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Entre el Islam y Occidente

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Mercedes García-Arenal

El marranismo ibérico y las comunidades sefardíes

Le phénomène marrane ibérique et les communautés séfarades

Marranism in the Iberian Peninsula and the Sephardi Communities

Pilar Huerga Criado

Résumé

Au XVIIe siècle, le monde séfarade était constitué par les vieux quartiers juifs de la Méditerranée, les nouveaux quartiers juifs européens et les communautés converties de la péninsule Ibérique, En analysant les relations entre les convertis et les quartiers juifs du Maghreb dans ce cadre élargi, on constate que la communication et les échanges entre eux ont été quantitativement et qualitativement beaucoup moins importants que ceux entretenus par les convertis avec les nouveaux juifs européens. Pour les juifs du Maghreb cela n’apparaît pas comme un phénomène général mais au contraire plutôt exceptionnel ; par ailleurs, la structure des échanges était moins complexe, et par là même plus fragile, ce qui s’explique par leur différente évolution historique

Texte intégral

  • 1 Lo que aquí voy a exponer contiene más sugerencias que conclusiones, dado que todavía queda mucha i (...)

1Mi intención es abordar el tema de las relaciones entre las comunidades conversas y las juderías del Magreb desde un punto de vista que enfoque al conjunto de las comunidades sefardíes del siglo XVII, y no sólo a las magrebíes. Considero que al contrastar los intercambios habidos entre los conversos de la Península y las viejas juderías del Mediterráneo con los que aquéllos mantuvieron con las nuevas juderías europeas, es decir, al relativizarlos, apreciaremos mejor sus proporciones que si los analizamos aisladamente1.

2Había pasado mucho tiempo desde que los hijos de la vieja Sefarad comenzaron a abandonarla para poblar otras tierras en las que esperaban hallar la tolerancia que les permitiese mantenerse fieles a la ley de Moisés, sin que ello supusiese una renuncia a sus orígenes, pues no quisieron volver la espalda a esa herencia que los identificaba como sefardíes allá donde fuesen.

3En la primera mitad del siglo XVII, el mundo sefardí ya no estaba encerrado dentro de los límites del suelo ibérico como lo había estado hasta fines del siglo XIV, cuando las violentas persecuciones iniciaron un itinerario jalonado de acontecimientos de gran trascendencia que provocaron la dispersión de los judíos ibéricos por nuevos espacios hasta ese momento extraños a ellos. Entonces, en las primeras décadas del siglo XVII, las comunidades sefardíes se hallaban repartidas por el Norte de África, en los territorios del Imperio Otomano, en Italia; también se habían instalado en el Sur de Francia, en los Países Bajos, en Inglaterra, etc.; entre tanto, en la Península, los conversos criptojudíos se sentían parte de ese conjunto. Ahora bien, no era ése un conjunto homogéneo y compacto, sino que presentaba diferencias notables en su interior, y sobre todo relaciones muy desiguales entre las distintas comunidades que lo integraban. Sobrevivía un viejo mundo sefardí formado por las comunidades establecidas en torno al Mediterráneo, diferenciado del joven sefardismo que se consolidaba mirando hacia el Atlántico, y por último, los que no siendo oficialmente judíos, se sentían tales y mantenían viva en la Península Ibérica la tradición marránica.

Las comunidades del Magreb

  • 2 Á. Alcalá Galvé Judíos, sefarditas, conversos; Ma Bel Bravo (coord.), Diáspora sefardí, J. Caro Bar (...)

4Los asentamientos judíos en el Magreb formaban parte de ese viejo mundo sefardí que tiene una historia propia y diferenciada del resto, la cual le imprime carácter y explica el tipo de relaciones que estableció, en particular, con los conversos ibéricos. La antigüedad de esas comunidades se remontaba a la época medieval, cuando, como consecuencia de las persecuciones sufridas por los judíos de Castilla y Aragón en 1391, muchos de éstos tomaron la decisión de abandonar esos reinos para ponerse a salvo. A partir de esa fecha, fueron creciendo continuamente, si bien el ritmo se aceleraba y el número de inmigrantes aumentaba en aquellos momentos en los que sus condiciones de vida en los reinos ibéricos se hacían cada vez más intolerables. En 1478-1480, el establecimiento de la Inquisición acentuó su inseguridad, en 1492 fueron expulsados los que no se sometieron al bautismo. En 1497, con el bautizo forzoso de los refugiados, Portugal inició su política antijudía y dejó de ser un lugar seguro, de manera que los judíos portugueses, a pesar de las prohibiciones, fueron abandonando paulatinamente el reino, dirigiéndose algunos a las juderías magrebíes2.

  • 3 M. M. Serels, «La primera generación de judíos españoles en Marruecos».

5Como resultado de esa prolongada diáspora nacieron y crecieron las juderías que bordeaban el Mediterráneo desde el Norte de África hasta las costas de Oriente. A ellas se incorporaban los judíos que no habían querido renunciar a su fe, ni siquiera formalmente, y que pretendían continuar una vida comunitaria regulada por su propia tradición. Y esa tradición, compuesta de elementos comunes a todos los judíos, contenía también rasgos peculiares y específicos que los distinguían de los que eran nativos de esos lugares. Su identidad cultural no se diluyó al entrar en contacto con las comunidades más antiguas, sino que pervivió diferenciada. En Marruecos, los inmigrantes –denominados megorašim («desterrados»)– crearon sus propias sociedades funerarias, sus cementerios y tuvieron sus tribunales rabínicos separados de los toshabim, los nativos. La convivencia de ambas comunidades no estuvo exenta de fricciones que ponían de manifiesto la dificultad de conciliar mentalidades y modos de vida diferentes. En lugar de renunciar a su tradición, los sefardíes se reprodujeron endogámicamente, asegurándose así la conservación de su estirpe, fundaron sinagogas y escuelas, donde desarrollaron y transmitieron su herencia cultural, y se comunicaron en su lengua materna, en la que también produjeron textos religiosos3.

Las comunidades europeas

  • 4 Sobre las señas de identidad de esa comunidad marránica instalada en Castilla en el siglo XVII, ver (...)

6Durante el siglo XVI, mientras las juderías del Mediterráneo se consolidaban, el proceso de asimilación de los judeoconversos que habitaban los reinos ibéricos en la sociedad cristiana iba avanzando, mucho más rápidamente en Castilla que en Portugal. No obstante, resistía en la clandestinidad la comunidad marránica, que por mucho que fuera menguando seguía manteniendo una identidad propia que le permitió, años después, ser la fuente de la que manaron conversos que retornaron al judaísmo en las nuevas juderías de la Europa central y atlántica4.

  • 5 Ma J. Pimenta Ferro Tavares, Los judíos en Portugal. Bajo este título, la autora traza la trayector (...)
  • 6 Estos acontecimientos se sitúan en el marco de lo que J. I. Israel denomina «ensayo de readmisión d (...)

7El año 1580, en el que Portugal entró a formar parte de los territorios regidos por Felipe II, marcó un nuevo hito en la historia del mundo sefardí. Este acontecimiento llevaba aparejados una serie de cambios que afectaron a los conversos residentes en el reino portugués, quienes protagonizaron un movimiento que a unos los llevó a instalarse en Castilla, fusionándose con los conversos menos integrados, y a otros les condujo más allá de los Pirineos5. En esta coyuntura histórica, no tuvieron la vista puesta en las viejas juderías del Mediterráneo, sino en la Europa del Atlántico, donde a la esperanza de hallar la libertad religiosa se sumaban las expectativas de la prosperidad económica6. Aunque algunas comunidades tuvieron su origen en años anteriores, fue a partir de 1580 cuando se incrementó notablemente el número de sus miembros, de modo que a comienzos del siglo XVII habían adquirido una entidad considerable; desde entonces no dejaron de crecer, registrando un mayor volumen de inmigrantes en la segunda mitad del siglo, cuando la persecución inquisitorial se recrudeció tras la pérdida del poder del conde-duque de Olivares.

