones en las franjas costeras de Marruecos, había relaciones caracterizadas no sólo por la beligerancia. Los intercambios comerciales eran otro de los aspectos de las complicadas relaciones que caracterizaban, en el Magreb, los contactos entre el islam y el cristianismo57. Cuando el sultán Muhammad b. ‘Abdallah renovó las fortificaciones, los muelles y la flota –tanto en la franja costera mediterránea como en las ciudades de la costa atlántica– y construyó naves en Rabat y en Salé, utilizó equipos de construcción que le suministraron comerciantes cristianos de Safi (1758/1171)58. Había comunicación entre los alauíes y los europeos y también se intercambiaban mensajeros y embajadores59. El sultán de Marruecos envió a la corte española al embajador Abū al-‘Abbās Muhammad b. Mahadī al-Gazzāl, quien en el año 1766 mantuvo negociaciones con el rey Carlos III y firmó durante su estancia un pacto de alto el fuego60. Los contactos entre España y el sultán alauí permitieron a los peregrinos de Marruecos utilizar barcos españoles con el fin de llegar a Alejandría para poder realizar el mandamiento del ḥaŷŷ61. Barcos españoles llegaban a Dār al-Bayda para comprar granos de trigo. En la ciudad residió, durante una década, un agente comercial español, al-Damanek (¿quizá Domingo?). A él le ayudaban asistentes de Rabat62. De las descripciones anteriores se concluye que a los sultanes de Marruecos en los siglos XVII y XVIII no les era difícil entablar contacto directo con extranjeros. Representantes de las casas reales europeas llegaban a la corte ‘alauī-filalī. Algunos de ellos se comunicaban directamente con el Sultán63.

  • 64 Ibid.
  • 65 Al-Zayyānī, Al-Turŷumān al-mu‘ rib‘ an duwal al-Mašriq wa-al-Magrib, p. 78 (n° 8).
  • 66 Ibid, p. 85 (n° 8); al-Zayyānī, Al-Turŷamān al-kubra fī ajbār al-ma‘ mūr barran wa-bahran; G. Salma (...)
  • 67 Al-Ribatī, Ta’rīj al-du‘ ayyīf al-ribāī, t. I, p. 357 (n° 8).
  • 68 Ibid., t. I, p. 363 (n° 8).

30De los distintos documentos, así como de los ejemplos reunidos en este capítulo, se concluye que Marruecos no estaba aislado. Hay suficientes datos que prueban sus continuas relaciones con los países de ultramar. La identidad islámica ayudó a preservar las relaciones entre Marruecos y el vínculo constante entre el Magreb y los países de Oriente Medio. Los peregrinos de Marruecos paraban en el camino, en el Cairo y Alejandría64. Entre el Marruecos ‘alauí y los sultanes otomanos y sus gobernadores en Argelia se establecieron relaciones diplomáticas65. Uno de los embajadores en la Puerta fue el historiador magrebí Abū al-Qāssim al-Zayyānī, que fue enviado en el año 1786/1200 a Estambul66. Al cabo de un año (1787/1201) llegó a Rabat el embajador del sultán otomano ‘Abd al- Ḥamīd. Desde la ciudad costera, la comitiva continuó camino a Marrakech para ofrecer sus presentes al sultán Sidi Muḥammad67. En retribución el Sultán envió cuatro buques que partieron desde el puerto de Salé hasta el sultanato otomano (1789/1203)68.

Participación de los judíos en las relaciones de Marruecos con Europa

  • 69 La relación de Roland Fréjus está publicada en SIHM France, t. I, p. 118.

31Durante sus visitas a Marruecos, los europeos se encontraban con judíos. Así, por ejemplo, son descritos los judíos que formaban parte de la corte del sultán Mawlāy al-Rašīd (en el año 1661). Cuando el embajador francés Roland Fréjus fue enviado a su Corte en Taza, se encontró en Melilla con el judío Jacob Pariente. En su libro de campaña Fréjus nombra a otros judíos que le ayudaron69. Hay varias evidencias respecto a la existencia de cortesanos judíos en el ambiente del sultán alauí. En las fuentes hebreas y europeas nombran a varios de ellos. Entre ellos, los más famosos eran la familia Maimoran –el padre Abraham y su hijo Joseph–, la familia Toledano y la familia Mezquita.

