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Entre el Islam y Occidente

 | 
Mercedes García-Arenal

Apóstatas marroquíes de origen judío en Portugal en los siglos XVI-XVII

Entre la misión y la Inquisición

Apostats marocains d’origine juive au Portugal (XVI-XVIIe s.). Entre la mission et l’Inquisition

Moroccan Apostates of Jewish Origin in Portugal in the 16th to 17th Centuries. Between the mission and the Inquisition

Claude B. Stuczynski

Résumé

Cet article traite du phénomène des apostats marocains d’origine juive poursuivis par l’Inquisition portugaise vers la fin du XVIe siècle et le début du XVIIe siècle et des implications du phénomène dans la péninsule Ibérique. Ainsi, du point de vue de la typologie des accusés, on note la présence de caractères spécifiques : parfois proche du nouveau chrétien judaïsant, parfois proche de l’apostat d’origine juive en Italie ou du mourisco au Portugal. Par ailleurs, du point de vue de l’existence d’une mission dans un Portugal obsédé par la répression des nouveaux chrétiens d’origine juive, deux hypothèses sont envisagées : a) la présence des apostats sur le sol portugais met en évidence la contradiction entre la mission, qui inclut le chrétien d’origine juive, et l’Inquisition, qui l’exclut ; b) l’étrange coexistence de ces deux types de rapports à la conversion du juif (la mission et l’Inquisition) peut être comprise sans contradiction dans le contexte historique particulier du Portugal

Texte intégral

1La lectura del estudio fundamental de José Alberto Rodrigues da Silva Tavim, Os judeus na expansão portuguesa em Marrocos durante o século XVI, permite confirmar que si Marruecos en el siglo XVI era una verdadera zona de frontera donde confluyeron de manera intensa las políticas, las religiones, las economías y las culturas del Mediterráneo occidental, sus judíos fueron uno de esos grupos donde estas intersecciones se dieron con mayor brío e intensidad. En tanto que dhimmis, pero también debido a su relativa constitución urbana, su movilidad y sus lazos económicos, políticos y culturales con el mundo ibérico, se convirtieron en una suerte de puente entre el cristianismo y el islam, entre Europa y África.

  • 1 H. Beinart, «Fez, a Centre of Return to Judaism»; D. Corcos, «Moroccan Jewry».
  • 2 D. Corcos, «Moroccan Jewry», p. 92; D, M. Gomes dos Santos, «A entrada dos jesuítas em Marrocos»; R (...)

2Una de las consecuencias de estos contactos se dio en el plano de la movilidad religiosa. Para los conversos o cristãos novos ibéricos de origen judío, Marruecos ofrecía la posibilidad de estar en contacto con un judaísmo abierto y oficial, pudiendo en muchos casos «retornar» a la fe de sus ancestros1. Los sacerdotes católicos, allí presentes en su tarea de asistencia a los cautivos cristianos o en el marco de sus funciones religiosas en los enclaves ibéricos, aprovecharon esta ocasión para difundir el Evangelio entre un «Israel carnal» que no presentaba los mismos riesgos que el llevar una acción análoga hacia un público musulmán2. Así, estos contextos de misión y de acceso directo y masivo al cristianismo peninsular habrían llevado a judíos locales por el sendero del bautismo.

  • 3 Con algunas excepciones como es para España en la época que nos toca: R. Ricard, «Baptême d’un juif (...)
  • 4 A. Bouchareb, « Les conséquences socio-culturelles de la conquête ibérique du littoral marocain ».
  • 5 B. Rosenberger, «Moriscos et Elches»; B.y L. Bennassar, Les chrétiens d’Allah; L. Scaraffia, Rinneg (...)
  • 6 Sobre el nexo entre los descubrimientos y el entusiasmo misionero en general, véase A. Prosperi, «L (...)
  • 7 Este hecho se desprende tanto del tipo de debate antijudío que era permitido en Portugal, donde las (...)
  • 8 Es cierto, la acción inquisitorial no se encontraba totalmente opuesta a la noción de la catequizac (...)
  • 9 J. Riandière la Roche, « Du discours d’exclusion des juifs»; A. Sicroff, Los estatutos de limpieza (...)

3Ahora bien, este último aspecto, que aún no ha merecido la debida atención por parte de la historiografía moderna3, posee ahora elementos esenciales para su estudio. Da Silva Tavim no solamente analizó fuentes documentales desconocidas que apuntan a la existencia de un goteo de apóstatas de origen judío que incluso llegaron a Portugal durante el siglo XVI y comienzos del XVII, ya sea para recibir el bautismo, ya sea para consolidar sus vidas de neófitos, sino que emplazó este fenómeno en el justo marco de la presencia portuguesa en suelo marroquí. Sin embargo, estas conversiones, que posiblemente fueron también parte de esa generalizada crise de conscience regional propuesta por Ahmed Bouchareb4, en un Mediterráneo que de por sí era el teatro de permutaciones de identidades religiosas5, merecen ser vistas también a través de las implicaciones que supondrían con respecto al contexto lusitano. Y es que no se trata aquí de los meros frutos de la acción evangelizadora hacia los judíos, reforzada por el esfuerzo misional de la Contrarreforma y por el entusiasmo que trajeron consigo los descubrimientos y la expansión geográfica de las potencias europeas6. La existencia de neófitos marroquíes de origen judío en Portugal continental no es tampoco la mera importación de una misión lejana y exótica a la metrópolis. En un reino cada vez más obsesionado por el problema de la insolubilidad del judaísmo de los cristãos novos, donde desde siempre se habían dejado de lado las propuestas de catequización pacífica de aquéllos (so pretexto que éstas tan sólo afianzarían sus convicciones heréticas)7, la catequesis hacia los catecúmenos o neófitos de origen judío supone, a primera vista, la existencia de dos modelos paralelos por no decir contradictorios8, en cuanto a las posibilidades de la conversión eficaz de los judíos: uno optimista, universalista y paulino; otro pesimista y casi racial9.

4Aunque todo parece indicar que el fenómeno de apostasía de los judíos marroquíes fue reducido, su estudio puede ser un barómetro para medir los límites de la especificidad lusitana (y por qué no, de la ibérica) con respecto a la conversión, en el marco de un catolicismo europeo regido por los dictámenes de la Contrarreforma.

5Partiendo de esta contextualidad problemática, analizaremos esencialmente cinco procesos de la Inquisición portuguesa de finales del siglo XVI y de comienzos del siglo XVII contra apóstatas marroquíes de origen judío que pudimos consultar directamente (a menudo, con la ayuda de las referencias bibliográficas dadas en el estudio de da Silva Tavim), con el fin de aclarar dos interrogantes:

6– ¿En qué medida los procesos inquisitoriales contra los neófitos marroquíes presentan un perfil específico en el contexto cristão novo lusitano?

7– ¿Cómo parece haberse dado la coexistencia entre la catequización de los neófitos marroquíes y la creciente segregación hacia los conversos portugueses?

Apóstatas marroquíes entre cristãos novos portugueses

8Los procesos inquisitoriales contra los apóstatas marroquíes de origen judío que hemos consultado son:

  • 10 Arquivo Nacional da Torre do Tombo (ANTT), Inquisição de Lisboa, proc. 12473. Un resumen de este pr (...)
  • 11 «O qual andaua em trajos de judeu q he hum barete preto e hum albornos preto e se chamaua Muça» (AN (...)

91°. – Murça o Muça/João Carvalho, natural de Marrakech, cuyo interrogatorio comenzaba el 11 de julio de 158410. Acusado de que tras su conversión al cristianismo deambulaba por Alcazarquivir entre los cautivos cristianos vestido con hábitos de judío11, los inquisidores actuaban frente al sospechoso como si se tratase de un típico «renegado», buscando conocer la interioridad de sus actos:

  • 12 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 12473, f° iv°. Sobre la centralidad de la búsqueda de la interior (...)

Se o dito homem conuersaua laa com os xpãos captiuos e se daua alguas mostras de ser xpão interiormente posto q no exterior andasse em habitos de judeu12.

  • 13 El acusado se había ganado la confianza de los cautivos. Comía sus comidas y manifestaba frente a é (...)
  • 14 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 12473, f° 3r° y la sesión del 11 de julio de 1584.

10Convencidos de que si «andaua em trajos de judeu» era «por desimulação»13, puesto que siendo prisionero en la guerra contra los moros, había sido rescatado por los judíos de una muerte certera14, era absuelto el 14 de julio de 1584 por tenerse su confesión por verdadera.

  • 15 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565. Ver J. A. Rodrigues da Silva Tavim, Os judeus na expansão p (...)
  • 16 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 4r°. Parecen haber sido los cristianos nuevos residentes (...)
  • 17 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 4r°, denuncia del 12 de abril de 1584.
  • 18 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 91v°.

112°. – Yehuda Castiel/Bastião Pereira, natural de Mequínez15. Entregado a la Inquisición de Lisboa el 5 de marzo de 1585, era acusado de judaizar así como de comunicar sus conocimientos judaicos a los cristianos nuevos de Ceuta y de Lisboa16. Estaba implicado en un plan para retornar a Marruecos junto con los apóstatas Francisco de Castro y António de Barcelos (quienes habrían dicho que de permanecer y morir en Portugal como cristianos se irían al infierno)17. En el auto de fe del 1 de junio de 1586, era sentenciado con la pena de cárcel y hábito penitencial perpetuo, con la expresa prohibición de hablar sin permiso con los «judeos e outras pessoas erradas na fe que lhe possam causar periuizo a sua salvaçam»18;

  • 19 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, Véase J. A. Rodrigues da Silva Tavim, Os judeus na expansão (...)
  • 20 António de Barcelos habría prometido a sus compañeros de fuga que una vez llegados a Marruecos, Mul (...)
  • 21 Véase ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, culpas contra aquél extraídas del proceso de Bastião (...)
  • 22 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, denuncia de Domingos Freire y testimonio de Francisco de At (...)

123°. – Yaacob Jaén/António de Barcelos, natural de Marrakech19. La primera sesión de interrogatorio fue el 22 de mayo de 1584. Referente al proyecto que tenía de regresar a Marruecos del cual hemos hablado anteriormente, había contactado con los criados del hermano del «Xarife» (Muley Nāṣir), entonces residente en Alvalade, a fin de retornar con éste a su tierra natal20. Como en el caso anterior, el proceso de António de Barcelos destaca por las manifestaciones de apego a las normas judías entre los compañeros de apostasía21. Además, António había conseguido ingresar en los círculos de cristianos nuevos judaizantes de Vila Viçosa y de Lisboa. A pesar de su declarada ignorancia en materias judaicas, parece que su celo religioso le habría llevado a desaconsejar a catecúmenos marroquíes de origen musulmán que aceptasen el bautismo, trayendo «pera isso mtas. rezois»22. En el auto de fe del 1 de junio de 1586, se le condenó a pena de cárcel y hábito penitencial a juicio de los inquisidores;

  • 23 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 7652. Ver J. A. Rodrigues da Silva Tavim, OS judeus na expansâo p (...)

134°. – João Arroios/António dos Reis, natural de Marrakech. Era conducido a la prisión inquisitorial de Lisboa desde Guarda, el 27 de julio de 158923. Se le acusaba de judaizar entre apóstatas y especialmente con los cristianos nuevos de Lisboa y de Guarda. Su relación con los núcleos judaizantes de Guarda fue particularmente asidua y profunda, pues se había casado con la hija de una de las familias conversas más activas y representativas de la ciudad. Solamente después de haber sido torturado confesaría que su mujer judaizaba igualmente con él. Por esta razón en el auto de fe del 17 de junio de 1590, se le condenó a cárcel y hábito perpetuo, sin remisión;

  • 24 ANTT, Inquisição de Coimbra, proc. 3995. Una síntesis de dicho proceso se encuentra en J. A. Rodrig (...)