  • 7 Sobre este proceso de retorno a la tradición, sus características y dificultades, ver Y. Kaplan, Ju (...)
  • 8 C. Roth, Los judíos secretos, p. 167.

8El nuevo mundo sefardí que emergió en el siglo XVII se nutría de conversos que, después de tantos años de simulación, pretendían recuperar plenamente su identidad judía y vivir sin verse obligados a ocultarla7. A diferencia de la mayoría de los sefardíes mediterráneos, llevaban tras de sí varias generaciones de bautizados que se habían comportado públicamente como cristianos, aunque judaizaran en secreto. Además, debían comenzar una nueva vida como judíos sin la base de unas instituciones comunitarias, pues éstas estaban por crear. Dado su rudimentario conocimiento de la auténtica tradición, tuvieron que acudir al magisterio de los viejos sefarditas para constituir sus nuevas comunidades. Hasta Amsterdam se desplazó desde Venecia Joseph Pardo, quien fue su primer rabino y el que trasladó allí el modelo comunitario veneciano. Llegaron también Judah Vega e Isaac Uziel, procedentes de Constantinopla y de Fez, respectivamente, éstos elegidos por el grupo de emigrantes del Norte de África, que habían establecido en 1608 su propia sinagoga, lo cual revela hasta qué punto el mundo judío se hallaba atomizado por los particularismos regionales. La división inicial entre unos y otros acabó en 1638 con su reunión en una única comunidad que tomó el nombre de la de Venecia, lo que parece evidenciar la sumisión de los norteafricanos a la supremacía del grupo peninsular8.

  • 9 H. Méchoulan, Hispanidad y judaísmo en tiempos de Espinoza, pp. 40-42. Acerca de la división y cont (...)

9Coincidieron, sin embargo, estos judíos nuevos con los mediterráneos en la firme voluntad de conservar su identidad sefardí, evitando mezclar su sangre con los askenazíes que iban trasladándose desde el Este de Europa a estas comunidades cada día más prósperas. Su dominio económico se correspondía con la ostentación que hacían de su patrimonio cultural. La máxima expresión de dicho patrimonio era su singularidad lingüística, celosamente conservada en todos los ámbitos de la comunicación. El español y el portugués eran las lenguas cultas y las usadas en la vida cotidiana, se empleaban en los negocios, en la oración, lo mismo que en los libros que salían de sus imprentas9.

Las juderías de Italia

  • 10 C. Roth, Los judíos secretos, pp. 147-149.

10Entre las nacientes juderías del Norte y las más antiguas del Mediterráneo, ocuparon una posición intermedia las que se instalaron en las ciudades italianas, especialmente Venecia y Liorna, elegidas también como destino por los marranos exiliados, algunas de cuyas familias se dividieron entre estas ciudades y las del Norte de Europa. Se convirtieron así en centros de conexión entre el viejo y el nuevo sefardismo y desempeñaron un papel de intermediarios entre ambos10.

  • 11 Sobre la incidencia del panorama general del comercio en el Mediterráneo en las decisiones política (...)
  • 12 B. Ravid, «Los sefarditas en Venecia».

11En Venecia, la comunidad judía había sufrido dos expulsiones, la primera en 1497 y la segunda en 1550, pero finalmente las razones económicas se impusieron sobre las religiosas, de modo que en el último tercio del siglo xvi los judíos obtuvieron el permiso oficial para instalarse en la República11. Los españoles y portugueses constituyeron un grupo diferenciado con respecto a los judíos levantinos y askenazíes, creando sus propias instituciones civiles y religiosas, cuya máxima expresión fue su magnífica sinagoga, conocida como «Scuola Spagnola (o Ponentina)»12. Venecia, por ser la primera de las comunidades permanentes de los marranos en el exilio y por contar con una actividad intelectual y espiritual de gran prestigio, sirvió de guía y modelo a las que se fueron creando a continuación por el continente, ejerciendo su magisterio a través de los libros que salían de sus imprentas y de sus rabinos, que acudieron a poner en marcha las nuevas congregaciones.

  • 13 J.-P. Filippini, «El oasis toscano».
  • 14 Id., « Les juifs d'Afrique du Nord et la communauté de Livourne au XVIIIe siècle ».
  • 15 R. Ayoun, «Argelia y Túnez: de los siglos XIII al XX».

12Mientras Venecia cumplía esa importante misión, se levantaba en la próxima Tosca la comunidad de Liorna, integrada, como las que recibían el magisterio de los venecianos, por marra nos exiliados. A diferencia de Venecia y a semejanza de Amsterdam, allí no había una antigua judería, de manera que la nueva comunidad llevaba el sello de la identidad de sus fundadores, conversos ibéricos practicantes del judaísmo marránico. Los hombres de negocios sefardíes constituyeron el grupo social dominante dentro del conjunto de la «nación», cuyo gobierno monopolizaron13. Muchos de ellos, además de practicar sin temor y ortodoxamente la ley mosaica y de organizar su vida de acuerdo con la tradición judía, pretendían multiplicar sus capitales negociando desde Liorna, pues consigo habían transportado la experiencia y las ganancias obtenidas en la Península Ibérica, además de las relaciones mercantiles forjadas en los años anteriores y protegidas mientras duró la diáspora. Con ese variado patrimonio, se colocaron en ese puerto desde el que se les abrían nuevas posibilidades de incrementarlo. Desde ese puerto en la costa italiana, el joven sefardismo se asomaba al Mediterráneo y trababa relación con los sefardíes distribuidos por sus costas desde hacía más de dos siglos, y concretamente con las juderías del Magreb, con las que se estableció una comunicación intensa y fluida que, si bien respondía a intereses económicos, debió servir para canalizar todo tipo de relaciones y promovió el mutuo conocimiento14. Ambos se beneficiaron con ese plural intercambio, que hizo prosperar económica y culturalmente a la judería de Argel durante el siglo XVII; lo mismo ocurrió en Túnez desde que entró en contacto con los liorneses15.

Las desiguales relaciones de los marranos con las juderías

  • 16 Sobre la definición del marranismo, sigue siendo imprescindible el artículo de I. S. Révah, «Les ma (...)

13Entre tanto, mientras se mantenía con vitalidad el viejo mundo sefardí en torno al Mediterráneo y prosperaban las más recientes juderías europeas, en la Península Ibérica permanecían muchos cristianos nuevos que no seguían el camino de la integración en la mayoría social. Los conversos procedentes de Portugal habían revitalizado el marranismo en Castilla, nutriendo comunidades que se distribuyeron a lo largo y ancho del reino y que mantuvieron estrechas relaciones con las portuguesas. Eran comunidades fuertemente trabadas por vínculos familiares, económicos y culturales, a pesar de las deserciones, conflictos internos y opciones individuales que se manifestaron y que amenazaron permanentemente su supervivencia16. ¿Qué conexiones, qué relaciones mantuvieron estos cristianos nuevos con las juderías sefardíes? Desde luego, a la vista de los estudios publicados y de la documentación conservada, no hay duda de que se hallaban estrechamente ligados a las comunidades atlánticas, mientras que los intercambios con el viejo mundo sefardí aparecen más raramente. Éste, aunque no aislado, ocupaba una posición más tangencial respecto a las relaciones de interdependencias que vertebraban a los otros dos. Sabemos que el tráfico comercial conectaba a todos, conocemos algunos casos de familias repartidas entre esos tres espacios, pero parece que la conexión existente entre los cristianos nuevos y los judíos magrebíes era notoriamente más débil, porque no aparece como un fenómeno generalizado, sino más bien excepcional, y porque los tratos mercantiles que los conectaban en muchos casos no estaban reforzados por los vínculos familiares y la solidaridad religiosa. Es decir, la estructura de sus relaciones de intercambio era menos compleja y, en la misma medida, más débil que la forjada entre esos mismos cristianos nuevos y los nuevos judíos europeos.

