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Entre el Islam y Occidente

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Mercedes García-Arenal

ʿAbd al-Karīm al-Magīlī (n. ca. 1440)

El contexto socioliterario de un poema contra los judíos

ʿAbd al-Karīm al-Magīlī (n. ca. 1440). Le contexte socio-littéraire d’un poème contre les juifs

ʿAbd al-Karím al-Magīlī (b. ca. 1440). The Socio-Literary Context of a Poem against the Jews

Esperanza Alfonso

Résumé

Au début du XVe siècle, la situation des communautés juives établies dans la zone du Sahara s’est progressivement dégradée. Les bonnes relations que les juifs de la région avaient entretenues avec les autorités mérinides et waṭṭasides, leur haut degré d’intégration dans la population locale musulmane et la prospérité qu’ils avaient connue jusque-là commencèrent à s’en ressentir. L’absence de sécurité et l’hostilité croissante de la population engendrèrent des événements violents, en particulier la lutte d’Abd al Karīm al-Magīlī (né vers 1440) contre la communauté juive de Tuwāt. Cet article analyse la rhétorique employée par al-Magīlī pour mobiliser la population musulmane, en particulier un poème qui a très bien pu être le détonateur des événements, Ce poème évoque le souvenir d’un autre, écrit plusieurs siècles auparavant par l’Andalou Abū Isḥāq de Elvira, poème contemporain des attaques contre le quartier juif de Grenade en 1066 et au cours desquelles mourut Yūsuf ibn Nagrella. L’article aborde le contexte littéraire et sociopolitique dans lequel ces deux poèmes ont été écrits ainsi que leur rapport probable

Texte intégral

  • 1 H. Terrasse, Histoire du Maroc des origines à l’établissement du protectorat français, t. II, p. 87
  • 2 Sobre la naturaleza de ese poder, véase M. Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du(...)

1Si la historia bajomedieval del Magreb está marcada por la inestabilidad política, en el siglo XV confluye un cuadro de variables que favorece especialmente la tensión y la desintegración social: la afluencia continua de musulmanes y judíos emigrados de la Península Ibérica a raíz de las persecuciones de 1391 en Castilla, Aragón y Mallorca produjo un efecto psicológico y económico considerable. A ello se unía el retroceso territorial de los musulmanes en España y la presión cristiana sobre las costas del Norte de África. En 1399 Enrique de Castilla destruye Tetuán, Ceuta cae en 1415 bajo el poder de los portugueses. Mediado el siglo, la propia decadencia de la dinastía meriní dio paso a un régimen šarīfī que sirvió de transición hasta que los Banū Waṭṭās tomaron el poder. Son años de crisis y de poder inestable, una manifestación extrema de lo que H. Terrasse caracterizó como «anarquía endémica»1. En ese contexto, la pérdida de autoridad de los líderes políticos fue acompañada de una influencia progresiva de los šurafā’, una élite religiosa de creciente prestigio2.

  • 3 Ver John O. Hunwick, «al-Maghīlī»; Id., Arabic literature of Africa, t. II, pp. 21-25; H. I. Gwarzo(...)
  • 4 Sobre el origen de estas comunidades, véase G. Camps, « Réflexions sur l’origine des juifs des régi (...)

2Ábū ‘Abd Allāh Muḥammad b. ‘Abd al-Karīm b. Muammad al-Magīlī al-Tilimsānī (n. ca. 1440) es uno de los ejemplos más destacados y controvertidos entre las filas de este último grupo. Lo cierto es que se conoce muy poco sobre sus orígenes3. Es posible que naciese en Magīla, una localidad próxima a Fez, tal como parece desprenderse de su nisba, aunque también es probable que esa nisba haga referencia a un origen tribal, no geográfico, y en realidad naciese en Tremecén, ciudad en la que se crió. Al-Magīlī pasó a formar parte de la historía del Magreb al protagonizar uno de los episodios más violentos contra las comunidades judías establecidas en los oasis del Sáhara, zona donde estudió y predicó durante buena parte de su vida adulta. Fruto de esa actividad fue el ataque contra la comunidad judía de Tuwāt, oasis sahariano conquistado por los meriníes en 1320, que hoy pertenece a Argelia, y la destrucción de la sinagoga de Tamanṭīṭ, el principal enclave fortificado de la región4. Estos hechos, bien conocidos, se pueden considerar como el punto crítico de una serie de incidentes contra los judíos que se produjeron de forma ocasional a lo largo de las épocas meriní y waṭṭāsī, en las que la comunidad judía había disfrutado de condiciones favorables y de una prosperidad inusual.