  • 70 H. Bentov, «Residents and Jewish Community in Fez from the 16th Century» (en hebreo), p. 104.
  • 71 Al-Qādiri, Našr al-matānī bi-ahl al-qarn al-hādī‘ ašar wal-tānī, pp. 17 y 25 (n° 8).
  • 72 Y. ben Tzur, Mišpat u-Sedaqa be-Ya‘ aqob: Responsa, part II, p. 3 (item 9).

32Estas y otras familias judías en el sultanato alauí preservaron la memoria de su origen castellano70. A través de las noticias sobre las tensiones entre los ciudadanos (los judíos nativos de Marruecos) y los expulsados (los refugiados de 1492) se puede ver que, en las costumbres locales, se introdujeron tradiciones que fueron definidas como españolas. Otros elementos en la conciencia de la identidad fueron la preservación del recuerdo de España y la vivencia de la expulsión de la Península Ibérica por decreto de los Reyes Católicos71. Esta gama de factores fortaleció la identidad. Así por ejemplo, Abraham Ben Shoshan de Dabdo se casó con una mujer según la tradición de los castellanos, diferente a la tradición marroquí. En la partida de matrimonio (ketuvā) él jura que no conoce otra mujer aparte de ella72.

  • 73 Y. Sasportas, Sefer Ohel Ya‘ aqob, p. 9 (doc. 9); Sh. Bar-Asher (ed.), Spanish and Portuguese Jews (...)
  • 74 H. Zafrani, « Les langues juives du Maroc », p. 177.
  • 75 « Par la bouche d’un juif auquel j’avois parlé espagnol», en SIHM France, t. I, p. 256, lettre de B (...)
  • 76 Descripción de su arresto en Tetuán «...il me fit encore dit par un juif...que je rentrerois assure (...)

33Entre los expulsados había un grupo que podía comprender textos escritos en castellano e incluso copiarlos73. Aun cuando el castellano dejó de ser utilizado como el idioma de comunicación entre las comunidades de Marruecos, y su utilización para las necesidades internas de la comunidad decayó74, quedó una gran medida de dominio del idioma. Esto explica la posibilidad de comunicarse con los europeos que llegaban a Marruecos75. Los judíos podían conversar con los visitantes que hablaban español. Debido a la posibilidad de comunicarse en castellano, algunos miembros de familias de expulsados fueron utilizados como intermediarios entre europeos y los miembros de la corte ‘alauí y sus representantes76.

  • 77 M. Amar, «Rabbi Ahron ibn Hayyim of Fez» (en hebreo), p. 26; Z. Baruchson, «On the Trade en Hebrew (...)
  • 78 Y. Peretz, Sefer Perah ha-Lebanon (introducción).

34El dominio del idioma castellano puede explicar la impresionante movilidad de los judíos que hablaban dicha lengua. Hay ejemplos de hispanohablantes que después de una corta estadía continuaron errando y pasaron a otros países, entre ellos los de Europa. El rabino Aharón b. aim emigró de Fez a Venecia, al parecer para imprimir sus crónicas. De allí siguió a Egipto77, Otro testimonio de este tipo de movilidad son los detalles que Judas Ben Yossef Peretz cuenta sobre la historia de su familia y la suya propia78.

  • 79 H.Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, t. I, pp. 403-410.
  • 80 M. Orfali, «The Correspondence Regarding the Plan to Expel the Jews of Oran», t. VI, pp. 36, 41, 47 (...)