145°. – Jacob Benefahy/Belchior de Bragança, de Marrakech24. Entregado a la cárcel de la Inquisición de Coimbra el 16 de julio de 1606, provenía de la prisión de Lamego. Su imprudencia frente a un tal Brás Rodrigues «El Ciego», había puesto en evidencia su apego hacia el judaísmo que en este caso no se habría manifestado tanto por el cumplimiento de un ritual específico, sino por su frecuentación de los cristianos nuevos a fin de obtener de ellos limosnas y por su deseo manifiesto frente a otros compañeros de apostasía (Gaspar César y Alberto da Hostia), de retornar a Marruecos. Este neófito aparecería en el auto de fe celebrado en Coimbra el 7 de enero de 1607, con la pena de cárcel y hábito penitencial a juicio de los inquisidores.

  • 25 Según lo que parece, en el momento en que sus compañeros Bastião Pereira y António de Barcelos eran (...)
  • 26 ANTT, Inquisição de Coimbra, proc. 3995. Véase J. A. Rodrigues da Silva Tavim, Os judeus na expansã (...)
  • 27 Ver J. A. Rodrigues da Silva Tavim, Os judeus na expansão portuguesa em Marrocos, pp. 149-150, 177, (...)

15Por otro lado, estos procesos nos traen informaciones sobre otros cómplices neófitos: Abraham Sasón/Francisco de Castro, natural de Fez25, Gaspar César de Alcazarquivir, Baltasar de Faro de Mequínez y Alberto da Hostia de Fez26. Amén de ello, da Silva Tavim ha identificado otros casos de neófitos de origen marroquí procesados por la Inquisición portuguesa que nos ayudan a completar el panorama27.

  • 28 H. Beinart, «Moroccan Jews in Spain in the Beginning of the Seventeenth Century»; J. A. Rodrigues d (...)

166°. – Abraham Reuvén/Francisco de Santo António, oriundo de Fez y cuyo caso mereció asimismo un estudio pormenorizado de Haim Beinart, había dejado su hogar materno para deambular por Liorna, Constantinopla, Alejandría, Grecia, Hungría, Polonia y Holanda, donde enseñaba hebreo y judaísmo a los «judíos nuevos» de Amsterdam. Bautizado en 1616 en Amberes y trasladado a Portugal, este neófito, que tiempo antes denunciaba a cristianos nuevos ante el Santo Oficio, era procesado por la Inquisición de Lisboa en 1618 y más tarde por la Inquisición de Toledo en 1624 por su apego al judaísmo28.

  • 29 I. F. da Silva, Dicionário bibliográfico português, t. III, pp. 303-304. Aún así, esta aseveración (...)
  • 30 A. Bouchareb, « Les conséquences socio-culturelles de la conquête ibérique du littoral marocain »; (...)

17Ahora bien, cuando intentamos esbozar un perfil de estos apóstatas, el primer elemento a destacar es que no hemos encontrado para esa época casos de apóstatas de ascendencia judía en Portugal que no sean de origen marroquí, con la excepción del tratadista antirabínico João Baptista d’Este para quien se presume un origen italiano29. Esto se explica por la presencia portuguesa en suelo marroquí que mencionábamos en nuestra introducción. Como podemos ver, la mayoría de los apóstatas provenían de Fez y de Marrakech, probablemente debido a la alta demografía judía de aquellas localidades, a la fuerte presencia en ellas de descendientes de los expulsados de la Península Ibérica y a consecuencia de los períodos de hambre y de sequía señalados por Bouchareb para esa época, así como el fruto del papel de algunos de ellos como mediadores de los intereses portugueses (por ejemplo la liberación de los cautivos cristianos)30.

  • 31 A comienzos del siglo XVII el apóstata de origen judío Abraham Vilhalão de Alcazarquivir se bautiza (...)

18En los casos que verificamos no existe una homogeneidad entre los apóstatas por edades: António dos Reis fue bautizado a los once años; João Carvalho y António de Barcelos entre los dieciocho y los diecinueve años; Belchior de Bragança a los veintitrés años; Bastiáo Pereira y Francisco de San António entre los treinta y siete y los treinta y ocho años31.

  • 32 João Carvalho se había casado con una cristiana vieja; Francisco de Castro casado con Maria Raposa; (...)
  • 33 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 7632, sesión del 7 de noviembre de 1589.
  • 34 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 12055, fos 45r°-457v°. António dos Reis habría propuesto a Antóni (...)

19En la mayoría de los casos, se habían casado con cristianas viejas de extracción humilde32, con la excepción de António dos Reis, casado con Isabel Henriques de Guarda, miembro de una importante familia de cristianos nuevos33. Es cierto, Bastião Pereira se había comprometido con Mór Oliveira, cristiana nueva cuya familia se consideraba judaizante. Pero, cuando al presenciar un auto de fe con su prometida y su hermana, Bastião hizo un comentario que podía entenderse como de justificación del acto, Mór Oliveira y su familia se alejaron de él para siempre34. Y es que, como veremos más adelante, resulta que los apóstatas no elegían esposas cristianas viejas y pobres para simular su apego al cristianismo. Eran extranjeros y apóstatas, y por más que judaizasen con los cristianos nuevos, éstos los mantenían al margen del interior de la sociedad conversa que basaba su supervivencia en la conservación de las complejas redes de familia y clientela.

  • 35 Véase C. Posac Mon, La última década lusitana de Ceuta; R. Amkam Cohen, «Juifs et musulmans dans la (...)
  • 36 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 12055, Su padrino era D. Dinís Pereira. Tres meses y medio despué (...)
  • 37 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, sesión del 21 de julio de 1584. Había sido bautizado por Ma (...)
  • 38 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 7632. Sus padrinos fueron nada más ni nada menos que D. António y (...)
  • 39 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 12473.
  • 40 D. Francisco de Bragança era canónigo en Évora, diputado del Santo Oficio y de la «Mesa da Consciên (...)

20Todo parece indicar que el candidato pasaba por algún enclave ibérico en Marruecos antes de recibir oficialmente el bautismo. En ese sentido destaca Ceuta por ser el centro de la Cristiandad en el Magreb35. Notamos que en la mayoría de los casos (sin contar el caso atípico de Francisco de Santo António), el bautismo se dio en suelo portugués, con la excepción de Bastião Pereira, bautizado en Ceuta por el obispo Manuel de Ceabra36. António de Barcelos se estableció en Mazagán para ser cristiano, pero fue bautizado en Monsaráz cuando enfermo, y se temía por su vida37. António dos Reis allegado al mismo enclave, fue bautizado con gran solemnidad en Santarém38. João Carvalho pasó por Arcila aconsejado por sus misioneros, pero fue bautizado en Lisboa tras haber sido adoctrinado en el colegio jesuita de São Antão39. Belchior de Bragança fue bautizado en Lisboa en la iglesia de São Roque el 20 de mayo de 1601 por António de Mendonça, siendo su padrino el ilustre D. Francisco de Bragança «do qual tivera o sobrenome»40. Había sido catequizado por el padre jesuita Cosme das Nãos y por el capellán del rey, Simão Soares. Similar trayectoria habrían seguido Gaspar César y Alberto da Hostia. Y es que desde los años 1580, la misión portuguesa se institucionalizaba con la fundación de una «Casa de los Catecúmenos» en Lisboa. Ésta había sido una institución propiciada por los padres jesuitas frente al cardenal D. Henrique, proponiendo entonces la constitución:

  • 41 D. Pires de Lima (ed.), História dos mosterios, conventos e casas religiosas de Lisboa, p. 322.

Hum domicilio aonde se recolherem os que deyxados seos erros quizessem abraçar a verdade da religiam christã41.

  • 42 P. Tacchi Venturi, Storía della Compagnia di Gesú in Italia, t. I(2), p. 271. Para una visión crono (...)
  • 43 D. Pires de Lima (ed.), História dos mosterios, conventos e casas religiosas de Lisboa, p. 536; B. (...)
  • 44 D. M. Gomes dos Santos, «A entrada dos jesuítas em Marrocos». Parece ser que lo que llevó al empren (...)
  • 45 D. Pires de Lima (ed.), História dos mosterios, conventos e casas religiosas de Lisboa, pp. 323-324
  • 46 ANTT, Inquisição de Coimbra, proc. 3995, sesión del 20 de julio de 1606.

21Su modelo fue tomado de la Casa de los Catecúmenos de Roma, establecida en 1543 por San Ignacio de Loyola, cuya tarea se abocaba a realizar una labor de catecismo sistemático entre judíos e infieles («tudeorum et hebreorum ac infidelium conversorum», según sus estatutos del 15 de febrero de 1544)42. En Portugal, la propuesta jesuita fue aceptada solamente en 1584 gracias a los esfuerzos emprendidos por el padre Pedro da Fonseca, prepósito de São Roque, bastión del jesuitismo lusitano. Así la Casa de los Catecúmenos de Lisboa, emplazada en la antigua rua dos Calafates del Bairro Alto43, era un centro de catequización y corolario de la penetración jesuítica en suelo magrebí44. Tras el bautismo (realizado en sus comienzos en la iglesia parroquial de Loureto y luego en la de São Roque «cam muito apparato» y con padrinos «de respeito»), el neófito seguía estando bajo el control de la Institución, recibiendo un sustento de la Hacienda Real «até terem ordem devida»45. Parece ser que al convertido se le exigía realizar visitas regulares a dicha Institución. Sabemos, por ejemplo, que Belchior de Bragança y el mourisco Diogo Lopes «hyam alguãs uezes dar conta de sua uida ao Reitor della»46. Espacio de control de los apóstatas, la Casa de los Catecúmenos, como la iglesia de São Roque, irónicamente se convertirían en lugares de encuentro de antiguos judíos y musulmanes, donde se podían plasmar las manifestaciones de apego con el pasado marroquí. Puesto que no solamente los apóstatas iban a São Roque «como custumão hir outros judeus conuersos, quando algū judeu cõuerso se baptiza». De acuerdo con Belchior de Bragança:

  • 47 ANTT, Inquisição de Coimbra, proc. 3995, sesión del 20 de julio de 1606. Esta situación paradójica (...)

He custume em Lisboa os judeus de nação que se connectẽ a nossa sancta fee cõuersaremse, e huscarẽse hus aos outros47.

  • 48 «O qual moço persuadido dosfrades que la estauam e de Martim de Crasto se vejo a Mazagão [...]» (AN (...)
  • 49 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 114r°. Pero a los demás les decía que se había bautizado (...)
  • 50 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 12055, sesión del 13 de julio de 1585. Sin embargo, Bastião le ha (...)
  • 51 J. de Mendoça, Jornada de África.

22Sus móviles de bautismo, a pesar de no ser siempre fáciles de establecer (no será lo mismo lo dicho frente a los inquisidores que a sus compañeros de «herejía»), podríamos catalogarlos como una mezcla de teología y de socioeconomía. António de Barcelos dice haberse acercado a Mazagán para ser cristiano48. El joven António dos Reis declara oficialmente haber sido inducido al bautismo por los frailes que se encontraban en Marrakech49. Bastião Pereira aduce haberse bautizado en Ceuta por inspiración divina50. En su Jornada de África51, el ex-cautivo de la batalla de Alcazarquivir, Jerónimo de Mendonça, señala que la misión de los judíos se había realizado en muchas ocasiones en las propias juderías marroquíes, pues allí (como en el caso de Fez) se asentaron algunos cautivos cristianos, sobre todo los más nobles y poderosos. Jerónimo de Mendonça relataba que en casa del cautivo D. Francisco de Portugal, hijo del conde de Vimioso, se realizaban discusiones teológicas entre los judíos y el sacerdote dominicano, fray Vicente da Fonseca:

  • 52 Pasajes citados por E. Lipiner, «Os conversos refugiados na África quinhentista», pp. 302 303.