  • 17 En la obra de J. Caro Baroja, Los judíos en la España moderna y contemporánea, se encuentran multit (...)
  • 18 Los libros de testificaciones del Consejo de Inquisición recogen muchas denuncias al respecto (Arch (...)

14Con las comunidades del Sur de Francia, Amberes y Amsterdam los judeoconversos mantenían relaciones muy estrechas, frecuentes e intensas, que se realizaban mediante una comunicación continua y se sostenían sobre los vínculos familiares –que no sólo no se habían roto, sino que continuaban multiplicándose– y constituían una red a través de la cual lo mismo se concertaban matrimonios que se canalizaban los negocios17. En el terreno religioso, en general, se impuso la comprensión hacia el converso, lo cual no es de extrañar, puesto que los nuevos judíos no habían tenido tiempo de olvidar que ellos lo habían sido, y su propia experiencia debía inclinarles a aceptar el criptojudaísmo como prueba de su fidelidad a la ley mosaica y de su disposición a reunirse con ellos en un futuro próximo. De ahí que aceptaran las ofrendas de los cristianos nuevos a la sinagoga, se repartieran en su nombre limosnas entre los pobres y celebraran exequias por los que habían muerto antes de cumplir su deseo de integrarse en la vida judía18.

  • 19 M. Schreiber, «Entre tas sociedades ibéricas y la diáspora judía».
  • 20 AHN, Inquisición, lib. 1109, procesos de Francisco López Capadocia, leg. 161, exp. 5 y 9.

15Las diferencias fueron notables con respecto a las juderías mediterráneas y en concreto a las del Magreb. Había transcurrido mucho tiempo desde la expulsión, desde que se produjo la ruptura entre los fieles judíos y los bautizados. La comunicación había ido debilitándose progresivamente hasta casi interrumpirse, los vínculos familiares se quebraron entonces y no se restablecieron después. En los libros de testificaciones que guardaba el Consejo de la Inquisición, hay una extraordinaria abundancia de datos acerca del contacto entre los cristianos nuevos y sus parientes afincados al otro lado de los Pirineos, sin embargo, raramente se encuentran referencias a las juderías magrebíes. En cuanto a los intercambios económicos, algunos ricos conversos tuvieron intereses económicos en las localidades norteafricanas y mantuvieron relaciones comerciales con los judíos de aquella región, pero no se instalaron allí; en vez de que tomara residencia en el lugar alguno de los miembros de la familia, como era habitual que lo hiciesen dentro y fuera de la Península, utilizaron factores para que ejecutaran allí sus encargos. Hombres de negocios procedentes de Portugal, como los de las familias Pinto y Ribeiro, y más tarde Francisco López Capadocia, tuvieron a su cargo el aprovisionamiento de las plazas de Tánger y Ceuta. Los primeros, desde el comienzo del siglo XVII, se hallaban instalados en Lisboa y Amberes, dominando ese importante eje de negocios. Treinta años después hicieron su entrada en Castilla, dividiéndose entre Madrid y Sevilla. Poco a poco la familia se fue ramificando de tal modo que sus miembros se situaron estratégicamente en los centros neurálgicos de las transacciones comerciales y financieras. Se mantuvieron en Portugal y en Castilla, y fuera de la Península se distribuyeron entre Amberes y Amsterdam, en el Norte, y en Venecia, en el Sur, construyendo entre todos un circuito de enormes posibilidades. Sin embargo, ninguno de ellos tomó residencia en el Norte de África, a pesar de contar entre sus empresas con el asiento para la provisión de Tánger y Ceuta19. Posteriormente, en los años cuarenta, se hizo cargo de la provisión Francisco López Capadocia, cuya familia también demostró una gran disponibilidad para trasladarse de residencia cuando se lo exigieron los negocios. Por ese motivo se marcharon sus hijos de Madrid a Sevilla, para atender a la administración de la renta de las salinas de Andalucía tierra adentro. Sin embargo, las compras de trigo en Orán y los tratos necesarios que habían de efectuarse en el Norte de África para cumplir la provisión de Tánger y Ceuta los encomendó Capadocia a sus factores20.

  • 21 Los estudiosos de las «responsas» no coinciden al definir la posición de los rabinos del Magreb con (...)

16En el orden religioso, el distanciamiento era muy grande, porque no había hecho más que crecer desde los tiempos de la expulsión. La interrupción de la comunicación no pudo favorecer el entendimiento, de manera que en pleno siglo XVII no se podía esperar de los judíos magrebíes un gran apego hacia los herederos de los convertidos21. En cambio, para los marranos, el judío, fuese de donde fuese, despertaba una admiración bajo la cual se adivinaba su sentimiento de inferioridad en el terreno religioso frente a él, como más adelante tendremos ocasión de comprobar.

17Los inquisidores contaban con muchas informaciones que aseguraban que en las sinagogas «portuguesas» se aceptaban limosnas de los marranos, lo cual equivalía a considerarlos como miembros ausentes de la comunidad. En cambio, no habían recibido denuncias similares sobre las juderías magrebíes. Para averiguar si en ellas ocurría lo mismo, interrogaron a un judío de Orán cuya presencia en la Corte contaba con el beneplácito regio. Era éste Jacob Cansino, «lengua e intérprete de Su Majestad», que respondió negativamente a la pregunta de los inquisidores, asegurándoles que allí sólo se admitían limosnas de judíos circuncidados que vivieran en su Ley, a lo cual añadía:

  • 22 AHN, Inquisición, lib. 1102, fos 39r°-40r°.

[...] Y que como los que viven en España no guardan la Ley ni son circuncidados y aunque hagan algunas ceremonias de dicha Ley y hayan ido a circuncidarse a algunas partes de Italia y de Flandes como no guardan todas las ceremonias de dicha Ley [...] y no siendo circuncidados por rabinos, que como los que viven en España faltan en estas cosas de ordinario que son las esenciales, a los tales los tienen allá los verdaderos judíos por herejes que en hebreo los llaman minim22.

  • 23 Es importante señalar que, según esta declaración, los rabinos coincidían también con los inquisido (...)

18Si la respuesta de Cansino era sincera –y ante la inexistencia de declaraciones contrarias es posible que lo fuera–, quedaba muy clara cuál era la consideración que merecían los marranos a los viejos sefardíes, más o menos la misma que a los inquisidores, la de herejes23.

19Por todas las razones expuestas, las relaciones entre la comunidad conversa y las comunidades judías magrebíes tuvieron un carácter más bien excepcional, sobre todo si las comparamos con las mantenidas entre aquélla y las juderías europeas. No obstante, la documentación conserva algunos rastros de individuos que se movieron en ambos sentidos, conversos que se trasladaron a las plazas del Norte de África para integrarse en sus juderías y, sobre todo, judíos que las abandonaron para entrar en Castilla.

Judíos magrebíes en Castilla

  • 24 M. Schreiber, «Juden in Madrid im 17. Jahrhundert».