35Estos talentos lingüísticos y familiares pueden explicar la impresión que causan las fuentes europeas referente al papel central de los expulsados en las relaciones entre Europa y el Marruecos alauí. A veces da la impresión de que la mayoría de aquellos que fueron anteriormente nombrados como el eslabón entre el Magreb y Europa provenían de familias de inmigrantes que llegaron a Marruecos después de 149279. Jacob Cansino (m. en 1666), un judío de Oran, ocupó el puesto de traductor árabe después de la muerte de su hermano Ahrón en 1636. Ocupando este cargo tradujo al español el libro de Almosnino sobre la ciudad de Estambul. Dicho puesto lo heredó su hijo aīm (Jaim). Los judíos de Oran ayudaban a la corona española, a sus representantes en el Norte de África e incluso a la Inquisición80.

  • 81 H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, t. II, pp. 207-235-(Pallache, Palache [Bal (...)
  • 82 Samuel Çasportas y Abraham Cansino (como xeques de judería) para el marqués de los Veles (25 de may (...)

36Una de las redes de comunicación más salientes como intermediaria entre Marruecos y la Europa cristiana fue tejida por Ya‘aqov Sasportas81. El origen de Sasportas era norteafricano. Los miembros de su familia, encabezados por su hermano Samuel, vivían en la ciudad de Orán que se encontraba bajo el gobierno del rey de España82. Del Magreb se trasladó a Amsterdam (1651). Su hijo Salomón se encontraba en Génova. Este religioso judío tenía dos facetas: una era la de agente intermediario nombrado en los documentos europeos. Según éstos, Sasportas desempeñaba funciones diplomáticas. Su figura resalta especialmente en los informes relativos a las relaciones holando-marroquíes. Asimismo se habla de su misión diplomática de parte del rey de Marruecos al rey de España (1659). Él es calificado como traductor de misivas del árabe al español (1683).

37Su segunda cara es judía. La inclinación de Sasportas hacia las comunidades sefarditas le creó una amplia gama de oportunidades en el área de dispersión de dichas comunidades. La gran semejanza entre ellas le permitió enraizarse fácilmente en Amsterdam y en Londres y ser destinatario de las preguntas de los judíos de Hamburgo y de Liorna. En los escritos se describe a Sasportas como un ardiente adversario del movimiento de Sabbatai Zeví, que envía misivas desde Amsterdam a las comunidades de Marruecos. Del intercambio de ideas entre los judíos se puede aprender sobre las relaciones entre las comunidades cuya ubicación en el mapa abarcaba algunos países a ambos lados del mar: en los territorios del Imperio otomano, en el cercano Oriente, en el Sur de Europa y en los países de la costa atlántica. Sobre este aspecto deseo aclarar algunos puntos.

  • 83 Y. Sasportas, Sisath Nobel Sebi, p. 209 (n° 7).
  • 84 Ibid., p. 308 (n° 7).

38Como fuera anteriormente dicho, el rabino Ya‘aqov Sasportas destacó entre los opositores de la creencia del mesianismo de Sabbatai Zeví. Las misivas dirigidas a él, sus respuestas y sus explicaciones demuestran el conocimiento que tenían los rabinos del Sur y del Occidente de Europa de los acontecimientos en Marruecos y la existencia de una relación continua entre las comunidades de estas zonas. El intercambio de misivas entre las comunidades judías de estos países respecto al asunto de Sabbatai Zeví pinta claramente el cuadro de una red cuyo nexo conector eran los rabinos. Un ejemplo de ello es una misiva de los rabinos de Esmirna que describe la situación en el Norte de África, especialmente en Marrakech, Safi y Salé83. Otro ejemplo es una misiva que Sasportas envió al rabino Ya‘aqov b. Sa‘adón en Salé, uno de los principales activistas sabatáicos, al aclarársele la dimensión de la creencia en Sabbatai Zeví entre los judíos de las comunidades del Magreb84. Un tercer ejemplo es la respuesta de Sasportas a Abraham b. Simón. Esta información demuestra el papel de las ciudades de la costa atlántica como nexo intermediario entre Europa y las poblaciones del interior. La información y las respuestas rabínicas que llegaban a los puertos eran enviadas a las comunidades que se encontraban alejadas de la costa. Obviamente, tales redes de información podían ser utilizadas con otros fines aparte de la controversia religiosa sobre Sabbatai Zeví y su naturaleza.