O qual particularmente pregava só a fim de confundir os judeus, tratando sempre da sagrada escritura, e, trazendo todas as profecías dos santos Profetas da lei velha, citando os lugares em hebraico, a cuja pregação assistiam sempre vinte, trinta judeus rabinos52....

  • 53 «E que o que o moveo a se vir de Marrocos fazer xpão foi porque tratando cõ hum padre Trino, que se (...)

23Sin embargo, frente a otras escuchas, estos apóstatas aducían móviles muy diferentes a la evangelización y a la conversión sincera. Así, Belchior de Bragança, quien contaba en sus sesiones de interrogatorio que había sido convencido a la verdad cristiana por un padre trinitario que se encontraba en su labor de rescate de cautivos, frente a los neófitos y a los cristãos novos alegaba razones de orden familiar («por huã paixão q tivera de seus pais») o de tenor económico53. Es más, para el apóstata marroquí de origen musulmán Diogo Serrão, la conversión de Belchior de Bragança

  • 54 ANTT, Inquisição de Coimbra, proc. 3995.

e os mais [es decir judíos] que se uinhão a fazer xpãos era pello mão tratamto. que os Mauros laa dauão aos Judeus54.

  • 55 J. A. Rodrigues da Silva Tavim, Os judeus na expansão portuguesa em Marrocos, pp. 356 y 373.

24De hecho, como lo ha pertinentemente señalado da Silva Tavim y tal como lo sospechaba la Inquisición, uno de los motivos centrales que llevó a los judíos marroquíes a allegarse a Portugal y a aceptar el bautismo, eran las deudas que con ellos habían contraído los hidalgos portugueses durante su cautiverio55. Podemos afirmar pues, que el crecimiento de la apostasía entre los judíos marroquíes hacia finales del siglo XVI no es la mera consecuencia del afianzamiento de la misión lusitana en el suelo africano. Sería también función del estrechamiento de los lazos (religiosos, sociales y económicos) entre judíos marroquíes y cristianos portugueses creados por sucesos como el de la batalla de Alcazarquivir.

  • 56 Así, António de Barcelos en el momento de ser apresado por la Inquisición se encontraba apaniaguado (...)
  • 57 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, sesión del 25 de mayo de 1584.
  • 58 ANTT, Inquisição de Coimbra, proc. 3995; «Livro das Denunciações», passim. De su proceso inquisitor (...)
  • 59 G. Sermoneta (ed.), Ratto detta Signara Anna del Monte; Id., «Il mestiere del neofito nella Roma de (...)
  • 60 Bastião Pereira era descrito como alguien que vivía amancebado con mujeres y que hurtaba, que se ha (...)
  • 61 El 16 de junio de 1621 se bautizaba su mujer con el nombre de María de los Reyes. En realidad era c (...)

25El perfil socioeconómico de estos apóstatas, caracterizado por la escasez de sus recursos, la falta de una profesión duradera (que cuando se daba solía estar en íntima relación con sus identidades anteriores) y su dependencia de las limosnas de los particulares y de las rentas reales que se solían ofrecer al neófito está causado en buena medida por la derrota lusitana de la «batalla de los Tres Reyes»56. Los neófitos que habían gozado del apadrinamiento de los miembros de la nobleza portuguesa que se encontraban en Marruecos, no podrían contar con su apoyo tras haber perdido dicha nobleza buena parte de sus influencias bajo el dominio de los Felipes. Por ejemplo, António de Barcelos había sido empleado como traductor del «Xarife» que se encontraba en Portugal en tratos con el rey de España, aunque éste fuera un empleo provisional57. Belchior de Bragança fue asistente de hebreo y de caldeo en la Universidad de Alcalá de Henares, en el Colegio de la Compañía de Jesús en Coimbra y quizás en la Universidad de Salamanca. Esto no evitó que Belchior viviese casi exclusivamente del estipendio dado por la Hacienda Real y de las limosnas que obtenía, sobre todo de los cristianos nuevos. Su itinerario en los caminos estaba marcado por aquellos centros de concentración cristiana nueva que lo pudiesen apaniaguar, puesto que Belchior, mostrando «hũ papel de El-Rej q levava», que testimoniaba sus orígenes, podía así despertar la solidaridad de los cristãos novos. Seguía recibiendo el sustento de las elites conversas locales quienes veían en el neófito de hoy al judío de ayer, táctica que no sería abandonada puesto que aún en Bahía en 1618 se seguía utilizando58. Esta situación de pobreza presenta analogías con la del neófito italiano de origen judío y no con la del cristão novo portugués59. Además, la fragilidad y dependencia económica podrían explicar parcialmente los deseos de retorno al judaísmo del pasado. En nuestros casos, como en el de los neófitos italianos, los vaivenes de la apostasía habían desarrollado comportamientos marginales como el alcoholismo, el hurto o la estafa60. El caso de Francisco de San António es quizás el más curioso. Habiéndose bautizado en Amberes en 1616, Francisco de San António no solamente fue bautizado nuevamente en Madrid el 25 de junio de 1621 con gran solemnidad, sino que había inducido a su compañera cristiana vieja para que se hiciera pasar por una catecúmena magrebina con el nombre de Catira, a fin de recibir los dividendos económicos de aquella ceremonia bautismal61.

  • 62 J. H. Edwards, «Maleand Female Religious Experience among Spanish New Christians».
  • 63 A. Milano, «Battesimi di Ebrei a Roma dal Cinquecento all’Ottocento»; W. H. Rudt de Collenberg, «Le (...)

26Por otra parte, los datos que poseemos nos muestran un perfil claramente masculino de estas conversiones. La individualidad de la conversión (contrastada por el carácter grupal-familiar de los cristãos novos), su móvil ideológico o comercial, así como el desplazamiento y el desarraigo geográfico que implicaba, podrían explicar lo que parece ser una marcada tendencia. Basta compararla con la tipología estadística entre conversos y conversas de Castilla de los siglos XV y XVI esbozada por John Edwards62, o por la constatación de la misma situación entre los neófitos no italianos de origen judío que pasaron por la Casa de los Catecúmenos de Roma63.

  • 64 I. S. Révah, «La religion d’Uriel da Costa, marrane de Porto». Para la época que tratamos, ver a mo (...)
  • 65 «António de Barcelos y António dos Reis parecen sólo saber rezar el Pater Noster, el Ave María, el (...)
  • 66 António dos Reis, junto al cristiano nuevo Gaspar Fernandes, «chilindrão», «fizeram hum juramento q (...)
  • 67 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 51r°.
  • 68 Su conocimiento del hebreo se puede constatar en la lista de cristàos novos de Lamego confeccionada (...)
  • 69 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 7632, culpas del proceso de António de Barcelos de la sesión del (...)
  • 70 ANTT, Inquisição de Coimbra, proc. 3995; H. Beinart, «Moroccan Jews in Spain in the Beginning of th (...)

27En cuanto a la cultura religiosa de los apóstatas procesados, ésta parece netamente diferente al promedio de los cristãos novos considerados judaizantes de la misma época, en todo caso, con respecto a lo que I. S. Révah ha llamado «marranisme normal» o «marranisme classique», caracterizado por la pérdida paulatina de la cultura judía normativa y por el ingreso de elementos religiosos de contextualidad cristiana64. Mientras que sus conocimientos en doctrina cristiana parecen haber sido elementales65, estos apóstatas llevaron consigo a Portugal todo un bagaje de cultura judaica y norteafricana. En lugar de utilizar el árabe para hablar entre sí y entre los apóstatas de origen musulmán, los procesos inquisitoriales intercalan palabras hebreas como: bisbuá, para juramento, hebris, para designar a los judíos o a los cristaos novos judaizantes, azará para el vestíbulo de la sinagoga, etc.66. António de Barcelos reconocía no saber leer, su cultura judía era meramente oral. Semejante es el caso de António dos Reís, a pesar de la temprana edad en que fue bautizado. Bastião Pereira era perito en Biblia, conociendo asimismo el Talmud67. Belchior de Bragança, autodenominado rabino, ayudaba a desentrañar pasajes de la Biblia a cristianos nuevos y viejos. Lo mismo hacía Francisco de Santo António68. Rezos judaicos como el «Shmá Israel» o los Salmos de David recitados en hebreo aparecen en la mayoría de los procesos consultados69. Inclusive, entre las pertenencias de Belchior de Bragança se le encontró una lista escrita por éste en hebreo con los nombres de los cristianos nuevos que residían en la plaza de Lamego, mientras que a Francisco de Santo António se le habían incautado unas hojas sueltas impresas en hebreo que incluían el comentario al Levítico 6: 3-7 de don Isaac Abravanel y una planilla para aprender el alfabeto hebreo, que le habrían servido para enseñar tal idioma en la clandestinidad70.

  • 71 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, culpas de Bastião Pereira contra António de Barcelos de la (...)
  • 72 Bastião Pereira habría confesado a António de Barcelos «dizendolbe mais q xpõ noso Señor nã era o M (...)
  • 73 Aduciendo para ello que las piedras que tomara el rey David para enfrentar al gigante Goliath «q el (...)
  • 74 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, culpas de Bastião Pereira contra António de Barcelos de la (...)

28En Alvalade, Bastião Pereira, Francisco de Castro y António de Barcelos recreaban un microcosmos de judeidad en el exilio. Solían lavarse las manos antes de comer «galinha e cuscus» rezando: «Bendito tu adonai que nos encomendas as encomendanças sobre o lauar as mão» mientras que uno de ellos «tomou hum pão na mão e deu hum bocado a cada hum» con la subsecuente oración: «Bendito tu adonaj porque saquas o pam da terra», tal como lo prescribe la norma judía. Durante los sábados se repetía este ritual con dos panes «a imitaçam do Mana que colhiam» los hijos de Israel en el desierto en vísperas del šabbat71. Bastião Pereira manifestaba su anticristianismo con elementos de una tradición que bien podría ser oral, pero que indudablemente tenían por origen una literatura judía oficial anticristiana, como el Sefer Toldot Ieshu72. Francisco de Castro juraba a modo judaico73. Incluso, frente a su situación sui generis de apóstatas arrepentidos, los conocimientos rabínicos venían en su ayuda para darle consuelo. De esta manera, cuando António de Barcelos preguntaba a Francisco de Castro si con lo que harían bastaba para ser considerados como judíos, éste respondía que lo más importante era serlo en sus corazones «alegando pera isso huã authoridade de Salamam em hebraico»74. Es que su propia situación de dualidad los había acercado a los crtstãos novos judaizantes.

  • 75 António de Barcelos confiesa que luego de su bautismo en Monsarás, un judío allí presente, Santo Bi (...)
  • 76 Como por ejemplo la oración: «nas vosas mãos Señor me entrego que me criastes» (ANTT, Inquisição de (...)
  • 77 ANTT, Inquisiçào de Lisboa, proc. 7632, sesión del 27 de noviembre de 1589. Un viejo judaizante de (...)

29A este respecto, podemos decir que la relación entre estos apóstatas y los cristãos norvos judaizantes parece haber sido compleja, corriendo en ambas direcciones. Por parte de los cristianos nuevos judaizantes (así como de ciertos «judíos de señal» de visita en Portugal), la primera reacción hacia los apóstatas era de escándalo y de consternación ante lo que no podían admitir75. Así desde su llegada a Santarém siendo aún unos niños, cristianos nuevos del entorno del duque de Bragança intentaron evitar el bautismo de António dos Reis, enseñándole rezos «marranos»76. Más tarde en Guarda, el médico António Vaz le aseguraba que de no haber sido tan joven, nunca habría abjurado a la fe de sus mayores77. El escándalo y la sorpresa fue una constante en la vida de Belchior de Bragança: «que achastes uos na lej de Moyses porq a deixastes»? le recriminaba el procurador cristão novo Diogo Tomás de Viseu. Casi quince años más tarde, Dinis Bravo de Bahía en Brasil exclamaba:

Vós sois, vós sois, vós sois o doutor hebreo? He possivel que ereis prégador da ley de Moysés, e desemparastela? Bem dizem que a não desamparastes senão por necessidade.