  • 5 Esa discusión se conserva en al-Wanšarīsī, Al-Mi yār al-mu‘ rib wa-l-ŷāmi‘ al-mugrib‘ an fatāwī‘ ul (...)

3El incidente de Tuwāt ha sido examinado fundamentalmente desde dos puntos de vista, prestando atención al contexto socioeconómico de la persecución o a la controversia jurídica que se produjo en el Magreb a raíz del mismo sobre la legalidad o ilegalidad de la sinagoga de Tamanṭiṭ5. En este artículo me propongo subrayar los medios que utiliza al-Magīlī para aleccionar a la población musulmana contra los judíos, los estereotipos e imágenes de los que se sirve para atraer su atención y, en último término, el funcionamiento de la memoria literaria colectiva.

  • 6 D. Corcos, «The Jews of Morocco under the Marinides».

4Voy a empezar, sin embargo, traicionando ese propósito y repasando brevemente la situación de los judíos en el Magreb a lo largo de los siglos XIV y XV. De forma más o menos unánime se acepta que los meriníes, dinastía que gobierna el Magreb Extremo (al-Magrib al-Aqṣà) desde la segunda mitad del siglo XIII hasta la primera mitad del siglo XV, favorecieron una de las etapas de mayor calma para los judíos que vivían en su territorio6.

  • 7 Ibid., pp. 273 sqq., espec. p. 279.
  • 8 H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, t. I, p. 384. Sobre la legitimidad de los (...)
  • 9 J. S. Gerber, Jewish Society in Fez, p. 15.

5Se han apuntado varios hechos que pudieron haber influido en esa actitud. D. Corcos la atribuye, en principio, aunque no exclusivamente, al origen zanāta de la dinastía, pues tradicionalmente se ha defendido la existencia de grupos judaizados en esa tribu beréber7. H. Z. Hirschberg, que no cree en la existencia de beréberes judaizados, señala que la fragmentación territorial del Magreb pudo contribuir a ese mismo proceso. También es cierto que los meriníes no descendían de una familia šarīf y ese hecho pudo contribuir a una mayor flexibilidad en su política con las minorías8. J. S. Gerber, por último, no interpreta la relación entre meriníes y judíos en términos de identidad, sino de complementariedad política. En su opinión, los Zanāta tenían una base de poder tan débil que se vieron obligados a recurrir a cualquier elemento de población que pudieron reclutar9.

  • 10 E. Gozalbes Cravioto, Notas para la historia de los judíos de Ceuta, p. 36.
  • 11 Sobre esta conocida familia, véase D. Corcos, «The Jews of Morocco under the Marinids», p. 79; M. S (...)
  • 12 Véase M. García-Arenal, «The Revolution of Fās in 869/1465»; M. Shatzmiller, «An Ethnic Factor in a (...)

6Es bien sabido que la dinastía en el poder tenía conflictos de legitimidad y falta de apoyo entre amplios sectores de sus élites, de modo que recurre a un grupo que le es muy útil tanto por sus conocimientos técnicos como por ser incapaces de recabar autoridad y ejercer algún tipo de presión sobre el gobierno de cuya protección dependen. Un signo de esa actitud receptiva por parte de los meriníes es la gran influencia que varios miembros de la comunidad judía llegaron a tener en la Corte. Mošeh y Abraham al-Sebtī, dos hermanos ceutíes, fueron consejeros de Yūsuf ibn Ya‘qūb (685/1286-706/1307)10.También estuvo al servicio de este último unŷib de la familia Banū Waqqāsa (o Ruqqāṣa)11. Abū Rabī ‘(707/1308-709/1310), nieto del anterior, tuvo otroŷib de la misma familia. Abū ‘Inān (749/1348-759/1358) tomó, asimismo, un ministro judío, pero sin duda el caso más conocido fue el de Hārūn, visir del último meriní, ‘Abd al-Haqq II (824/1421-869/1465)12.