20Aunque fueron unos pocos, hubo judíos auténticos que se pasearon en pleno siglo XVII por Madrid con el beneplácito de la Corona24. Como he dicho antes, la noticia de su presencia causaba en los cristianos nuevos un deseo de acercarse a ellos, de conversar para manifestarles su adhesión a la ley mosaica y aprovechar la oportunidad de interrogarles sobre el cumplimiento de los preceptos, de los que tenían muchas dudas. Ejercían estos judíos públicos una especie de fascinación sobre los marranos, conscientes de sus carencias religiosas, a la que no siempre correspondieron dando muestras de solidaridad. El caso que voy a relatar muestra que, por el contrario, antepusieron sus propios intereses y traicionaron la confianza depositada en ellos cuando dichos intereses se vieron amenazados.

21Jacob Zaportas o Saportas, natural de Orán, se hallaba en Madrid en 1644 con una licencia que le había sido concedida en razón de su ocupación como intérprete de Su Majestad, cuando fue llamado por los inquisidores. Interpretó que habían exigido su comparecencia al saber que él había hablado anteriormente con un calificador del Consejo sobre sus intenciones de servir al Inquisidor General, lo cual quería decir, en términos menos eufemísticos, espiar y delatar a los judaizantes. En esa misma audiencia, testificó contra un tal Manuel de Salas y su familia. Este hombre había acudido a su aposento para darle las gracias por haber protegido en una pendencia a un cuñado suyo; a los pocos días volvió a visitarle, esta vez para confiarle que su familia y él mismo eran observantes y pedirle que acudiera a su casa, porque las mujeres le querían preguntar cosas de la ley de Moisés. En respuesta a la pregunta de Zaportas de cómo la practicaban, le explicó que guardaban el sábado comiendo lo guisado el viernes y que las mujeres no trabajaban, pero para dar a entender que lo hadan teman una almohadilla cerca que se arrimaban si alguien llegaba a la casa; también ayunaban, estando sin comer todo el día hasta la cena, en la que tomaban huevos con ceniza en lugar de sal. El judío le hizo saber que esa práctica era extraña a la Ley, que aunque ayunasen podían cenar carne y que los auténticos judíos no comían los huevos con ceniza.

22Jacob Zaportas no fue a la casa de Manuel de Salas, pero sí lo hizo su criado, Isaac Abenzamerro, nacido en la judería de Salónica, que llevaba once años residiendo en la Corte. Las mujeres, que hablaban un portugués cerrado, le pidieron que les enseñara algunas oraciones. Su amo no sabía nada de la visita porque, según dijo, pensaba contárselo antes a don Pedro Pacheco, del Consejo de Inquisición, como lo había hecho otras veces. No firmó su declaración hasta el día siguiente porque en el momento en que la concluía eran las nueve de la noche del viernes

  • 25 AHN, Inquisición, lib. 1109.

y que por ser ya entrado el día del sábado conforme a su Ley no puede firmarlo hasta mañana a la noche25.

23Por mucho que se conozcan las razones, no deja de causar perplejidad la lectura de estas palabras en los papeles inquisitoriales, la contemplación del respeto mostrado hada el judío por los mismos que en ese mismo instante procedían contra el judaizante.

Cristianos nuevos y judíos del Magreb

  • 26 AHN, Inquisición, leg. 2022.
  • 27 AHN, Inquisición, exp, 45 y leg. 2087.

24El distrito inquisitorial de Murcia, por su ubicación en Levante y su conexión con los territorios norteafricanos a través de los barcos que iban de costa a costa, se nos ofrece como un lugar de observación muy apropiado –junto a Andalucía– para seguir el rastro dejado por judíos y cristianos nuevos relacionados de alguna manera con las plazas del Magreb. Pues bien, las relaciones de causas de fe del tribunal de Murcia desde mediados del siglo XVI hasta fines del siglo XVII contienen tan sólo siete procesos incoados contra judaizantes vinculados a esas juderías por naturaleza, vecindad, o trato26. El número, tan reducido para ese largo período de tiempo, ya es altamente revelador, sobre todo si tenemos en cuenta que en ese mismo período el recuento general de los procesos por judaísmo alcanza cifras muy elevadas y que muchos de aquellos procesados sí estaban vinculados a los nuevos judíos europeos. Por otra parte, se trataba de personas aisladas, quiero decir, que no formaban parte de una comunidad arraigada en esta zona de la Península, sino que unos se hallaban de paso y otros habían sido remitidos desde Oran, hasta donde se prolongaba la jurisdicción de la Inquisición murciana. De ellos, dos constituyen caso aparte, pues se trataba de dos judíos, Jacob y Abraham Cansino, vecinos de la judería de Oran, que fueron juzgados por los inquisidores por esconder en su casa ocho libros del Talmud, lo cual había sido prohibido. No eran judíos que voluntariamente se hubieran trasladado a la Península ni parece que tuvieran con ella ninguna relación. Fueron condenados a pagar una multa de 200 ducados cada uno y, como no disponían del dinero ni contaban con parientes o amigos que se lo facilitaran en Castilla, solicitaron a los inquisidores que les dieran tiempo para que se lo enviaran desde Oran, como así se hizo27.

  • 28 AHN, Inquisición, exp. 41.
  • 29 AHN, Inquisición, exp. 67.
  • 30 AHN, Inquisición, exp. 6.
  • 31 Algunos otros casos en J. Caro Baroja, Los judíos en la España moderna y contemporánea, t. 1, pp-53 (...)

25Un tercero, que tampoco responde a lo que buscamos, era un tal Juan de Melilla, soldado en Oran, que se haría pasar por judío y cuyo comportamiento extravagante convenció a los inquisidores de que estaba loco y por lo tanto suspendieron su causa28. Otro era un diácono nacido en Tánger, del que sólo sabemos que fue prendido a petición del tribunal de Granada y cuya causa no pudo seguirse por falta de testificaciones en su contra29. De los tres procesados restantes, sólo uno de ellos era un converso que había entrado en relación con la judería de Oran. Era Diego Sarmiento, natural de Sevilla y regidor del municipio, de quien dijeron los testigos que tenía mucho trato con los judíos de allí, con los que comía y bebía, y con quienes había acudido a la sinagoga, participando en sus rezos y departiendo con ellos sobre la cábala, de la que hablaba con gran conocimiento30. Los otros dos eran «judíos de nación», es decir, habían nacido en una familia judía, una de la comunidad de Fez y la otra de la comunidad de Liorna. Ambos se nos presentan como individuos peculiares que, sin embargo, representan a un tipo de persona que encontramos con más frecuencia de la esperada31. Sin profesión fija, que hacen un poco de todo, sin residencia estable, que dejan atrás a su familia y cambian de identidad según lo aconsejen las circunstancias, viajeros y aventureros que narran peripecias con sabor novelesco...

  • 32 AHN, Inquisición, leg. 2022, exp. 33.

26Jacome de Compañía también usaba el nombre de Salomón y el de Pedro de Zamora. Había nacido en Liorna, donde se había casado con una mujer judía como él. Aunque decía ser platero, se había marchado de Liorna a Túnez con mercaderías y allí había tratado con cristianos italianos, con los que asistió a los oficios divinos. Regresó con uno de ellos a Nápoles, donde se bautizó al cabo de un mes de estar en la casa del mercader y recibir de él la enseñanza de la doctrina cristiana. Cuatro o cinco meses después de bautizado abandonó Nápoles, estuvo en Francia, donde entró en contacto con las comunidades judías, y pasó a España con la intención de ir como peregrino a Santiago. No sabemos si cumplió su propósito; el caso es que llegó a Orán y allí se puso en comunicación con los judíos del lugar, haciéndose pasar por uno de ellos ante los ojos de los cristianos. Cuando compareció ante el vicario eclesiástico, negó que estuviese bautizado, pero más tarde, ante los inquisidores, lo admitió, así como haber practicado después el judaísmo. En un principio explicaba que los judíos de Orán le habían ganado su voluntad por la codicia, pagándole por sus trabajos más de lo que valían; pero después confesó que se había sentido judío de corazón como antes de bautizarse, de lo cual dijo que se había arrepentido en el mismo momento que le prendieron y pidió misericordia32.