  • 78 Según lo que un boticario de Viseu le habría comentado a Belchior de Bragança, Diogo Tomás, de unos (...)

30Y es que para los judaizantes la apostasía era más que una traición: era poner en duda aquél «judaísmo» por el que se luchaba78.

  • 79 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, culpas de Bastião Pereira contra António de Barcelos de la (...)
  • 80 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 52v°. Un viejo de Lisboa habría preguntado a Bastião Per (...)
  • 81 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, fos 57v°-58r°. Yendo por la Rua Nova de Lisboa, António de (...)
  • 82 La conversa Angela Tença explicaba a António de Barcelos el uso de los judaizantes en el contexto d (...)
  • 83 ANTT, Inquisiçào de Lisboa, proc. 9565, f° 50r°; ANTT, Inquisição de Lisboa, proc, 12055, f° 4v°.
  • 84 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, fos 109v°-110r°. Conoce al sastre del duque de Bragança Man (...)
  • 85 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 61v°.
  • 86 António de Barcelos confiesa haberle dicho al converso Simão Mendes «q era da casta dos judeus çara (...)
  • 87 Y. H. Yerushalmi, «Professing Jews in Post-Expulsion Spain and Portugal»; Ma J. Pimenta Ferro Tavar (...)

31Para los apóstatas, los cristianos nuevos judaizantes eran judíos, mucho más valerosos que ellos. António de Barcelos llamaba a las reuniones religiosas de los judaizantes de Vila Viçosa y de Lisboa «sinagogas»79. Los apóstatas llamaban a los judaizantes hebris (hebreos)80. Bastião Pereira calificaba a la cristiana nueva Beatris fina judia o mto. amiga do Snor, por haber sido instruida por su padre en la ley de Moisés con gran cuidado y esmero. En cambio, de su marido Gaspar Luis se decía que «tambem era judeu mas nã tam fino»81. Generalmente, tras el recelo inicial se creaba una relación de mutuo intercambio entre «judaísmo» y «marranismo», en donde los apóstatas aprendían a conocer las reglas de la simulación de los judaizantes y los judaizantes podían tener un contacto directo con un judaísmo normativo de difícil acceso82. Si la cristiana nueva Maria de Oliveira sabía saludar los sábados diciendo «Bom sabaã uos de deos», habría sido porque ella «tinha ouvido q os judeos em Berberia aos dias de sabbado deziam bom sabaã»83. Bastião Pereira, por su parte, transcribía la oración «Shemá Israel» al portugués a petición de los cristianos nuevos84. Con éstos, António de Barcelos practicaba el ayuno del 9 de Ab, para dar sólo un ejemplo85. Los apóstatas eran asimismo informantes de lo que sucedía en las comunidades judías de Marruecos, en el mesiánico «Rio das Pedras» o «Sambatión» emplazado, de acuerdo con el rumor que circulaba en la rua Nova de Lisboa, en la cristianísima Ceuta. Todo para la edificación y el deleite de sus escuchas86. De manera que para ese «marranismo» portugués cada vez más falto de fuentes judías directas, estos apóstatas podían cumplir un papel de revitalización religiosa semejante al de aquellos «judíos de señal» que de cuando en cuando, al avecinarse por la Península Ibérica temerariamente comunicaban su saber87.

  • 88 H. Beinart, «Moroccan Jews in Spain in the Beginning of the Seventeenth Century», p. 22.

32A pesar de ello, la mayoría de los apóstatas parecen haber vivido en una relativa marginalidad social. La permanencia de fuertes lazos entre los procedentes de Marruecos (especialmente entre los de fe mosaica) por sobre los conversos autóctonos, justifica la aseveración de Haim Beinart que «Sus origenes judaicos y el hogar que dejaron [...] hicieron de éstos un grupo definido cuyo pasado los unía entre sí»88.

  • 89 Mientras que António de Barcelos bajo los efectos del alcohol exclamaba añorando: «a minha leí, a m (...)
  • 90 A. Bouchareb, «Spécificité du problème morisque au Portugal».

33Sus recurrentes planes de retorno eran acompañados por embates de melancolía y de idealización del pasado89. Esta soledad y desarraigo los alejaban del perfil del cristiano nuevo local para avecinarlos a aquél del mourisco portugués90.

  • 91 E. Carlebach, Divided Souls, Converts from Judaism in Germany.
  • 92 Y esto a pesar de lo mostrado por M. A. Rodrigues, A Cátedra da Sagrada Escritura na Universidade d (...)
  • 93 K. R. Stow, «Conversion, Christian Hebraism and Hebrew Prayer in the Sixteenth Century», pp. 217-23 (...)

34A la hora de responder a la primera interrogante formulada en nuestra introducción, podemos identificar lo que llamamos una complejidad tridimensional en las identidades de estos apóstatas marroquíes de origen judío. La primera de estas dimensiones sería aquella que fue ritmada por su condición de apóstatas en el seno de la sociedad cristiana. Tanto la aceptación de estos infieles en el seno del cristianismo como cierta actitud benévola y paternalista por parte de la Inquisición hacia los eventuales errores de fe de estos neófitos, iban a la par con una marginalización socioeconómica bastante pronunciada de los mismos. Es más, si comparamos nuestro caso con lo que sucedía a los apóstatas de origen judío en Italia o en Alemania en la misma época91, constatamos que más allá de la existencia de trazos comunes en los tres casos, el caso portugués parece haber sido el de mayor marginalidad. El número exiguo de apóstatas, su procedencia extranjera, la relativa ausencia de una demanda de hebraístas en el suelo ibérico (en el contexto alemán ésta era una fuente de profesionalización importante para algunos apóstatas)92, o la inexistencia de toda sensibilidad aculturadora judía como medio de mayor adaptación religiosa93, son muestras de esta especificidad. En la mayoría de los casos aquí analizados podemos decir que de no haber sido procesados por la Inquisición, la vida de la mayoría de estos apóstatas marroquíes se habría reducido al silencio de lo insignificante.

35Las otras dos dimensiones identitarias propias a nuestro caso (por ejemplo la procedencia magrebí y el pasado judío) podrían haber contrabalanceado esta marginalización extrema. Sólo que en estas dimensiones identitarias constatamos una situación de extrema ambivalencia que va de la aceptación y la simpatía hasta el rechazo y el odio. Como vimos, en algunas ocasiones la sociedad circundante identificó a estos ex-judíos magrebíes como mouriscos. Esta amalgama externa correspondía a una real socialización existente entre los apóstatas de origen judío y los de origen musulmán, debido a su condición de neófitos y por el compartir una memoria magrebí común (el conocimiento del árabe, el poseer una cultura culinaria semejante, el añorar una misma tierra, etc.). Sin embargo, esta mancomunidad situacional no pudo esconder las diferencias. Es más, a lo largo de nuestra exposición pudimos observar cómo la experiencia de estos ex-judíos marroquíes en tanto que dhimmis en África tuvo su impronta separadora en Iberia en la relación con los apóstatas marroquíes de origen musulmán. Situación que nos invita a llamarlos extranjeros entre los extranjeros.

36La tercera de estas dimensiones reside en la relación de los apóstatas de origen judío con respecto a los cristãos novos. Es aquí en donde las ambivalencias mencionadas llegan a su cúspide. Por un lado, su condición de conversos voluntarios podía representar todo lo opuesto a lo que aspiraba un cristiano nuevo judaizante. Así, la propia presencia de los apóstatas magrebíes en el suelo lusitano era un acto de traición religiosa que podía también poner en duda la infalibilidad de la ley mosaica. Por otro lado, dado que tratamos aquí de apóstatas procesados por la Inquisición por judaísmo, estamos frente a casos de conversos arrepentidos. Así su dualidad de identidades de cristianos en foro externo y «judíos secretos» en lo interno los acercaba a la condición de los cristãos novos judaizantes. Es más, siendo conocedores directos de una normatividad judía pasada, estos «traidores de la fe» se transformaban ahora en sus portavoces más deseados. La comparación con el caso italiano y el alemán resulta esclarecedor. Mientras que en el primer caso el apóstata debía probar su fidelidad cristiana frente a la sociedad circundante, el caso portugués nos muestra que también frente a la sociedad judeoconversa los apóstatas marroquíes debían probar su fidelidad mosaica.

37Resumiendo: haciendo nuestra la definición de Hannah Arendt del judío como «paria», podemos decir que el apóstata marroquí de origen judío en Portugal era un «paria pluridimensional».

Entre la misión y la Inquisición

  • 94 Salvo en el caso de Belchior de Bragança, de quien sabemos ciertamente los nombres de sus padres, e (...)
  • 95 Véase por ejemplo ANTT, Inquisição de Lisboa, proc, 9565, f° 141 v°.

38A primera vista, estos apóstatas eran considerados como neófitos por la institucionalidad religiosa. Su catequización más o menos estructurada, su bautismo aparatoso, donde adoptaban los nombres de ilustres padrinos (hidalgos, sacerdotes y reyes) y la pérdida formal de todo nexo con sus familias judías, son muestras de ello94. Incluso sus penas eran generalmente más leves que las impuestas a los cristianos nuevos procesados por judaizar, como precisaban explícitamente los inquisidores en las sentencias: «avendo respeito a ser novamẽte converso»95.

39También parece que las autoridades eclesiásticas sabían diferenciar entre la «inocente ignorancia» de los apóstatas y la «docta perfidia» de los cristianos nuevos. Cuando el obispo de Évora D. Teotónio visitó Vila Viçosa,

  • 96 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 90 r°-v°.

Mandou chamar a elle confesante [es decir António de Barcelos] e lhe disse q lhe tinham ditto q elle confesante entraua de noite em casa dos xpãos novos q oulhase o q fazia que o não tornasem a danar96.

40Asimismo solían ser reconocidos como tales por aquellos portugueses que habían residido en suelo marroquí. Jerónimo de Mendonça, al recordar que la actividad misionera de fray Vicente da Fonseca había dado sus frutos, escribe:

  • 97 Ver E. Lipiner, «Os conversos refugiados na África quinhenosta», p. 303.

Bastantes no pouco tempo em que estivemos em Fez a se converterem muiltos judeus, e se vieram fazer cristãos [no olvidaba agregar] dos quais eu conheço alguns nesta cidade de Lisboa97.

  • 98 ANTT, Inquisição de Coimbra, proc. 3995.

41Por su parte, los vecinos lisboetas de Belchior Bragança si bien no conocían sus precisos orígenes hebreos, todos ellos lo tenían por mourisco98.

  • 99 A. Lopes, «Ignace de Loyola, François Xavier et Jean III de Portugal»; J. L. González Novalín, «Los (...)
  • 100 Ibid., p. 665. Al respecto, en Goa (y, en general, en las colonias) fue donde se dio con mayor crud (...)
  • 101 Además era diputado de la Mesa da Consciência, institución encargada de regir la Casa de Catecúmeno (...)
  • 102 J. L. González Novalín, «Los jesuitas y la Inquisición en la época de la implantación de la Compañí (...)
  • 103 «Certidão de como o Reo foi baptizado em Lixboa a 20 de maio de 1601. Certefiqo. eu o Reitor da Cas (...)
  • 104 I. S. Révah, «La controverse sur les statuts de pureté de sang»; H. Kamen, «Una crisis de concienci (...)
  • 105 E. Glaser, «Invitation to Intolerance».