Conclusión: la diferencia entre las fuentes judías y las fuentes europeas

39La actividad de Sasportas es mencionada en diferentes fuentes europeas. No es el único judío que figura en dichas fuentes. Éstas presentan decenas de judíos que actuaban como intermediarios entre la Europa cristiana y el Marruecos ‘alauí. Por el contrario, en las composiciones escritas por judíos marroquíes contemporáneos no hay descripciones semejantes. El testimonio de Sasportas sobre sus relaciones con Marruecos no es fuera de lo común. Los datos relativos al conocimiento del castellano que tenían los judíos, junto a los detalles conocidos sobre la historia de las relaciones entre las comunidades judías y las noticias sobre la emigración de los judíos, pueden llevar al lector a suponer que los judíos del Magreb podían servir de intermediarios entre su país y los países de ultramar. Esto nos obliga a explicar la contradicción entre lo escrito en las fuentes europeas y el silencio de los cronistas hebreos y árabes. Seguidamente intentaré reducir la profunda brecha existente entre la documentación europea y la información conservada en las crónicas árabes y hebreas.

40Creo que es posible hacerlo mediante una explicación doble.

  1. – Los cronistas judíos que actuaban en el área del sultanato alauí no deseaban contar la historia de los judíos de su país. Ellos deseaban describir los acontecimientos que vivieron para presentar su modo de vivir y su mundo. Información sobre la llegada de embajadores o los contactos con ellos no era de su interés. Sin embargo, las noticias de la llegada de emisarios de Palestina estaban incluidas en la gama de temas que era necesario comentar, así es que hay documentos hebreos que lo hacen. De ellas surge un cuadro limitado de las relaciones entre los judíos de Marruecos y las comunidades que estaban fuera del dominio del sultanato ‘alauí.

    • 85 H.Z. Hirschberg, A Hirtory of the Jews in North Africa, t. II, pp. 261-272.

    – En lo que respecta a la evaluación del aporte de los informes de los embajadores europeos y otros escritores europeos, el cuadro es un tanto más complejo. Este capítulo no está dedicado a la discusión de los diferentes aspectos de la observación del Oriente por ojos occidentales. Por lo tanto, me bastará plantear sólo una pregunta acerca de la descripción de los judíos como intermediarios entre Europa y el Marruecos musulmán. Es decir, ¿podemos tomar al pie de la letra el estereotipo del judío embajador e intermediario que desempeña un papel central en la corte marroquí? A mi manera de ver el asunto, los cronistas europeos, generalizando, le dan a los judíos un gran peso en la vida pública, más allá de su porcentaje relativo a la población. Ellos tienden a describirlos como quienes cumplen una función central en las relaciones de la corte ‘alauī-filalī con Europa. A mi parecer, esto es el resultado de la manera de observar los hechos peculiar a los cronistas europeos, que llevaban consigo en su camino y en sus informes la imagen del judío. Al judío se le atribuía una red de relaciones familiares y comunitarias internacionales y el ser docto en idiomas tanto del Oriente como del Occidente. Esta imagen llevó a los cronistas europeos a dedicar un gran espacio, relativamente, de sus crónicas a describir el papel del judío como mensajero de la corte de los sultanes alauíes y por lo tanto le daban a éstos demasiada importancia. O sea que las fuentes europeas, como aquellas recogidas en los archivos de Les sources inédites de l’histoire du Maroc, resaltan en demasía la función de los judíos y tergiversan de hecho el cuadro histórico85.

  • 86 M. Orfali, «The Correspondence Regarding the Plan to Expel the jews of Oran».