  • 13 Ver especialmente Jean Régné, « Catalogue des actes de Jaime I, Pedro III et Alfonso III, rois d'Ar (...)
  • 14 M. Abitbol, « Juifs maghrébins et commerce transsaharien au Moyen Âge », p. 248; véase también J. O (...)

7En esos años, por otra parte, los meriníes habían iniciado una política de acercamiento a España y para ello utilizaron el servicio de los judíos, que tenían lazos muy estrechos con Europa. Se conserva una documentación muy abundante que confirma su presencia en las cancillerías de los monarcas aragoneses, bien como traductores o como embajadores. Así, en las Actas del Reino de Aragón, estudiadas por J. Regné, hay varios casos de misiones diplomáticas en Tremecén y en Fez en las que intervienen judíos aragoneses y mallorquines13. Asimismo, como señala M. Abitbol, los cartógrafos mallorquines de los siglos XIV y XV eran judíos, o de origen judío14.

  • 15 Ver Ma D. López Pérez, La Corona de Aragón y el Magreb en el siglo XIV, pp. 358 sqq. y pp. 362 sqq.(...)

8Desde el punto de vista comercial los meriníes utilizaron su formación mercantil y su mucha experiencia, de modo que los manuales notariales españoles y magrebíes registran su presencia como intermediarios y representantes comerciales en las transacciones que se mantienen entre España, Italia y el Norte de África15. Aunque, naturalmente, no se puede hablar de una exclusividad de judíos o judeoconversos en esas actividades, sí se documenta una larga lista de franquicias, facilidades y garantías de libertad y tránsito concedidas a judíos y musulmanes en ese contexto.

  • 16 Sobre la comunidad judía de Tremecén, véase M. Shatzmiller, «Les juifs de Tlemcen au XIVe siècle». (...)
  • 17 Véase N. Levtzion, «The jews of Sijilmasa and the Sallaran Trade».
  • 18 Sobre la naturaleza y características de este comercio transahariano a lo largo de los ss. XIV y XV (...)

9En esa época (ss. XIII y XIV), Tremecén, ciudad en la que se crió al-Magīlī, se había convertido en el centro neurálgico del comercio, junto con Fez16. Otra de las zonas de mayor desarrollo era, precisamente, la de los oasis saharianos, entre los que se encuentra Tuwāt. Las mercancías europeas, llegadas a Tremecén desde Sicilia, Marsella o Mallorca, salían para Siŷilmāsa17 y de allí para Tamanṭīṭ, punto de unión con las caravanas transaharianas que iban a Sudán o a Níger. La presencia judía en estas zonas era notable, tanto en la costa como en la zona del Sáhara, y se incrementará a lo largo de la etapa meriní18.

  • 19 M. Shatzmiller, «An Ethnic Factor in a Medieval Social Revolution».
  • 20 Véase D. Corcos, «The Jews of Morocco under the Marinids», p. 58.
  • 21 D. Corcos («The Jews of Morocco under the Marinids», p. 147) equipara lo ocurrido a los Banū Waqqāṣ (...)