42Ahora bien, como entrevimos a lo largo de nuestra exposición, eran los jesuitas quienes durante el siglo XVI tomaron las riendas de la misión, siendo los fundadores de la Casa de los Catecúmenos de Lisboa. Pero fueron ellos también quienes de manera excepcional participaron en el engranaje inquisitorial portugués como en ningún otro país. Ya en la fase genética del jesuitismo, Ignacio de Loyola y D. João III crearon una complicidad sin igual que implicó el apoyo masivo del primero para la obtención por parte del Papado de una Inquisición lusitana «a la española», pero que a diferencia de ésta, los jesuitas llegarían a ser consultores y censores del Santo Oficio portugués99. Ésta sería una de las «excesivas muestras de gratitud de Ignacio hacia João III»100, por haber apoyado a la naciente Compañía antes que nadie ni como nadie. El propio padrino de Belchior, D. Francisco de Bragança, siendo allegado a la Compañía de Jesús, era miembro de la maquinaria inquisitorial lisboeta101. El hecho de que los jesuitas se abocasen a la vez a la misión y a la Inquisición podía fácilmente «comprometer con consideraciones externas la eficacia de su trabajo apostólico»102. En una carta enviada por el rector de la Casa de los Catecúmenos de Lisboa a la Inquisición sobre los pormenores del bautismo de Belchior de Bragança podemos leer, sorprendidos: «Nenhuã outra cousa sei mais deste iudeo»103. ¿Cuál era la significación de la utilización de la denominación iudeo para quien, como Belchior, había recibido las aguas del bautismo? Por una parte, podríamos entender esta denominación como consecuencia del ofuscamiento manifestado por quien, encargado de velar por la integración religiosa del neófito, lo encontraba en las celdas inquisitoriales acusado de judaizar. Sin embargo, el tono burocrático de esta carta nos hace pensar que pueda ser éste un indicio lingüístico de la existencia de cierta mentalidad exclusivista hacia el neófito de origen judío. Si esto fuere así, la diferenciación que proponíamos entre el cristão novo y el neófito de origen judío debería ser mitigada. Es verdad, hoy sabemos que los llamados estatutos de «pureza de sangre» no invadieron totalmente la sociedad ibérica y que la Inquisición había llamado más de una vez a la limitación, si no a la abolición, de dichas medidas de segregación104. Sólo que de entre ambos países, era Portugal aquel que habría mayormente visto en la «pureza de sangre» el corolario de una acción inquisitorial obsesionada por la persistencia del criptojudaísmo entre los cristãos novos. Basta dar una hojeada a los sermones pronunciados en los autos de fe de la Inquisición portuguesa estudiados por Edward Glaser. Si bien se trataba de un marco de clara retórica efectista, no se puede pasar por alto el profuso tratamiento de odio racial hacia los descendientes de judíos proferidos desde los púlpitos del Santo Oficio105.

  • 106 E. Rey, «San Ignacio de Loyola y la “limpieza de sangre”»; J. P. Donnelly, «António Possevino and J (...)
  • 107 J. Gonçalves Salvador, Cristãos-Novos, jesuítas e Inquisição, p. 135; F. de Borja Medina, «Ignacio (...)
  • 108 C. R. Boxer, The Church Militant and Iberian Expansion.
  • 109 F. de Borja Medina, «Ignacio de Loyola y la “limpieza de sangre”», pp. 584-587.

43Por otra parte y con respecto a los jesuitas, si es verdad que Ignacio de Loyola se mostró contrario a la no admisión de los descendientes de judíos en la Compañía y que los jesuitas de los siglos XVI y XVII se encontraban en un constante zigzagueo entre una mentalidad integradora y otra segregacionista con respecto a esta temática106, debemos tener en cuenta también en este caso la especificidad portuguesa. Y es que los primeros jesuitas (Ignacio de Loyola incluido) no solamente habían aceptado la segregación de los cristianos nuevos en Lusitania para complacer a la monarquía portuguesa. De acuerdo con Francisco de Borja Medina, el jesuitismo portugués había forjado una marcada tradición anticonversa que se manifestó tanto en la ideología como en la práctica107 y cuyas secuelas exclusivistas tuvieron su impronta en la admisión a la Compañía de otros grupos recientemente evangelizados en las colonias108. Al analizar los fundamentos de la exclusión de los cristãos novos propuestos por los jesuitas Manuel Rodrigues y por Luis Gonçalves da Câmara109, nos es difícil aceptar que se trate de un exclusivo debate de admisión interna.

44Por lo tanto, la coexistencia de una política de inclusión misionera del apóstata de origen judío y otra de exclusión representada por la acción obsesiva anticristiana nueva por parte de la Inquisición portuguesa y por las leyes de «pureza de sangre», nos llevan a plantear dos hipótesis:

  • 110 Para el caso de los protestantes en Francia, A. L. Martin (The Jesuit Mind, pp. 100 sqq.) demostró (...)
  • 111 J. L. de Azevedo, «Os jesuítas e a Inquisiçāo em conflito no século XVII»; I. S. Révah, «Les jésuit (...)
  • 112 «Aquelles que por mais Illustres fregadores escolhem para pregarnos autos da Inquisição porque boa (...)

451°. – Que estamos ante la existencia de una tensión dialéctica en el cristianismo ibérico en general y en el jesuitismo lusitano en particular, destinada a permanecer en una constante conflictualidad latente110. De esta manera se debe entender que, a pesar de la posición de los jesuitas lusitanos ante la Inquisición y la «pureza de sangre», la Compañía no había cerrado completamente sus instituciones de enseñanza a los cristãos novos y que a partir del siglo XVII el jesuitismo portugués, en la persona de António Vieira y de otros tantos, haya entablado una verdadera lucha contra el Santo Oficio y contra las leyes de «pureza de sangre»111. Y es que estos esfuerzos apuntaban a poner término a lo que se veía como una política opuesta a las directivas evangelizadoras del Papado y al universalismo paulino de la misión jesuítica. En este sentido, el caso de los apóstatas de origen judío vendría a mostrar al desnudo la incompatibilidad de ambos modelos de relacionamiento hacia la conversión del judío. Cuando en 1592 el cardenal Alberto había propuesto realizar una verdadera catequización de los cristianos nuevos, el obispo de Algarve no se oponía completamente a realizar sermones masivos hacia los conversos. Aunque para ello, precisaba, había que modificar substancialmente al menos parte del andamiaje inquisitorial112.

  • 113 A. Sicroff, Los estatutos de limpieza de sangre.
  • 114 A. Prosperi, «L’Inquisizione romana e gli ebrei», p. 82.
  • 115 «Finalmente –argumentaba António Vieira frente al rey João IV-, O Sumo Pontífice, Vigário de Cristo (...)
  • 116 K. R. Stow, Catholic Thought and Papal Jewry Policy.
  • 117 A. Baião, A Inquisição em Portugal e no Brasil, p. 75.
  • 118 Adriano Prosperi ha señalado que los jesuitas habían colaborado en el engranaje de la Inquisición i (...)

46Otra posibilidad sería sostener que no estamos ante dos modelos radicalmente contradictorios, sino frente a dos interpretaciones diferentes procedentes de los contextos particulares lusitanos. Debemos tener en cuenta que en la mayoría de los discursos de exclusivismo ibérico se mantenía, a pesar de todo, el imperativo del bautismo de los judíos, siendo pocos, en realidad, aquellos que estuviesen de acuerdo con expulsar a todos los cristianos nuevos de las tierras de la Cristiandad para liberarse de lo que se creía una fatalidad113. Por otro lado, cuando hablamos de misión y de evangelización en los comienzos de la Edad Moderna, debemos tener en cuenta que ésta no se halló completamente exenta de los atavismos raciales y de la coacción religiosa. Recientemente Adriano Prosperi mostraba que el Papado de la Contrarreforma no había permanecido completamente inmune a las teorías de la «pureza de sangre» provenientes de la Península Ibérica114. Por otro lado, sabemos que la misión y la «ghettoización» de los judíos italianos (cuyo contexto fue visto como opuesto al modelo ibérico)115, había partido de una política papal de conversión agresiva que rozaba con la coerción religiosa116. Volviendo a Portugal, la evangelización de los apóstatas marroquíes de origen judío no aparece tan antitética a la «catequesis por el miedo» que ejercía la Inquisición portuguesa, si tenemos en cuenta el adoctrinamiento que ésta realizaba a sus reos y penitenciados mediante el «Collegio da Doutrina da Fee» controlado por los jesuitas117. Por otra parte, la participación de éstos en el aparato inquisitorial y en las disquisiciones sóbrela «pureza de sangre» podrían haber sido función de esa alianza con la corona lusitana que nos referíamos antes, es decir ver al cristão novo como un temeroso enemigo para la ortodoxia interna118. De ser así, el caso de los apóstatas marroquíes de origen judío en Portugal así como la Inquisición y la «pureza de sangre» serían todas ellas manifestaciones diferentes del espectro «de control de conciencias» que habría supuesto la Contrarreforma lusitana.

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Notes

1 H. Beinart, «Fez, a Centre of Return to Judaism»; D. Corcos, «Moroccan Jewry».

2 D. Corcos, «Moroccan Jewry», p. 92; D, M. Gomes dos Santos, «A entrada dos jesuítas em Marrocos»; R. Ricard, «L’aumônerie des captifs chrétiens»; H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, t. I, pp. 439 sqq.; D. de Torres, Relación del origen y sucesos de los xarifes, pp. 252-254; O. Limor, «The Epistle of Rabbi Samuel of Morocco».

3 Con algunas excepciones como es para España en la época que nos toca: R. Ricard, «Baptême d’un juif de Fès à l’Escorial», p. 136; H. Beinart, «Moroccan Jews in Spain in the Beginning of the Seventeenth Century»; Id, «The Trial of Menahem», Para una época posterior, ver I. Guershon, «Conversion of Northern Africanjews to Christianity»; B. López Belinchón, «Aventureros, negociantes y maestros dogmatizadorcs». Para Portugal, remito al reciente estudio de E. Lipiner, «Os conversos refugiados na África quinhentista», pp. 302-303.

4 A. Bouchareb, « Les conséquences socio-culturelles de la conquête ibérique du littoral marocain ».

5 B. Rosenberger, «Moriscos et Elches»; B.y L. Bennassar, Les chrétiens d’Allah; L. Scaraffia, Rinnegati; H. Driessen, «Politics of Religion on the Hispano-Affican Frontier».

6 Sobre el nexo entre los descubrimientos y el entusiasmo misionero en general, véase A. Prosperi, «L’Europa cristiana e il mondo»; Id., Tribunali della coscienza, pp. 551 sqq.

7 Este hecho se desprende tanto del tipo de debate antijudío que era permitido en Portugal, donde las obras polémicas antirabínicas eran censuradas si contenían argumentos de posible interpretación judaica (A. Baião, A Inquisição em Portugal e no Brasil, pp. 15-19 y 39-41; E. Talmage, «To Sabbatize in Peace»), como de la ausencia en Portugal de una verdadera catequización entre los conversos lusitanos. Sobre el fracaso del proyecto del archiduque Alberto en 1592 para catequizar pacíficamente a tos cristianos nuevos, ver F. Cunha Azevedo Mea, A Inquisição em Coimbra no sécalo XVI, t. I, pp. 486 y 693-695.

8 Es cierto, la acción inquisitorial no se encontraba totalmente opuesta a la noción de la catequización. Sólo que ésta se daba a través de la «pedagogía del miedo» que ésta inspiraba (por ejemplo en los autos de fe) y durante los períodos de enseñanza de la doctrina cristiana que sucedía a las sentencias. Al respecto, véase B. Bennassar, L’Inquisition espagnole, cap. iv: «L’Inquisition ou la pédagogie de la peur», pp. 101-137; Id., «Patterns of the Inquisitorial Mind as the Basis for a Pedagogy of Fear»; y M.J. Pimenta Ferro Tavares, Judaísmo e Inqutsição, pp. 179-186.