41Además, la mayoría de los judíos que fueron descritos como intermediarios provenían de las ciudades costeras, especialmente de las ciudades norteafricanas bajo dominio español directo, como Orán86. Sobresalían entre ellos los judíos de origen ibérico. Aparentemente no se puede generalizar respecto a los judíos de Marruecos. Hay que evitar producir un cuadro del pasado que trate de un marco organizativo general, sino analizar las distintas comunidades, su tamaño y el grado de libertad de acción de las comunidades de las ciudades principales (las ciudades del Majzan llamadas por los franceses «el Marruecos útil») o de los márgenes del Sahara, el cual seguramente era diferente del de las ciudades de la costa atlántica. La gama de poblaciones y el hecho de que los judíos se hallaran en ellos no permite generalizar con facilidad el lugar de los judíos en las relaciones entre Marruecos y Europa. Debe analizarse el peso de los judíos en la economía y su papel de intermediarios, comparándolo con la actividad de los comerciantes y los intermediarios europeos. Asimismo debe analizarse el peso de los inmigrantes judíos que llegaron de España pero que continuaron errando muchos años más. ¿Quizá no se aclimataron a su nuevo lugar y de un modo relativamente fácil continuaron buscando un nuevo hogar? ¿Quizá su errar no se hizo más fácil por el hecho de dominar los idiomas de los países a los cuales se dirigían los inmigrantes? ¿Quizá este fenómeno es el principal responsable de la impresión de que en las ciudades del Mediterráneo hay un grupo judío que sirve de intermediario? Conviene analizar cada pregunta separadamente.

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– Al-Turŷamān al-kubra fī ajbār al-ma‘ mūr barran wa-baḥran ed. de Abd al-Karim al Filali, Rabat, 1387/1967.

Notes

1 Ša’öl Serero, Derušaï Morenó Rabbī Šamuel Ša’öl Serero, p. 272.

2 A. ben Mordechai Azulai, Sefer Hesed le-Abraham, pp. 4-5 (introducción); Š. Ša’öl Serero, Derušaï Morenó Rabbī Šamuel Ša’öl Serero, pp. 128, 155, 160, 167, 251, 252, 265.

3 J. Brignon et alii, Histoire du Maroc.

4 «Judíos y protegidos» (en árabe).

5 Ša’öl Serero, Derušaï Morenó Rabbi Šamuel Ša’öl Serero, t. I, pp. 21, 182, 263, 265 y 296; B. Bar-Tikva, «The Bakasha Prayers of Rabbi Ya‘akov Ibn-Zur», p. 73.

6 A. Ankawa, Kerem Hemer, p. 25a (item 137, en año 1678); A. L. Laredo, «Las taqanot de los expulsados de Castilla en Marruecos»; H. Zafrani, Les juifs du Maroc; D. Ovadia (ed.), Fez ve-Hakhameha, t. II, pp. 343-344.

7 Y. Sasportas, Sisath Nobel Sebi, p. 324.

8 Al-Qādirī, Našr al-matānī bi-ahl al-qarn al-ādī‘ ašar wal-tānī, p. 32 [en árabe], p. 141 [en inglés] p. 245 (nota); al-Ribaī, Ta’rīj al-du‘ ayyīf al-ribāī, t. I, p. 169; al-Zayyānī, Al-Turŷumān al-mu‘ rib‘ an duwal al-Mašriq wa-al-Magrib, p. 19.

9 A Quriyat, Tzechot Abbot, p. 54b; H. Zafrani, Mille ans de vie juive au Maroc, p. 43.

10 P. de Cenival (ed.), Chronique de Santa Cruz du Cap de Gué, p. 26.

11 Al-Ifrānī, Rawdat al-ta‘ rīf bi-mafājir mawlānā Ismā īl al-šarīf, p. 72.

12 H. Bentov, «Residents and Jewish Community in Fez from the 16th Century», p. 99.

13 N.A. Stillman, The Jews of Arab Lands, pp. 368-369 (A. D. 1815).

14 Y. Sasportas, Sisath Nobel Sebi, pp. 324-325 (n° 7); Sh. Bar-Asher (ed.), Spanish and Portuguese Jews in Morocco, p. 288 (n° 7).