27En los años veinte del siglo XVII, se hallaba en la cárcel real de la ciudad de Murcia un hombre joven que había apresado la justicia en el camino de Caravaca a Orihuela, hallándole unas piezas de plata que habían sido robadas. Una vez en la cárcel, al comenzar su declaración, prestó juramento conforme a la ley judía y dijo llamarse David Cohen. Por este nombre le conocieron sus compañeros de prisión, ante quienes se hada pasar por judío, aunque debían tener sus dudas, porque alguno conocía una versión diferente según la cual se llamaba Cristóbal y había sido bautizado dos veces. Uno de ellos dijo después que les había contado que descendía de la tribu de Judá, que era hijo del Sumo Sacerdote de las provincias de África y que su padre tenía dos millones de renta. Con respecto a sus propósitos, reinaba la confusión, porque mientras unos creían que quería volver a la judería, otros declararon que había venido a España con la intención de bautizarse, ya que se había convertido en un viaje que había hecho a Jerusalén, donde sus invocaciones a Abraham, Isaac y Jacob no le habían aliviado una enfermedad que padecía, y sí había sentido la mejoría al invocar el nombre de Cristo.

28Estando en la cárcel recibió la visita de un fraile dominico con el que se había encontrado días antes de entrar en prisión y al que había dicho que iba camino de Madrid. Este fraile le había conocido en el convento que tenía su orden en Jerez, donde se estaba instruyendo en la fe cristiana después de haber recibido el bautismo en Lisboa, A los pocos días del encuentro, se enteró de que estaba preso y de que antes se había presentado ante el corregidor para exponerle que era judío y pedirle que mandase instruirle para que pudiera recibir el bautismo. Inmediatamente, el dominico se dirigió a la cárcel con el fin de cerciorarse de que era el mismo hombre que él conocía como Luis de Acosta. Efectivamente era él, de modo que se dispuso a reprenderle, pero entonces le llevó aparte para decirle que declararía todo si era conducido ante los inquisidores. No perdió el tiempo el reo, pues esa misma tarde envió un memorial al Santo Oficio en el que decía que era «hebreo de nación» natural de Fez, de donde había partido con destino a Lisboa con el fin de recibir el bautismo y una vez bautizado había entrado en Castilla, por la que había andado errante haciéndose pasar por judío en trance de conversión. Su relato autobiográfico, compuesto por el memorial mencionado y las declaraciones efectuadas posteriormente, podría formar parte de las andanzas de un personaje cualquiera de la novela picaresca de la época. Descubrió que encarnar al judío humillado y deseoso de abrazar la fe cristiana era una buena manera de sobrevivir, de manera que representó repetidas veces el papel hasta que fue descubierto. En Lisboa se embarcó rumbo a Cádiz, donde desembarcó, de allí fue a Jerez, donde le conoció el fraile dominico, para marchar a continuación a La Habana y regresar nuevamente a Cádiz. Allí presentó una petición ante la justicia para que se le recibiese una información en la que constase que se llamaba David Cohen y era hijo de Aaron Cohen, Sumo Sacerdote de las provincias de África y Jerusalén, que pretendía ir a Madrid para volverse cristiano. Justificaba su necesidad del documento diciendo que había perdido sus papeles en un navío. Lo obtuvo gracias a las declaraciones realizadas por dos cristianos nuevos vecinos de Cádiz que presentó por testigos y a las cartas de varios prelados recomendando que se le ayudase a llegar a Madrid. Con la información en su mano, partió de Cádiz en dirección a Sevilla, donde puso en práctica su plan, yendo después a Écija, Córdoba, Antequera y Jaén. En Antequera las cosas no le salieron a su gusto, porque el vicario, al escuchar su historia y conocer sus deseos de hacerse cristiano, no quiso que aquello se dilatase más e insistió en que se bautizase allí mismo, preparándole una gran ceremonia para la fiesta de la Purificación, en la que era costumbre que los dos cabildos, el secular y el eclesiástico, salieran en procesión solemne hasta la iglesia mayor. Y allí en medio estaba él, rodeado de las más altas autoridades de la ciudad, recibiendo el bautismo que le imponía el nombre de Cristóbal, apadrinado por el corregidor y su mujer. A partir de ese momento, tendría que andar con cuidado, porque había pasado de la picardía al delito al recibir el bautismo por segunda vez; si no actuaba con mayor astucia, podrían lloverle las aguas bautismales, como estuvo a punto de ocurrirle nuevamente en Jaén, cuyo obispo quiso también bautizarle, por lo cual, antes de que lo hiciera, abandonó rápidamente la ciudad y se marchó a Baeza, donde repitió la farsa con el vicario, pero viendo que quería remitirlo a Jaén, donde ya le conocían, decidió poner tierra de por medio alejándose de Andalucía. Los siguientes episodios tuvieron como escenario Huesca. Seguía recibiendo limosnas para continuar sus andanzas en pos de un supuesto bautizo que le esperaba en la Corte, pero que prosiguieron por tierras murcianas. En Caravaca estuvo en el colegio de la Compañía de Jesús, del que huyó la tarde anterior al día fijado para bautizarle, encaminándose hacia Orihuela. Fue en ese trayecto en el que la justicia le apresó y le condujo a la Cárcel Real de la ciudad de Murcia.

29A la vista de la denuncia realizada por el fraile dominico y la lectura del memorial enviado por el propio denunciado, los inquisidores, después de tomar declaración a algunos de los presos de la cárcel real, votaron que el reo fuera llevado ante ellos, pero el traslado no se pudo realizar de inmediato porque había huido dos días antes aprovechando la oportunidad –que él mismo había buscado ganándose la confianza del teniente de alcaide– de gozar de mayor libertad de movimientos al hallarse sirviendo en la casa del alcaide, donde le había colocado el teniente. Sin embargo, no pudo ir muy lejos, porque fue localizado y apresado en Cartagena y desde allí conducido a la cárcel secreta de la Inquisición de Murcia. Los inquisidores supieron por los testigos que examinaron que en el tiempo en que anduvo fugitivo, a unos había dicho que se dirigía a Orán y a otros que era moro y quería volver a su tierra. Con esos datos, ya debían tener una idea aproximada de la personalidad del reo, que se iría completando a lo largo del proceso.

  • 33 AHN, Inquisición, exp. 34.

30El 12 de febrero de 1624 se leyó su sentencia: abjuración de levi, doscientos azotes y un año de reclusión en un convento donde recibiría instrucción religiosa, pasado el cual sería desterrado durante ocho años del distrito de la Inquisición de Murcia33. Desde aquel día, desaparece el rastro documental de David Cohen –o Cristóbal... o Luis de Acosta–, pero pasados muchos años sin saber nada de él vuelve a sorprendernos con su reaparición en la escena histórica hablando con los inquisidores de Zaragoza.