9 J. Riandière la Roche, « Du discours d’exclusion des juifs»; A. Sicroff, Los estatutos de limpieza de sangre; M. L. Tucci Carneiro, Preconceito racial no Brasil-Colônia, Sin embargo, Iberia fue también la depositaría de las reformas del Concilio de Trento, lo que hace de esta división que proponemos una cuestión de tendencias y de grado y no una tipologización completamente maniquea. Sobre el impacto de la Contrarreforma en la Península Ibérica, ver S. T. Nalle, God in La Mancha.

10 Arquivo Nacional da Torre do Tombo (ANTT), Inquisição de Lisboa, proc. 12473. Un resumen de este proceso se encuentra en J. A. Rodrigues da Silva Tavim, Os judeus na expansão portuguesa em Marrocos, pp. 152 y 353-354.

11 «O qual andaua em trajos de judeu q he hum barete preto e hum albornos preto e se chamaua Muça» (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 12473, f° 2v°).

12 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 12473, f° iv°. Sobre la centralidad de la búsqueda de la interioridad y de la intencionalidad del renegado y sus implicaciones, véase L. Scaraffia, Rinnegati.

13 El acusado se había ganado la confianza de los cautivos. Comía sus comidas y manifestaba frente a éstos su deseo de retornar a Portugal para vivir como cristiano (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 12473, f° 2v°).

14 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 12473, f° 3r° y la sesión del 11 de julio de 1584.

15 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565. Ver J. A. Rodrigues da Silva Tavim, Os judeus na expansão portuguesa em Marrocos, pp. 166-167, 227, 347, 349, 518-520 y 579.

16 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 4r°. Parecen haber sido los cristianos nuevos residentes en Ceuta quienes por intermedio de la correspondencia habían anunciado a sus parientes residentes en Portugal que podían fiarse de Bastião. De esta manera este neófito se introducía en la sociedad conversa.

17 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 4r°, denuncia del 12 de abril de 1584.

18 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 91v°.

19 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, Véase J. A. Rodrigues da Silva Tavim, Os judeus na expansão portuguesa em Marrocos, pp. 166-167, 227, 347, 349, 518-520 y 579.

20 António de Barcelos habría prometido a sus compañeros de fuga que una vez llegados a Marruecos, Mulei Naser «os hauia de fazer xeques de Mequines e de Marroquos [...] que xeques entre os judeos quer dizer senores e gouernadores» (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565).

21 Véase ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, culpas contra aquél extraídas del proceso de Bastião Pereira, de la sesión del día 19 de diciembre de 1585.

22 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, denuncia de Domingos Freire y testimonio de Francisco de Ataíde.

23 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 7652. Ver J. A. Rodrigues da Silva Tavim, OS judeus na expansâo portuguesa em Marrocos, pp. 168 y 518.

24 ANTT, Inquisição de Coimbra, proc. 3995. Una síntesis de dicho proceso se encuentra en J. A. Rodrigues da Silva Tavim, Os judeus na expansão portuguesa em Marrocos, pp. 169-170 y 7519. Pudimos localizar testimonios de Belchior frente al visitador de la Inquisición de Lisboa en Brasil años después de su proceso, esta vez como denunciante, ver el «Livro das denunciações», pp. 97-102 y 128-132. Para un estudio detallado de dicho proceso en la perspectiva que aquí proponemos remito a mi artículo: «Subsidios para um estudo de dois modelos paralelos de “catequização”.

25 Según lo que parece, en el momento en que sus compañeros Bastião Pereira y António de Barcelos eran apresados por la Inquisición de Lisboa, Francisco se encontraba en Madrid. Aún así todo parece indicar que Francisco tenía contactos con apóstatas o con conversos judaizantes de Murcia y de Toledo. Era con ellos con quien habría planeado huir hacia Argel (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 105r°.y proc. 12055, f° 20r°); J. A. Rodrigues da Silva Tavim, Os judeus na expansão portuguesa em Marrocos, pp. 348-349, 519 y 580.

26 ANTT, Inquisição de Coimbra, proc. 3995. Véase J. A. Rodrigues da Silva Tavim, Os judeus na expansão portuguesa em Marrocos, p. 519.

27 Ver J. A. Rodrigues da Silva Tavim, Os judeus na expansão portuguesa em Marrocos, pp. 149-150, 177, 319 y 343.

28 H. Beinart, «Moroccan Jews in Spain in the Beginning of the Seventeenth Century»; J. A. Rodrigues da Silva Tavim, Os judeus na expansão portuguesa em Marrocos, p. 520. Este caso también la merecido la atención de J. Caro Baroja (Los judíos en la España moderna y contemporánea, t. I, pp. 520-524). Según el testimonio del mismo apóstata en un proceso tardío de la Inquisición de Toledo, terna un hermano que también fue bautizado con el nombre de Felipe Correa de Balboa. Soldado de profesión, Correa de Balboa se había casado en Portugal con una labradora (¿cristiana vieja?). Pero además, admitía conocer otros «moros de nación hebrea» como él (ibid., pp. 525-524).

29 I. F. da Silva, Dicionário bibliográfico português, t. III, pp. 303-304. Aún así, esta aseveración tiene que ser tomada cum grano salis. Una investigación de los fondos archivísticos de la Casa de los Catecúmenos de Lisboa podrá responder a esta hipótesis de manera más categórica. A. Baião, A Inquisição em Portugale no Brasil (p. 211) cita la presentación ante la Inquisición de Lisboa, el 30 de septiembre de 1583, de un tal Paulo d’Aguiar, hijo de cristianos nuevos portugueses, que nacido en Francia y criado en Ferrara como judío viene a confirmar el panorama que aquí presentamos. Habiéndose escapado de la casa paterna a los diecisiete años de edad, se había bautizado cerca de Génova. Sin embargo, durante su estancia en Fez se había presentado como judío. Fueron sus contactos con D. Francisco de Portugal y con fray Vicente da Fonseca (al respecto, ver n. 52) los que le habían conducido a Sevilla donde fue juzgado por la Inquisición. En Tavira (la tierra de su padre), había trabado contacto con su hermana y con otros cristianos nuevos locales quienes le preguntaron sobre las expectativas mesiánicas de los judíos de Ferrara.

30 A. Bouchareb, « Les conséquences socio-culturelles de la conquête ibérique du littoral marocain »; J. A, Rodrigues da Silva Tavim, Os judeus na expansão portuguesa em Marrocos, pp. 99-130 y 153-174. El compañero morisco de Belchior, Diogo Serrão, interpretaba la adhesión al cristianismo por parte de los judíos marroquíes «pello mão tratamto. que os Mouros laa dauão aos Judeu» (ANTT, Inquisição de Coimbra, proc. 3995). Bastião Pereira había llegado a Portugal «a recadar duzentos mil cr. pera resgate de cativos» (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 37r°).

31 A comienzos del siglo XVII el apóstata de origen judío Abraham Vilhalão de Alcazarquivir se bautizaba en el convento de la Orden de la Santísima Trinidad de Lisboa, cuando tenía ochenta y cuatro años de edad, tras haber estado en permanente contacto con Portugal como judío, ver J. A. Rodrigues da Silva Tavim, Os judeus na expansão portuguesa em Marrocos, pp. 149-150 y 343.

32 João Carvalho se había casado con una cristiana vieja; Francisco de Castro casado con Maria Raposa; Bastião Pereira se casó con Antonia Telles; Belchior de Bragança se casó con Maria Cordeira; la esposa de Gaspar César se llamaba Catarina Vieira; Francisco de San António esposó a Maria González.

33 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 7632, sesión del 7 de noviembre de 1589.

34 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 12055, fos 45r°-457v°. António dos Reis habría propuesto a António de Barcelos casarse con una prima de su mujer, hija del converso Simão Lopes de Abrantes. La propuesta no tuvo éxito (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, sesión del 4 de marzo de 1585).

35 Véase C. Posac Mon, La última década lusitana de Ceuta; R. Amkam Cohen, «Juifs et musulmans dans la ville de Ceuta». En las primeras sesiones de interrogatorio, Belchior de Bragança, al intentar rebatir los testimonios acerca de su plan de retorno a Marruecos para ser judío, buscaba invertirla intencionalidad utilizando a Ceuta «porque [...] auia míos. Judeus, e que auia de pedir lca. ao Marquez, de Uilla Real para lhes pregar as cousas de nossa santafee», indicio por demás revelador de lo que venimos diciendo.

36 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 12055, Su padrino era D. Dinís Pereira. Tres meses y medio después, Bastião seguía apaniaguándose en la casa del obispo de Ceuta.

37 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, sesión del 21 de julio de 1584. Había sido bautizado por Manuel Pacanha Decán de la capilla del duque de Bragança en Monsaráz, en el Alentejo. Sus padrinos fueron el duque de Barcelos y su hermana D. Maria.

38 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 7632. Sus padrinos fueron nada más ni nada menos que D. António y el rey Felipe I de Portugal (Felipe II de España). De allí, su denominación bautismal «dos Reis». Fue bautizado sólo tres meses después de su llegada a Portugal y la ceremonia se realizó en el monasterio de Santo Domingo de la ciudad.

39 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 12473.

40 D. Francisco de Bragança era canónigo en Évora, diputado del Santo Oficio y de la «Mesa da Consciência e Ordens» (J. A. Rodrigues da Silva Tavim, Os judeus na expansão portuguesa em Marrocos, p. 169), aquella que entre otras funciones regía a la (Casa de los Catecúmenos de Lisboa. Como tal, D. Francisco se encargó a principios del siglo XVII de inspeccionar la Universidad de Coimbra. Sabemos que D. Francisco se había enfrentado con los jesuitas de aquella institución (T. Braga, História da Unrversidade de Coimbra, t. II, p, 494.)

41 D. Pires de Lima (ed.), História dos mosterios, conventos e casas religiosas de Lisboa, p. 322.

42 P. Tacchi Venturi, Storía della Compagnia di Gesú in Italia, t. I(2), p. 271. Para una visión cronológica de las fundaciones de estas Casas por el suelo itálico, ver L. Allegra, Identiá in bilico, pp. 56 y 104, n. 2.

43 D. Pires de Lima (ed.), História dos mosterios, conventos e casas religiosas de Lisboa, p. 536; B. Telles, Chronica da Companhia de Iesu da provincia de Portugal, t. I, pp. 179-181.

44 D. M. Gomes dos Santos, «A entrada dos jesuítas em Marrocos». Parece ser que lo que llevó al emprendimiento de la constitución de la Casa de Catecúmenos en Lisboa fue cuando catorce moros de «Berberías» habían manifestado su deseo de abrazar la fe cristiana (D. Pires de Lima [ed.], História dos mosterios, conventos e casas religiosas de Lisboa, p. 322), Es de tener en cuenta que los jesuitas se mostraban cuidadosos de no evangelizar a los musulmanes en Marruecos, sobre todo tras los resultados negativos que habían dado las actividades misioneras de los franciscanos.

45 D. Pires de Lima (ed.), História dos mosterios, conventos e casas religiosas de Lisboa, pp. 323-324.

46 ANTT, Inquisição de Coimbra, proc. 3995, sesión del 20 de julio de 1606.

47 ANTT, Inquisição de Coimbra, proc. 3995, sesión del 20 de julio de 1606. Esta situación paradójica es confirmada por los procesos contra António de Barcelos y Bastião Pereira. António de Barcelos relataba a sus inquisidores que «indo elle confesante hum dia a Sam Roque estauam laa os deus mouros aprendendo a doutrina xpãa e o dito Domingos Frz. estrva por lingoa com o padre q lhes ensinava o qual padre se veo a elle confesante e o reprehendeo porq estavam os dittos mouros fazerense xpaõs trazendolhe recados do xarife».