15 Y. Sasportas, Sisath Nobel Sebi, p. 14 (n° 7).

16 H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, t. II, p. 247 (sobre Rabbi Elish‘a Ha’aškenazi, padre de Nathan de Gazza).

17 Sh. Bar-Asher (ed.), Spanish and Portuguese Jews in Morocco, p. 218 (n° 7), [A. D. 1678], p. 287 (David Hacohen en A. D. 1722).

18 D. Ovadia (ed.), La communauté de Sefrou, t. I, pp. 72-73 (doc. 61, Isaac Hacohen en 1752), pp. 85-86 (doc. 74, Meyuhas en 1797).

19 Las fuentes principales están en al-Ifrāni, Rawdat al-ta‘ rīf bi-mafājir mavilānā Ismā‘il alsarīf; al-Qādirī, Našr al-matānī bi-ahl al-qarn al-hādī‘ašar wal-tānī; al-Ribatī, Ta’rīj aldu‘ ayyīf al-ribāṭi; al-Zayyānī, Al-Turŷumān al-mu‘ rib‘ an duwal al-Mašriq wa-al-Magrib; Ibn Zaydān, Al-Munza‘ al-laṭīf fī mafākhir al-mawlay Ismā‘ il al-šarif.

20 Al-Qādirī, Našr al-maṭānī bi-ahl al-qarn al-hādī‘ ašar wal-tānī, p. 1 (n° 8).

21 Ibid., p. 84 (n° 8), [en árabe, p. 201, en inglés, p. 141].

22 Al-Ifrānī, Nuzhat al-hādī bi-ajbār mulūk al-qarn al-hādī, p. 113 (l. 10); p. 193 (trans. «il serait trop long d’énumérer ici»); É. Lévi-Provençal, Les historiens des Chorfa, p. 123.

23 Al-Ifrānī, Radwat al-ta‘ rīf bi-mafājir mawlānā Ismā‘īl al-šarīf, pp. 55-56 (n° 11).

24 Al-Qādirī, Kitāb Iltiqāt al-Durar, p. 165.

25 S. Hacohen, Wayajal Shlomo, pp. 120 y 125-126 (n° 9); P. de Cenival, « La légende du juif Ibn Mech‘al».

26 N. Cigar, «Société et vie politique à Fès».

27 D. Ovadia (ed.), Fez ve-Hakhameha, t. I, pp. 1-63; M. Benayahu (ed.), History of Fez; G. Vajda, « Un recueil de textes historiques judéo-marocains »; H.Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, t. II, pp. 197-207, 237-242, 244-245 y 256-261.

28 Y. D. Semach, «Une chronique juive de Fès».

29 D. Ovadia (ed.), Fez ve-Hakhameha, t. I.

30 M. Amar (ed.), The Taqanot of the Jewish Community of Meknes, p. 85 (doc. 23 de A. D. 1817).

31 A. Ankawa, Kerem Hemer, pp. 44-45 (n° 6), [doc. 81]; ver M. Amar, «Rabbi Ahron ibn Hayyim of Fez», p. 25.

32 M. Amar, The Taqanot of the Jewish Community of Meknes. p. 85 (n° 30), [doc. 23b: 1817 (jalājil)], p. 144 (doc. 28: 1821 [tiyāb saqālī]). Por similar prohibición, ver al-Wanšarisī, Al-Mit‘yār almu‘rib wa-l-ŷāmi al-mugrib‘an fatātwi‘ ulamā’ Ifriqiya wa-al-Andalus wa-al-Magrib, t. I, pp. 341-345 (sitar al-mawtā bi-tiyab al-harīr); al-Manūni, «Luqat min mi‘yar al-Wanšarisī ‘an al-haya al-‘ilmiyya fī Fās al-marīniyya», p. 88.