31El 15 de septiembre de 1651 se presentó voluntariamente ante los inquisidores de Zaragoza, no sabemos con qué auténtico propósito, el caso es que comenzó por acusarse de haber judaizado después de bautizado y acabó delatando a un gran número de personas. Por sus declaraciones conocemos lo que él quiso contar acerca de su vida en esos veintisiete años transcurridos desde que concluyó su proceso en Murcia, así como de las personas con las que había tratado, e indirectamente obtenemos informaciones muy interesantes que nos descubren un poco más el panorama del mundo sefardí y sus relaciones internas.

32Tras tantas representaciones de la farsa que concluía con su bautismo en la Corte, por fin se hizo realidad, no su bautismo, pero sí su llegada a Madrid. Da la impresión de que pretendía sentar la cabeza y emprender una vida más estable, dado que se casó y aprendió el oficio de cordonero de seda; pero no duró mucho tiempo, porque como pasaban necesidades decidieron marcharse a Francia, según él a instancias de su mujer, que era cristiana nueva portuguesa y tenía allí parientes que podrían socorrerlos. A partir de ese momento, con la mujer bajo la protección de los suyos y mudando el traje de artesano cordonero por el de mercader, volvió a los caminos, anduvo de acá para allá, recorriendo Europa y conociendo a mucha gente que podía interesar al Santo Oficio. En algún momento, trasladó su residencia desde Francia a Amsterdam, y siguió viajando, pasando temporadas fuera de su casa, lo mismo en Venecia que en Liorna, en tierras de Flandes y Holanda, y también de Francia. La última vez que salió de Amsterdam –contaba cerca de cincuenta años– anduvo errante durante año y medio vendiendo «guantes y cosas de olor» en la ciudad italiana de Liorna y por las localidades francesas de Burdeos, Toulouse, Montpellier y Marsella. Desde Bayona cruzó la frontera y se dirigió a Pamplona, de allí a Tudela y finalmente a Zaragoza, donde fue a parar al tribunal de la Inquisición.

33A pesar de los riesgos que comportaba para un converso ya penitenciado, que se había casado con una mujer también conversa y que además residía en una de las comunidades judías, tuvo la audacia de regresar a Castilla, al menos en una ocasión, a los diez años de haber emigrado. Entonces no acudió a la Inquisición, a pesar de que fue instigado a hacerlo por un personaje muy conocido en la Corte que se llamaba Jacob Cansino, judío público al que había conocido cuando acababa de llegar allí procedente de Murcia más de diez años atrás. Como digo, volvieron a encontrarse en 1637 y estuvieron conversando. Supo Cansino que Acosta había estado en Flandes y Holanda y le invitó a que fuese a su casa en la calle del Olivo para hablarle de un asunto, asegurándole que podía ir sin correr ningún peligro pues tenía licencia del Santo Oficio para poder hablar con cualquiera. Ya en su casa, Cansino le dijo que como había estado en Flandes durante diez u once años tendría muchas noticias de aquellos lugares y que el Conde-Duque deseaba conocerlas, así que hiciera una relación explicando lo que había visto con el fin de presentársela al valido. Acosta hablaba y Cansino escribía, tomando nota de los puertos menos protegidos y más a propósito para entrar por ellos, los lugares que tenían pocos o muchos judíos, luteranos y herejes. Con dicha relación fueron un día los dos juntos al cuarto del Conde-Duque en Palacio; aunque no le vieron, el portero metió los papeles. Pasados unos días, volvió a casa del judío, y entonces éste le preguntó si conocía a Manuel Cortizos y si tenía correspondencia en Holanda. Cuando le respondió que sólo le había oído nombrar, Cansino dijo:

  • 34 J. Caro Baroja, Los judíos en la España moderna y contemporánea.

Bien sabemos que todos estos portugueses son judíos aunque están por acá y que se van a Absterdam y a Venecia a ser judíos y es menester que le levantéis un testimonio al dicho Manuel Cortizos y que digáis en la Inquisición que es judío y se corresponde con todos los judíos de Absterdam que por ello sereis bien premiado y pagado del Conde-Duque porque a él y a mí nos importa y así lo haréis y tendréis en secreto34.

  • 35 Ya se hacía esta pregunta J. Caro Baroja al relatar este episodio (Los judíos en la España moderna (...)

34Acosta, según dijo, le manifestó su sorpresa ante tal proposición que le inducía a levantar un falso testimonio, y le contestó que no lo haría, ¿Qué intereses, qué intrigas había detrás de aquello?35

  • 36 AHN, Inquisición, leg. 148, exp. 5, fos 38r°-44v°.

35En los años siguientes, estando en Amsterdam, volvió a oír el nombre de Cortizos, de quien se murmuraba que ya podía abandonar Castilla para incorporarse a la judería holandesa donde le aguardaban los 600.000 escudos que había transferido desde allí a poder de tres personas con las que mantenía correspondencia. Fuera o no verdad, cuando Luis de Acosta se lo refirió a los inquisidores, Cortizos ya había muerto. Pero había sido testigo de un suceso que podría interesarles mucho, porque en él participaban cristianos nuevos que aún permanecían en Castilla, parientes del poderoso hombre de negocios que había tratado directamente con el Rey. Apuntaba alto el malsín cuando testificó contra Luisa Ferro, la viuda. Contó que estando él en Venecia de paso para Liorna supo por un tal David Leví, judío de Fez, que Juan de Fonseca, un portugués rico que vivía allí, había recibido 12.000 ducados que le había enviado Luisa Ferro, su prima, para que los repartiera en forma de limosnas entre los judíos pobres por la muerte de su marido. Después, estando en Florencia volvió a oír comentarios sobre lo mismo. En Liorna también, donde le dijeron que se estaban repartiendo en esas ciudades y en la de Pisa, y que se había mandado dinero con ese fin a Jerusalén, Hebrón y Safed. Así mismo, conoció los nombres de las personas encargadas en cada lugar de recibir y distribuir la cantidad asignada36.

36De manera que la viuda de Cortizos era acusada de practicar uno de los ritos que formaban parte del duelo, cuya observancia fue bastante frecuente entre los marranos. Ese dinero que fluía desde el centro de Castilla, desde la misma Corte del Rey Católico hasta Oriente, constituye una muestra reveladora de la comunicación existente entre las comunidades a pesar de su dispersión geográfica y de que el sentimiento de unidad sobrevivía.

37Entre aquel David Cohen, judío magrebí, y el cosmopolita Luis de Acosta, «malsín», mediaba toda una vida llena de peripecias iniciadas cuando, con dieciséis años, abandonó la casa paterna en la judería de Fez para embarcarse con destino al puerto de Lisboa. Desde que desembarcó por primera vez en la Península hasta su regreso a ella cuando ya empezaba a envejecer, deambuló durante un tiempo por las tierras peninsulares y luego recorrió los caminos que surcaban el continente europeo desde las costas del Atlántico a las del Mediterráneo. A lo largo de esa trayectoria, convivió con judíos magrebíes, entre los que se había criado, con los conversos ibéricos, entre los que se encontraba su mujer, se relacionó con los nuevos judíos europeos en cuyas comunidades se avecindó, y simultáneamente conoció a los sefarditas de Venecia y Liorna. Seguirle a lo largo de esa trayectoria, nos permite descubrir un poco más, a través de él, la complejidad de las relaciones establecidas entre todos ellos.