48 «O qual moço persuadido dosfrades que la estauam e de Martim de Crasto se vejo a Mazagão [...]» (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, sesión del 25 de mayo de 1584).

49 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 114r°. Pero a los demás les decía que se había bautizado a fin de recuperar una deuda familiar del conde de Vimioso.

50 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 12055, sesión del 13 de julio de 1585. Sin embargo, Bastião le habría dicho a António de Barcelos que si se había hecho cristiano era «porq tinha hua renda del Rei em Maquines eperdera nella e pornã ser preso e os outros judeus se nao vingarem delle porque era malsin delles se viera a Seita e mais por estimara certas cativos sobre si e lhe era necessarto vir a este reino cobrar o resgatte se viera a este reino e se bautizara» (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 51r°).

51 J. de Mendoça, Jornada de África.

52 Pasajes citados por E. Lipiner, «Os conversos refugiados na África quinhentista», pp. 302 303.

53 «E que o que o moveo a se vir de Marrocos fazer xpão foi porque tratando cõ hum padre Trino, que se chamara frej Manoel e naquelle tempo estava resgatando captivos comunicando com elle alguãs cousas acerqua de sua conversam, e dizendolhe que Deos na lej Velha posto q castigara seu povo Ibe acodia depois, como foi no captiverio de Egypto, e de Babilonia e que agora estando osjudeus captivos ha tantos anos Ihes nao acodta, deuia ser por o Missias ser ma vindo, e a laj velha acabada, e com esta consideração se vejo a fazer xpão» (ANTT, Inquisição de Coimbra, proc. 3995).

54 ANTT, Inquisição de Coimbra, proc. 3995.

55 J. A. Rodrigues da Silva Tavim, Os judeus na expansão portuguesa em Marrocos, pp. 356 y 373.

56 Así, António de Barcelos en el momento de ser apresado por la Inquisición se encontraba apaniaguado en la casa de Da Joana, mujer de Francisco da Costa, embajador en Marruecos (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565).

57 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, sesión del 25 de mayo de 1584.

58 ANTT, Inquisição de Coimbra, proc. 3995; «Livro das Denunciações», passim. De su proceso inquisitorial vemos que ninguno de los neófitos allí mencionados tenían un empleo fijo, a excepción de Alberto da Hostia, que era faqueiro. El resto vivía preponderantemente de las rentas reales dadas a los catecúmenos y a los neófitos. Gaspar Cesar, Baltasar de Faro y Diogo Lopes, lo recibían de las aduanas; Alberto da Hostia, de la «casa de carnes»; Diogo Serrão, João Baptista y Pero da Silva recibían subvenciones de la Impossição. Por otra parte, Francisco de San António había sido profesor de hebreo tanto de cristianos nuevos como de cristianos viejos (H. Beinart, «Moroccan Jews in Spain in the Beginning of the Seventeenth Century»).

59 G. Sermoneta (ed.), Ratto detta Signara Anna del Monte; Id., «Il mestiere del neofito nella Roma del Settecento»; K. R. Stow, «A Tale of Uncertainties».

60 Bastião Pereira era descrito como alguien que vivía amancebado con mujeres y que hurtaba, que se hacía pasar por curandero y conocedor de las artes medicinales, estafando a sus clientes. Por su parte, Francisco de Castro era un aficionado a la bebida (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 141r°, declaración de António de Barcelos), Belchior de Bragança había sido enviado a la cárcel y se le había quitado su pensión real por haber robado a un hidalgo. Su sorpresiva aparición en Bahía era la consecuencia de haber sido desterrado de Portugal por haber cometido un homicidio (ANTT, Inquisição de Coimbra, proc, 3995; «Livro das Denunciações», pp. 77-78).

61 El 16 de junio de 1621 se bautizaba su mujer con el nombre de María de los Reyes. En realidad era cristiana vieja y su nombre era María González (H. Beinart, «Moroccan Jews in Spain in the Beginning of the Seventeenth Century», pp. 17 sqq.). En Italia abundaron los casos de apóstatas de origen judío que se bautizaban en repetidas ocasiones para sacar dividendos económicos.

62 J. H. Edwards, «Maleand Female Religious Experience among Spanish New Christians».

63 A. Milano, «Battesimi di Ebrei a Roma dal Cinquecento all’Ottocento»; W. H. Rudt de Collenberg, «Le baptême des juifs à Rome de 1614 à 1798».

64 I. S. Révah, «La religion d’Uriel da Costa, marrane de Porto». Para la época que tratamos, ver a modo de comparación: C. B. Stuczynsk I, «Libros y técnicas de lecturas entre los cristianos nuevos».

65 «António de Barcelos y António dos Reis parecen sólo saber rezar el Pater Noster, el Ave María, el Credo, y mal los mandamientos de la ley de Dios» (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, sesión del 25 de mayo de 1584; proc. 7652, sesión del 7 de noviembre de 1589). En cuanto al resto de los casos estudiados, los conocimientos de doctrina cristiana parecen ser sólo un poco mayores.

66 António dos Reis, junto al cristiano nuevo Gaspar Fernandes, «chilindrão», «fizeram hum juramento que entre osjudeos se diz bisbuá» (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 7632, culpas del proceso de António de Barcelos de la sesión del 4 de marzo de 1585). Un enigmático anciano comerciante de paños de Lisboa, que según parece era un antiguo apóstata proveniente de Arcila o de Safim, había manifestado a Bastiâo, a Francisco y a António de Barcelos que deseaba volver a Marruecos «pera carrera azara q he a porta de fora da sinagoga», quizás como expiación a su propia apostasía (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, culpas del proceso de Bastiâo Pereira de la sesión del 12 de abril de 1584.). Este anciano estaba asimismo en contacto con los judíos de «señal» Benzamerro e Isaac Sofer, lo que no impidió que su hijo de veinte años haya sido un fraile convencido (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 132 r°-v°).

67 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 51r°.

68 Su conocimiento del hebreo se puede constatar en la lista de cristàos novos de Lamego confeccionada por Belchior en aljamía (ANTT, Inquisição de Coimbra, proc. 3995). Por otra parte, Belchior confesaba ante los inquisidores que cuando conoció a un tal Brás Rodrigues lo indentificó como judío: «E pondo elle declarante os olhos no dito Bras Roiz Ihe disse que elle Bras Raizparecia xpào nouo pellafilosomia do rosto, e pella barba, que trazia comprida parecía Judeu: o que Ihe disse porque osjudeus em Marrocos custumão trazer barbas compridas». Los inquisidores, intrigados por el origen de este saber, se dirigieron al acusado: «Perguntado se conhece alguãcousapellafilosomia do rosto, Respondía que alguã cousa sabia disso por auer lido em bu Rabino estando em Marrocos algãs regias acerqua disso» (ANTT, Inquisição de Coimbra, proc. 3995).

69 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 7632, culpas del proceso de António de Barcelos de la sesión del 4 de marzo de 1585. Alberto da Hostia discutía con Belchior sobre la venida del Mesías a partir de la lectura del libro de Daniel y le pedía «lhe dissesse algũs Psalmos em ebrayco, e elle lhos dizia» (ANTT, Inquisição de Coimbra, proc. 3995).

70 ANTT, Inquisição de Coimbra, proc. 3995; H. Beinart, «Moroccan Jews in Spain in the Beginning of the Seventeenth Century», pp. 28-31. No era casual haber encontrado juntos un alfabeto hebreo y un comentario al Levítico. La pedagogía judía tradicional aconsejaba este libro bíblico para dar los primeros pasos educativos.

71 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, culpas de Bastião Pereira contra António de Barcelos de la sesión del 19 de diciembre de 1585. António de Barcelos confiesa haber ayunado y rezado el día de Quipur junto a Bastião y a Francisco (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 107r°). Por su parte, Bastião Pereira admitía también haber practicado el ayuno de la reina Ester (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 12057, confesión del 12 de abril de 1584).

72 Bastião Pereira habría confesado a António de Barcelos «dizendolbe mais q xpõ noso Señor nã era o Mixias prometido na lei e q era hum feiticeiro e manzer (i. e. bastardo), [...] e q nosa senora o ouvera de hum adultero contando hua istoria comprida [...]» (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f 51r°). En su proceso inquisitorial, Bastião Pereira confirma lo depuesto por António de Barcelos, aduciendo ser «huã istoria q anda entre os judeos» (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 12055, f° 66r°). Sobre el Toldot Yeshu y otras versiones judías anticristianas del Evangelio, véase J. P. Osier, L’Évangile du ghetto.

73 Aduciendo para ello que las piedras que tomara el rey David para enfrentar al gigante Goliath «q elle os tomara em nome de Abraham e ele Isaque e de Jacob como os Judeus dizem e não em neme da Santissima Trindade deos padre deos filho como dizem os xpãos» (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, culpas de Bastião Pereira contra António de Barcelos de la sesión del 20 de diciembre de 1585).

74 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, culpas de Bastião Pereira contra António de Barcelos de la sesión del 20 de diciembre de 1585.

75 António de Barcelos confiesa que luego de su bautismo en Monsarás, un judío allí presente, Santo Bibas, al recriminarle porqué se había hecho cristiano le decía: «tempo viva em que vos queimem por qualquer couzinha que q façães» (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, sesión del 15 de febrero de 1585). Bastião Pereira relataba a António de Barcelos que ya en Ceuta tras su bautismo muchos cristianos nuevos hebris, «se espantaram todos e que elle lhes dizera q nao espantasem disso q se fizera xpaõ por mais naõ poder» (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 52v°). Jorge Lopes «o velho», de Vila Viçosa, confesaba a António de Barcelos que cuando lo vio por vez primera no quiso hablarle porque supo que se vino de Berbería para ser cristiano, pero ahora sabiendo quién era se fiaba de él (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 67r°).

76 Como por ejemplo la oración: «nas vosas mãos Señor me entrego que me criastes» (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 7632, sesión del 27 de noviembre de 1589).

77 ANTT, Inquisiçào de Lisboa, proc. 7632, sesión del 27 de noviembre de 1589. Un viejo judaizante de Lisboa enojado contra António de Barcelos le decía que no le bastaba perderse como judío sino que aún trajo a otros dos judíos para convertirse al cristianismo (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 52v°).

78 Según lo que un boticario de Viseu le habría comentado a Belchior de Bragança, Diogo Tomás, de unos sesenta años de edad, habría sido procesado por la Inquisición, véase «Livro das Denunciações», p. 99.

79 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, culpas de Bastião Pereira contra António de Barcelos de la sesión del 6 de septiembre de 1585.

80 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 52v°. Un viejo de Lisboa habría preguntado a Bastião Pereira si en Fez conocía a los Abensuxenes «q he hua casta de judeos onrrados» (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 52v°). Una tendera cristiana nueva pregunta al mismo «se conhecia os Athias q he hua casta de judeos em Maroquos dizendolhe q eram seus parentes» (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 110r°).

81 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, fos 57v°-58r°. Yendo por la Rua Nova de Lisboa, António de Barcelos habla con los mercaderes de allí de sus negocios, diciéndole a Bastião Pereira en árabe: «estes sam judeus finos» (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, culpas de Bastião Pereira contra António de Barcelos de la sesión del 6 de septiembre de 1585).

82 La conversa Angela Tença explicaba a António de Barcelos el uso de los judaizantes en el contexto de la clandestinidad religiosa: «q os judeus que guardavam os sabbados naquellas cousas que podiamfazer sem os sentirent como era alimpar o candietro e sem seuo a noite varerem suas casas e vesttrem camisas lavadas» (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 69r°-v°).