33 M. Amar (ed.), The Taqanot of the Jewish Community of Meknes, p. 29 (n° 30), [doc. 8, 1786], p. 144 (doc. 63, 1798).

34 J. Chetrit, «The Personal and Socio-Historical Poetry of Rabi Shelomo Halewa» (en hebreo), t. IV, pp. 88-89.

35 Ibid., pp. 69-70.

36 J. E. Gerber, Jewish Society in Fez, p. 42.

37 J. Chetrit, «The Personal and Sorio-Historical Poetry of Rabi Shelomo Halewa» (en hebreo), pp. 77 sqq. (n° 34). Véase D. Manor, Exile and Redemption m Morocco Jewish Philosophy, p. 47.

38 Ibid, pp. 79 sqq. (n° 34), y pp. 85 sqq.

39 Sh. Bar-Asher (ed.), Spanish and Portuguese Jews in Morocco, p. 347 (n° 7), [A. D. 1750]; D. Ovadia (ed.), La communauté de Sefrou, t. I, pp. 10-11 (n° 18), [doc. 7].

40 H. Bentov, «Jewish Artisans in Fez» (en hebreo); J. E. Gerber, Jewish Society in Fez, pp. 127-142, 147-157 y 177-180.

41 A. ben Mordechai Azulai, Sefer Ba‘ alei Berith Abraham, p. 4b (introducción).

42 D. Ovadia (ed.), La communauté de Sefrou, t. I, pp. 76-77 (n° 18), [doc. 65].

43 «‘Ett lekoll Hefetz» está impreso en H. Zafrani, Poésie juive au Maroc, p. 183.

44 H. Zafrani, Les juifs du Maroc, pp. 29-33.

45 Y. Sasportas, Sefer Ohel Ya‘ aqob, p. 13 (doc. 11).

46 Y. ben Tzur, Mišpat u-Sedaqa be-Ya‘ aqob: Responsa, part. II, p. 4 (item 10).

47 Y. Sasportas, Sefer Ohel Ya‘ aqob, p. 22 (doc. 17), p. 64 (doc. 58), p. 70 (doc. 64).

48 Sobre Sasportas, ver G. Scholem, Sabbatai evi: the Mystical Messiah, pp. 475-476; H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa t. II, pp. 247-251; E. Moyal, Rabbi Yaacob Sasportas.

49 El libro Qol barama se encuentra en G. Scholem y B. Joel, Catalogus Codicum Cabbalisticorum Hebraicorum,, t. I, pp. 138-140 (mención de Muhamad, Fez, A. D. 1727).

50 H. Zafrani, Études et recherches sur la vie intellectuelle juive au Maroc, t. III, pp. 207-221 (A. D. 1831).

51 Al-Zayyānī, Al-Turŷumān al-mu‘ rib‘ an duwal al-Mašriq wa-al-Magrib., p. 77 (n° 8).

52 Ibid., p. 78 (n° 8).

53 Ibid., p. 87 (n° 8).

54 Al-Ribatī, Ta’rīj al-du‘ ayyīf al-ribāī, t. I, pp. 172-173 (n° 8).

55 Al-Zayyānī, Al-Turŷumān al-mu‘ rib‘ an duwal al-Mašriq wa-al-Magrib, p. 89 (n° 8); É. Lévi-Provençal, Les historiens des Chorfa, pp. 158-159.

56 A. Ankawa, Kerem Hemer, pp. 42, y 93 (n° 6).

57 Al-Qādirī, Našr al-matānī bi-ahl al-qarn al-hādī‘ ašar wal-tānī, pp. 82, 84 (n° 8).

58 Al-Zayyānī, Al-Turŷumān al-mu‘ rib‘ an duwal al-Mašriq wa-al-Magrib, p. 72 (n° 8) [A. D. 1758].

59 Al-Qādirī, Našr al-matānī bi-ahl al-qarn al-hādī‘ ašar wal-tānī, p. 40 (n° 8).

60 Al-Zayyānī, Al-Turŷumdn al-mu‘ rib‘ an duwal al-Mašriq wa-al-Magrib, p. 79 (n° 8), p. 2; M. Lakhdar, La vie littéraire au Maroc sous la dynastie‘ alawide, pp. 249-252.