38En sus relatos se encuentran pequeños detalles, descritos de pasada, que sin embargo resultan muy elocuentes. Al judío magrebí, le identificaba en seguida por sus ropas. Cuando refirió el encuentro con Jacob Cansino en Madrid, señaló que iba vestido como judío, con sotana de albornoz y turbante. Al igual que Luis de Acosta reconoció en Venecia a David Leví como judío de Fez por llevar bonete negro y toca, éste se dirigió a él porque andaba vestido como portugués, o sea, como los judíos de Amsterdam. Judíos sefarditas herederos de una tradición común que los vinculaba pero cuyas apariencias expresaban unos modos singulares adoptados en sus respectivos lugares de residencia, unos particularismos culturales que los diferenciaban. David Leví solicitó la ayuda de Luis de Acosta porque iba vestido como portugués y hablaba esa lengua para que hiciera de intermediario, para que fuera él el que hablara con Juan de Fonseca y le pidiera una limosna de las que estaba repartiendo por la muerte de Cortizos entre los judíos pobres de Venecia. Luis de Acosta, por su origen norteafricano y su posterior integración en la comunidad «portuguesa», actuaba en esta ocasión como puente entre ambas secciones, y lo hacía en un lugar que constituía un punto de encuentro para ellas. Como expuse antes, las juderías italianas –particularmente la de Liorna, aunque también Venecia– sirvieron como goznes que articularon a las norteafricanas con las europeas. El episodio, pues, puede ser contemplado como una metáfora de lo que sucedía.

  • 37 AHN, Inquisición, leg. 1115.

39En cambio, el caso de Luis de Acosta no puede ser utilizado como exponente de las relaciones entre los sefarditas magrebíes y los marranos o judíos «portugueses». Su caso no puede generalizarse, se trata de una historia individual aunque no única en la que, por otra parte, el protagonista se introduce en una nueva comunidad rompiendo los lazos con la anterior. Por lo que sabemos, no volvió nunca a Fez, no conocemos más que el nombre de su padre, su familia de origen estuvo ausente de su vida. El matrimonio con una conversa portuguesa fue lo que le abrió el acceso a un círculo de relaciones del que quedaban al margen sus parientes del otro lado del Estrecho. No fue por ser judío de Fez, sino por haber entrado a formar parte de la familia de su mujer, por lo que se integró en ese amplio circuito a través del cual se conectaban marranos y nuevos judíos. Gracias a ello pudo acumular tanta información como proporcionó a los inquisidores acerca de ellos. La nómina de los delatados fue tan abultada que se elaboró un índice abecedario de los nombres para facilitar la consulta. En ese índice figuran unos doscientos cincuenta nombres que servían para acceder a los miembros de la familia respectiva que aparecían junto a ellos en la delación, de manera que la cifra final fue mucho más alta. En esa larga lista, tan sólo hay una referencia al Norte de África, y ésta corresponde a una familia originaria de Portugal que estuvo residiendo en Extremadura y después se dividió, yendo el padre, Enrique Gómez, a Amsterdam y dos de sus hijos, Simón y Manuel Enríquez, a Túnez. Como digo, el caso es único, todos los demás nombres corresponden a personas residentes en el Sur de Francia, en Amberes, en Amsterdam, en Liorna y Venecia, relacionados entre ellos y con los conversos de la Península, con quienes mantenían una fluida comunicación37.

El punto de vista de la Inquisición

40La posición adoptada por el Santo Oficio frente a las juderías corrobora que la vinculación de los cristianos nuevos a los judíos magrebíes fue ocasional y tan débil que no le causó una gran preocupación, por lo cual los tribunales estuvieron atentos y actuaron llegado el caso, pero nada más. En cambio, le concedieron una importancia capital a la comunicación de esos mismos cristianos nuevos con los nuevos judíos europeos, pues emprendieron acciones coordinadas desde el Consejo para obtener toda la información posible con el fin de utilizarla en la represión del judaizante.

  • 38 AHN, Inquisición, lib. 1101-1149. Narra una de estas operaciones I. S. Révah, en «Autobiographie d' (...)

41No hay dudas acerca de la oposición del Santo Oficio a cualquier decisión que permitiese la comunicación entre judíos y cristianos, ya fuera dentro de la Península o en las plazas del Norte de África. Pero éste no dejaba de ser un asunto secundario respecto al que constituía su principal objetivo, y al que dedicaba sus mayores esfuerzos, que era el desmantelamiento de la comunidad marránica, y para la consecución de este objetivo sí consideró imprescindible emprender una serie de acciones que le permitieran intervenir en la conexión que mantenía con las juderías europeas. A diferencia de los judíos magrebíes, los europeos no entraron en el reino salvo clandestinamente, en ningún caso con licencia oficial, ni mantuvieron tratos con el Santo Oficio, por su propia seguridad, porque ellos eran antiguos conversos cuyos nombres probablemente figuraban todavía en los archivos secretos del Tribunal, y por la de los suyos, ya que muchos aún tenían familiares en el reino que corrían el riesgo de ser descubiertos. En este caso, fueron los cristianos renegados del judaísmo los que se prestaron a formar parte de una red de espías para el Santo Oficio desde las localidades donde se habían asentado las comunidades judías. Algunos vivían allí como notorios cristianos apartados e incluso enfrentados a la judería; en cambio, otros permanecían en su seno llevando una doble vida con la que esperaban ganar una licencia que les permitiera regresar a Castilla con la garantía de verse a salvo de un proceso de fe. Éstos fueron los que voluntariamente informaron a los inquisidores sobre los cristianos nuevos que practicaban el criptojudaísmo, sus relaciones familiares, sus negocios, y todo aquello que les ayudara a procesarlos y a confiscarles sus bienes, interceptando las transferencias que de ellos hacían a sus parientes del otro lado de los Pirineos38.

  • 39 AHN, Inquisición, lib. 535, fos 275r°-278V°; y lib. 540, fos 274r°-275v°. Sobre el impacto de la pr (...)

42Aunque el objetivo de la Inquisición se centraba exclusivamente en los cristianos bautizados sospechosos de judaizar, y quedaban fuera de su jurisdicción los judíos públicos, no obstante, siempre estuvo atenta a sus movimientos y manifestó reiteradamente su oposición a la presencia de éstos en Castilla, llegando incluso a intervenir activamente en su contra, con lo cual entró en colisión con los Consejos de Estado y de Guerra, que les habían concedido las licencias preceptivas para que pudieran estar en el reino sin ser molestados. La Inquisición, dirigiéndose al Rey, justificaba su actuación exponiendo que los judíos magrebíes a los que se les había concedido dicha licencia la usaban, no para servir a los intereses de la Corona, sino para ocuparse de sus negocios particulares, y que su presencia causaba gran escándalo. El escándalo público y la posibilidad de que alguno de ellos hiciera proselitismo religioso, eran, por supuesto, las razones principales para expulsarlos, aunque como ya hemos visto en los casos presentados anteriormente, estos judíos actuaron de una forma bastante ambigua, pues al tiempo que entraban en contacto con algunos conversos se protegían bajo la relación con un inquisidor al que al parecer suministraban información. Como ya se habían dado órdenes para que fueran expulsados, pero su ejecución se dilataba, el Consejo de la Suprema solicitó que le fuera permitido ocuparse de ello39.

  • 40 Me llama la atención que en estas consultas los inquisidores se refirieran a cristianos, sin adjeti (...)

43Así mismo, la Inquisición se mostró partidaria de la expulsión de los judíos de Orán desde mucho tiempo antes de que ésta se produjese. Desde los primeros años del reinado de Felipe IV, sus consultas al Rey abogaron por la adopción de tal medida como la única efectiva para impedir el trato entre judíos y cristianos, lo cual constituía su mayor preocupación. Para limitar en todo lo posible ese trato, mientras no se decidiese la expulsión, el Consejo de Inquisición propuso que el número de los judíos residentes allí fuera drásticamente reducido al que hubo cuando se les concedió la licencia por primera vez y que todos fueran obligados a vivir dentro del recinto de la judería. Entonces la Inquisición no podía justificar la necesidad de la expulsión con el argumento de la connivencia entre judíos y cristianos nuevos, porque sabía que los casos de cristianos nuevos que retornaban al judaísmo en el Magreb eran muy escasos. Por eso, aunque entre las razones que expusieron a favor de la expulsión incluyeran la de que algunos cristianos iban a Berbería a volverse judíos, no era ésta la única ni principal, sino que aparecía como una más, junto a las acusaciones de espiar para el turco o la de impedir con malas artes la conversión a la fe cristiana de los moros cautivos, entre otras40.