83 ANTT, Inquisiçào de Lisboa, proc. 9565, f° 50r°; ANTT, Inquisição de Lisboa, proc, 12055, f° 4v°.

84 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, fos 109v°-110r°. Conoce al sastre del duque de Bragança Manuel Femandes, Rabam de Alcuña. Simão y Rabam de Vila Viçosa le dijeron «q tudo o q criam os xpãos era besui q querdizer escarnio».

85 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 61v°.

86 António de Barcelos confiesa haberle dicho al converso Simão Mendes «q era da casta dos judeus çarafatis [...] seus auosforam de Jaem e se pasaram a Africa e q sua mai for a de Portugal e q era da Costa dos Abiniaçares e entam o dito Simào Mendes lhe disse q era da Costa dos Hantises e lhe perguntou se em Marroquos ou ent Fez haviajudeus dos hamises e elle confesante lhe disse q la os havia em Maroquos e em Fez e o Simão Mendes lhe disse que seusparentes erãq sua molher Ines Glz. [Gonçalves] era da casta do burabés q he huã casta dos jadeos q ha em Fez» (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, sesión del 15 de febrero de 1585). António dos Reis, por su parte, contaba a los cristianos nuevos un recuerdo de niñez. Habiendo sequía en Marrakech, el xarife mandó llamar a su abuelo Yosef Bacarta «que be xeque dosjudeus» para que rece a Dios para que les envíe lluvia. Habiéndose emplazado un altar en la plaza de la ciudad a este fin, su abuelo «trazendo o livro da lei q se chama sepber atora» ayuna y reza ese día con su comunidad. Inmediatamente después cayó una lluvia torrencial que se tuvo por milagrosa (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 7632, f° 40r°.). Por otra parte, cristianos nuevos de Lisboa le preguntaban a Bastião Pereira sobre el «Rio das Pedras» que estaría en Ceuta, ya que un cristiano lo había visto y «que os mouros que de la vinham deziam q havia rio das pedras e em sua lingoa lhe chamam rio do sabado». Bastião respondía «q elle confesante quãdo fora judeu leo no talmu q os nove tribus e meto dosjudeos estam em certa parte...». Pedro Dias joyero le cuenta «q era verdade q havia ahí rio das pedras que barcia ahi hum homem ou hum xpaõ q fora laa e trouxera da terra do rio metida em hum vidrio eqa terra toda a somana saltara dentro do vidro e que ao sabbado estaua queda e elle denunciante Ihe disse entam q esse era mío saber e que nã bavia judeu em Berbería q tal chegase a saber» (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 12055, fos 40r°-43v°). Es posible que ecos de este rumor hayan llegado a la comunidad judeo-portuguesa de Amsterdam, tal como aparece en los escritos del rabino Menasseh ben Israel: «Affirma juntamente este mismo author (¿R. Mordehay Iaphé?) aver oydo dezir de una redoma de vidrio, llena de arena de aquel río, la qual estava en continuo movimiento hasta el sábado. El mismo testimonio podré yo dar de oyda, del qual tengo tanta satisfacción como si propiamente lo uviese visto, porque lo ahí a mi padre, que esté en Gloria, y es cosa cierta que los padres no suelen engañara los hijos. Contava pues algunas vezes que, en la ciudad de Lixboa, un moro tenía la redoma de esta arena y que, para infamar a los christianos nuevos de iudíos, solía pasearse el viernes, entrante el sábado, por la calle llamada Rua Nova donde denen sus riendas y, enseñándoles la redoma, decía: “Cerrad las tiendas iudíos, que ya es llegado el sábado”» (M, ben Israel, Esperanza de Israel, pp. 135-136). Sobre la importancia del río Sambatión en las expectativas mesiánicas de los cristianos nuevos de la primera generación, remito al estudio magistral de E. Lipiner, O sapateiro deTrancoso e o algaiate de Setúbal. Sobre el Sambatión como proyección del imaginario judío, ver el estudio estimulante de A. Toaf F, Mostri giudei, cap. i y ii.

87 Y. H. Yerushalmi, «Professing Jews in Post-Expulsion Spain and Portugal»; Ma J. Pimenta Ferro Tavares, «Judeus de sinal em Portugal no século XVI».

88 H. Beinart, «Moroccan Jews in Spain in the Beginning of the Seventeenth Century», p. 22.

89 Mientras que António de Barcelos bajo los efectos del alcohol exclamaba añorando: «a minha leí, a minha lei», António dos Reis idealizaba la existencia judía en Marruecos frente a sus escuchas de cristianos nuevos, diciendo que las casas de los judíos eran grandes con «mtas. Fontes de marfim e azulejos», siendo aquella «una terra riqua e mío. abastada».

90 A. Bouchareb, «Spécificité du problème morisque au Portugal».

91 E. Carlebach, Divided Souls, Converts from Judaism in Germany.

92 Y esto a pesar de lo mostrado por M. A. Rodrigues, A Cátedra da Sagrada Escritura na Universidade de Coimbra, y C. Carrete Parrondo, Hebraístas judeoconversos en la Universidad de Salamanca.

93 K. R. Stow, «Conversion, Christian Hebraism and Hebrew Prayer in the Sixteenth Century», pp. 217-236.

94 Salvo en el caso de Belchior de Bragança, de quien sabemos ciertamente los nombres de sus padres, en la mayoría de las sesiones de genealogía se dejaban de lado estos pormenores por haber nacido «judío de nación».

95 Véase por ejemplo ANTT, Inquisição de Lisboa, proc, 9565, f° 141 v°.

96 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 9565, f° 90 r°-v°.

97 Ver E. Lipiner, «Os conversos refugiados na África quinhenosta», p. 303.

98 ANTT, Inquisição de Coimbra, proc. 3995.

99 A. Lopes, «Ignace de Loyola, François Xavier et Jean III de Portugal»; J. L. González Novalín, «Los jesuitas y la Inquisición en la época de la implantación de la Compañía»; J. F. Marques, « Confesseurs et princes. Les jésuites à la courde [sic] Portugal »; D. Alden, The Making ofm Enterprise, pp. 79-100. En casi todos los procesos estudiados, eran los propios padres de S. Roque que participaban como consultores en las sentencias. Aún así debemos tener en cuenta que la alianza jesuitismo-Inquisición no era completamente armónica como se pudiese creer. Cuando se pensó nombrar a un jesuita como inquisidor de Coimbra, Ignacio de Loyola habría manifestado su oposición: puesto que el candidato debería cortar los lazos de dependencia con la Compañía de Jesús para servira los intereses del Santo Oficio (A. Lopes, «Ignace de Loyola, François Xavier et Jean III de Portugal», p. 663).

100 Ibid., p. 665. Al respecto, en Goa (y, en general, en las colonias) fue donde se dio con mayor crudeza esta peculiar alianza entre la misión y la Inquisición en la persona de los jesuitas (A Cannas da Cunha, A Inquisição no Estado da Índia, pp. 115-166).

101 Además era diputado de la Mesa da Consciência, institución encargada de regir la Casa de Catecúmenos de Lisboa (A. Baião, A Inquisição em Portugal e no Brasil, p. 95; D. Pires de Lima [ed.], História dos mosterios, conventos e casas religiosas de Lisboa, pp. 323-324).

102 J. L. González Novalín, «Los jesuitas y la Inquisición en la época de la implantación de la Compañía», p. 292.

103 «Certidão de como o Reo foi baptizado em Lixboa a 20 de maio de 1601. Certefiqo. eu o Reitor da Casa dos Catecumenos, q he verdade q no livro da matricula, q na dita caça ha, esta matriculado Belchior de Bragāça iudeo cõverso, q dantes se chamava Jacob Benefahy natural de Marroquos foi baptizado è S. Roque a 20 de maio da era 1601. Sendo Rettor Simão Soares, e foi baptizado por Anto. De me dopa, q[ue] Ds. tem, e foi seu padrinho dõ Francisco de Bragãça, isto tudo conta do livro, e por me ser esta pedida a fiz na verdade, e me assinei hoje a 3 de agosto de 1606 Lxa. nenhuã outra cousa sei mais deste iudeo» (ANTT, Inquisição de Coimbra, proc. 3995).

104 I. S. Révah, «La controverse sur les statuts de pureté de sang»; H. Kamen, «Una crisis de conciencia en la Edad de Oro en España».

105 E. Glaser, «Invitation to Intolerance».

106 E. Rey, «San Ignacio de Loyola y la “limpieza de sangre”»; J. P. Donnelly, «António Possevino and Jesuits of Jewish Ancestry»; F. de Borja Medina, «Ignacio de Loyola y la “limpieza de sangre”»; J. W. O’Malley, The First Jesuits, pp. 188-192.

107 J. Gonçalves Salvador, Cristãos-Novos, jesuítas e Inquisição, p. 135; F. de Borja Medina, «Ignacio de Loyola y la “limpieza de sangre”», pp. 582 sqq.

108 C. R. Boxer, The Church Militant and Iberian Expansion.

109 F. de Borja Medina, «Ignacio de Loyola y la “limpieza de sangre”», pp. 584-587.

110 Para el caso de los protestantes en Francia, A. L. Martin (The Jesuit Mind, pp. 100 sqq.) demostró la existencia de diferencias entre los jesuitas de una misma época sobre el modo de tratar a dicha «herejía».

111 J. L. de Azevedo, «Os jesuítas e a Inquisiçāo em conflito no século XVII»; I. S. Révah, «Les jésuites portugais contre l’Inquisition».

112 «Aquelles que por mais Illustres fregadores escolhem para pregarnos autos da Inquisição porque boa parte de sens sermões são como envestidas como que se da vexame aos miseraveis penitençiados com que reçebendo pouca edificação são exasperados E recebem grande escandalo E desconsolanção com que podem ir mais endurecidos E indispostos pera receber doctrina saudavel porque pareçe que os tratão mais como a imigos pera os afrontar e vingar se delles que como hirmãos pera os atrazer ao caminho da salvação» (A. Baião, A Inquisição em Portugale no Brasil, p. 16).

113 A. Sicroff, Los estatutos de limpieza de sangre.

114 A. Prosperi, «L’Inquisizione romana e gli ebrei», p. 82.

115 «Finalmente –argumentaba António Vieira frente al rey João IV-, O Sumo Pontífice, Vigário de Cristo, não só admite os que nós chamamos cristãos-novos (entre os quais eos velhos nenhuma diferença sefaz em Itália), senão que, dentro da mesma Roma e em outras cidades, consente sinagogas públicas dos judeus que professam a lei de Moisés. Pois se na cabeça da Igreja se consentem homens que professem públicamente o Judaísmo, porque não admitirá Portugal homens cristãos baptizados, de que só pode haver suspeita, que o não são verdadeiros?» (A. Vieira, «Proposta feita a El-Rei D. João IV», p. 19).

116 K. R. Stow, Catholic Thought and Papal Jewry Policy.

117 A. Baião, A Inquisição em Portugal e no Brasil, p. 75.

118 Adriano Prosperi ha señalado que los jesuitas habían colaborado en el engranaje de la Inquisición italiana solamente en sus comienzos, cuando se temían los «embates» de las herejías protestantes. Una vez pasado el peligro, Inquisición y jesuítas tomaban sus naturales distancias (A. Prosperi, Tribunali della coscienza, pp. 551 sqq.). La constante obsesión anticonversa de la Inquisición portuguesa hasta mediados del siglo XVIII habría contribuido a la ininterrumpida participación jesuítica en el engranaje inquisitorial, a pesar de las oposiciones del siglo XVII que mencionábamos.

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Bar-Ilan University, Israel

© Casa de Velázquez, 2003

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