61 Al-Zayyānī, Al-Turŷumān al-mu‘ rib‘ an duwal al-Mašriq wa-al-Magrib, p. 84 (1785), [n° 8].

62 Al-Ribatī, Ta’rij al-u‘ ayyīf al-ribātī, t. I, pp. 367-368 (n° 8).

63 «Il envoyera explès un [de] ces gentilhommes, sans se confier ni aux juiffz, ni aux mores», en SIHM France, t. I, p. 289, lettre de Tanger (31 de diciembre de 1669).

64 Ibid.

65 Al-Zayyānī, Al-Turŷumān al-mu‘ rib‘ an duwal al-Mašriq wa-al-Magrib, p. 78 (n° 8).

66 Ibid, p. 85 (n° 8); al-Zayyānī, Al-Turŷamān al-kubra fī ajbār al-ma‘ mūr barran wa-bahran; G. Salman, « Un voyageur marocain à la fin du XVIIIe siècle »; É. Lévi-Provençal, Les historiens des Chorfa, pp. 147-150 y 152-155.

67 Al-Ribatī, Ta’rīj al-du‘ ayyīf al-ribāī, t. I, p. 357 (n° 8).

68 Ibid., t. I, p. 363 (n° 8).

69 La relación de Roland Fréjus está publicada en SIHM France, t. I, p. 118.

70 H. Bentov, «Residents and Jewish Community in Fez from the 16th Century» (en hebreo), p. 104.

71 Al-Qādiri, Našr al-matānī bi-ahl al-qarn al-hādī‘ ašar wal-tānī, pp. 17 y 25 (n° 8).

72 Y. ben Tzur, Mišpat u-Sedaqa be-Ya‘ aqob: Responsa, part II, p. 3 (item 9).

73 Y. Sasportas, Sefer Ohel Ya‘ aqob, p. 9 (doc. 9); Sh. Bar-Asher (ed.), Spanish and Portuguese Jews in Morocco, p. 199 (n° 7), [A. D. 1647].

74 H. Zafrani, « Les langues juives du Maroc », p. 177.

75 « Par la bouche d’un juif auquel j’avois parlé espagnol», en SIHM France, t. I, p. 256, lettre de Brun à la Cie d’Albouzème (Tetuán, 14 de diciembre de 1668).

76 Descripción de su arresto en Tetuán «...il me fit encore dit par un juif...que je rentrerois assurement dans tous mes effets…», en SIHM France; t. I, p. 259, lettre de Brun à Martel d’Aliès (Cádiz, 20 de marzo de 1669).

77 M. Amar, «Rabbi Ahron ibn Hayyim of Fez» (en hebreo), p. 26; Z. Baruchson, «On the Trade en Hebrew Books between Italy and the Ottoman Empire», p. 56.

78 Y. Peretz, Sefer Perah ha-Lebanon (introducción).

79 H.Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, t. I, pp. 403-410.

80 M. Orfali, «The Correspondence Regarding the Plan to Expel the Jews of Oran», t. VI, pp. 36, 41, 47-49 (doc. n° 1), y 63-65 (doc. n° 10).

81 H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, t. II, pp. 207-235-(Pallache, Palache [Bala’ish en árabe]).

82 Samuel Çasportas y Abraham Cansino (como xeques de judería) para el marqués de los Veles (25 de mayo de 1668), en M. Orfali, «The Correspondence Regarding the Plan to Expel the Jews of Oran», p. 63 (doc. n° 10).

83 Y. Sasportas, Sisath Nobel Sebi, p. 209 (n° 7).

84 Ibid., p. 308 (n° 7).

85 H.Z. Hirschberg, A Hirtory of the Jews in North Africa, t. II, pp. 261-272.

86 M. Orfali, «The Correspondence Regarding the Plan to Expel the jews of Oran».

Auteur

Universidad de Haifa, Israel

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