44El mundo sefardí se nos presenta como un mundo complejo, compuesto por comunidades con una tradición común que conservaron, pero siguiendo trayectorias distintas, lo cual confirió a cada una su singularidad; la suma de tantos rasgos singulares dio como resultado un espacio heterogéneo, dentro del cual, no obstante, se establecieron múltiples relaciones de diferente tipo y fuerza que sirvieron para darle una cierta e irregular cohesión. Espacios distintos, diferentes circunstancias, relaciones externas a veces divergentes que crearon un mundo variopinto pero interiormente articulado. De esa articulación, especialmente de la habida entre las juderías magrebíes y las comunidades de cristianos nuevos ibéricos, nos queda mucho por saber.

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Notes

1 Lo que aquí voy a exponer contiene más sugerencias que conclusiones, dado que todavía queda mucha investigación por hacer sobre el tema de las relaciones entre las comunidades conversas y las juderías del Magreb.

2 Á. Alcalá Galvé Judíos, sefarditas, conversos; Ma Bel Bravo (coord.), Diáspora sefardí, J. Caro Baroja, Los judíos en la España moderna y contemporánea, t. I, pp. 207-286; H. Méchoulan (ed.), Los judíos de España.

3 M. M. Serels, «La primera generación de judíos españoles en Marruecos».

4 Sobre las señas de identidad de esa comunidad marránica instalada en Castilla en el siglo XVII, ver P. Huerga Criado, En la raya de Portugal.

5 Ma J. Pimenta Ferro Tavares, Los judíos en Portugal. Bajo este título, la autora traza la trayectoria de judíos y conversos hasta fines del siglo XVIII. El último capítulo lo dedica a la diáspora.

6 Estos acontecimientos se sitúan en el marco de lo que J. I. Israel denomina «ensayo de readmisión de la judería», que tuvo lugar en el Centro y el Occidente de Europa y significó el comienzo de la moderna historia judía (J. I. Israel, La judería europea en la era del mercantilismo, pp-55-73).

7 Sobre este proceso de retorno a la tradición, sus características y dificultades, ver Y. Kaplan, Judíos nuevos en Amsterdam, especialmente el primero de sus estudios: «La comunidad sefardí de Amsterdam en el siglo XVII».

8 C. Roth, Los judíos secretos, p. 167.

9 H. Méchoulan, Hispanidad y judaísmo en tiempos de Espinoza, pp. 40-42. Acerca de la división y contrastes entre el grupo sefardí y el askenazí en la comunidad de Amsterdam, ver Y. Kaplan, Judíos nuevos en Amsterdam, especialmente el estudio «La comunidad sefardí frente al mundo ashkenazí», pp. 78-106.

10 C. Roth, Los judíos secretos, pp. 147-149.

11 Sobre la incidencia del panorama general del comercio en el Mediterráneo en las decisiones políticas de los gobernantes italianos con respecto a la atracción de los comerciantes judíos, véase J. I. Israel, La judería europea en la era del mercantilismo, pp. 65-71.

12 B. Ravid, «Los sefarditas en Venecia».

13 J.-P. Filippini, «El oasis toscano».

14 Id., « Les juifs d'Afrique du Nord et la communauté de Livourne au XVIIIe siècle ».

15 R. Ayoun, «Argelia y Túnez: de los siglos XIII al XX».

16 Sobre la definición del marranismo, sigue siendo imprescindible el artículo de I. S. Révah, «Les marranes», basado fundamentalmente en fuentes portuguesas. Para esa misma definición sobre la base de las fuentes castellanas, ver P. Huerga Criado, En la raya de Portugal, pp. 169-215.

17 En la obra de J. Caro Baroja, Los judíos en la España moderna y contemporánea, se encuentran multitud de datos sobre estas correspondencias. Las más recientes investigaciones han venido a ampliarlos: M. Schreiber, Marranea in Madrid; B. J. López Belinchón, Honra, libertad y hacienda.

18 Los libros de testificaciones del Consejo de Inquisición recogen muchas denuncias al respecto (Archivo Histórico Nacional [AHN], Inquisición, lib. 1101-1149).

19 M. Schreiber, «Entre tas sociedades ibéricas y la diáspora judía».

20 AHN, Inquisición, lib. 1109, procesos de Francisco López Capadocia, leg. 161, exp. 5 y 9.

21 Los estudiosos de las «responsas» no coinciden al definir la posición de los rabinos del Magreb con respecto a los conversos. Según B. Netanyahu, entre los rabinos se impuso muy pronto la idea de considerar a los conversos como infieles y acabaron desechando cualquier posibilidad de acercamiento. Sin embargo, otros historiadores no coinciden con dicha interpretación.

22 AHN, Inquisición, lib. 1102, fos 39r°-40r°.

23 Es importante señalar que, según esta declaración, los rabinos coincidían también con los inquisidores en que había conversos que judaizaban, lo cual invalida la tesis que atribuye al Santo Oficio la creación del judaizante.

24 M. Schreiber, «Juden in Madrid im 17. Jahrhundert».

25 AHN, Inquisición, lib. 1109.

26 AHN, Inquisición, leg. 2022.

27 AHN, Inquisición, exp, 45 y leg. 2087.

28 AHN, Inquisición, exp. 41.

29 AHN, Inquisición, exp. 67.

30 AHN, Inquisición, exp. 6.

31 Algunos otros casos en J. Caro Baroja, Los judíos en la España moderna y contemporánea, t. 1, pp-539-551.

32 AHN, Inquisición, leg. 2022, exp. 33.

33 AHN, Inquisición, exp. 34.

34 J. Caro Baroja, Los judíos en la España moderna y contemporánea.

35 Ya se hacía esta pregunta J. Caro Baroja al relatar este episodio (Los judíos en la España moderna y contemporánea, t. II, pp. 122-123).

36 AHN, Inquisición, leg. 148, exp. 5, fos 38r°-44v°.

37 AHN, Inquisición, leg. 1115.

38 AHN, Inquisición, lib. 1101-1149. Narra una de estas operaciones I. S. Révah, en «Autobiographie d'un marrane».

39 AHN, Inquisición, lib. 535, fos 275r°-278V°; y lib. 540, fos 274r°-275v°. Sobre el impacto de la presencia de judíos en la Corte, ver J. Caro Baroja, Los judíos en la España moderna y contemporánea,, t. II, pp. 49-52; y Y. H. Yerushalmi, De la corte española al gueto italiano, pp. 96-97.

40 Me llama la atención que en estas consultas los inquisidores se refirieran a cristianos, sin adjetivo, no a cristianos nuevos, dado que siempre eran muy precisos a la hora de usar estas denominaciones; puede carecer de significación, pero es también posible que constituya un indicio más de que se usaba el argumento de la contaminación judaica como un tópico más que como una realidad (AHN, Inquisición, lib. 534, fos 77r°-78v°, 313r°-316v°; y lib. 535, fos 225r°-226v°).

Auteur

Madrid, IES-Rayuela

© Casa de Velázquez, 2003

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