10Sin embargo, en la misma línea apuntada por J. S. Gerber, aunque con tintes más negativos, M. Shatzmiller ha criticado la imagen de tolerancia con la que generalmente se presenta la existencia de los judíos en este periodo. En su opinión, los meriníes no les favorecieron de modo especial y si se vieron obligados a recurrir a ellos fue exclusivamente por el problema de legitimidad de la dinastía y a causa de las malas relaciones que sostuvieron con sus súbditos19. Lo cierto es que a lo largo de la etapa meriní se sucede también una serie de incidentes en los que, de una forma u otra, se ven involucrados miembros de la comunidad judía. En 674/1276, durante el mandato de Abū Yūsuf (656/1258-685/1286), se produjo un ataque en el que murieron catorce judíos, cuya gravedad obligó, incluso, al Sultán a intervenir públicamente a su favor20. En otro suceso trágico se vieron enfrentados los Banū Waqqāṣa (o Ruqqāṣa) con los Banū Madyān, una familia influyente de Qṣar el-Kebīr, en lo que parece ser un conflicto entre dos familias que competían por el poder en la Corte21. En 1438 hubo persecuciones en Fez. Un año antes se había descubierto allí la tumba de Idrīs II, fundador de la ciudad, y al poco tiempo había aparecido vino en una mezquita, hecho del que se acusó a los judíos, que supuestamente lo habrían escondido allí con el propósito de profanar el lugar. La opinión más extendida es que el mellāḥ, o barrio judío de Fez, fue fundado a raíz de estos sucesos, si bien hay fuentes que relacionan la creación del barrio con la transferencia de la capitalidad a la ciudad en 1276, al fundarse fuera de las murallas Fas al-Ŷadīd. Por último, el episodio que puso fin a la dinastía meriní, la revolución de Fez de 1465, acabó con la vida de ‘Abd al-Ḥaqq II (824/1421?-869/1465) y de Hārūn, su visir judío.

  • 22 Sobre la importancia del culto a Idrīs en la política y el ejercicio del poder durante la época, vé (...)

11Conviene señalar, simultáneamente, que la política de ‘Abd al-Ḥaqq II y de su predecesor, Abū Sa‘īd ‘Utmān III (800/1398-823/1420?), había perjudicado en general a los šurafā’. Este grupo, como ya he señalado, progresaba y acumulaba poder a medida que se iba desintegrando la dinastía. En esos años se incrementaron las órdenes religiosas locales, dirigidas por líderes carismáticos que decían ser descendientes de Muḥammad, capaces de atraerse un enorme respeto de gran parte de la población. El culto a Idrīs contribuye decisivamente en ese proceso y consolida su prestigio22. Los šurafā’ que vivían del comercio sufrían, sin embargo, una fuerte competencia por parte de comerciantes de origen judío. En Fez, grupos de conversos al islam instalados en la Qayṣāriyya, el principal nudo comercial de la ciudad, empezaron a exigir que éstos pagaran los impuestos, de los que estaban excluidos.

  • 23 J. S. Gerber, Jewish Society in Fez, p. 29.

12En resumen, y como valoración general de la situación que se vive a lo largo del siglo XIV, voy a recurrir la descripción de J. S. Gerber, que habla de una marcada dicotomía entre la buena relación oficial con los judíos y una fuerte y progresiva hostilidad popular23.

  • 24 M. García-Arenal, «The Revolution of Fās in 869/1465»; sobre las fuentes hebreas que recogen el suc (...)
  • 25 El trabajo más completo sobre al-Magih es probablemente el de H. I. Gwarzo, The Life and Teachings (...)

13Es fácil imaginar que la presión económica llevó a esgrimir argumentos teológicos y estereotipos capaces de excitar la animosidad popular contra los meriníes y sus protegidos judíos. Los enfrentamientos que acabo de mencionar entre los gobernantes y las élites religiosas hicieron que estas últimas utilizaran la inclusión de los judíos en los cuadros de gobierno como instrumento de deslegitimación de la dinastía. M. García-Arenal ha examinado el modo en el que las fuentes árabes describen uno de esos episodios: la revolución de Fez de 869/146524. Creo que ha demostrado convincentemente que los šurafā’ convirtieron el suceso en una versión legendaria, gracias a situaciones y episodios que le eran familiares al público musulmán y se aceptaban como estereotipos. El suceso pasa así a formar parte de un ciclo de historias sobre judíos poderosos que aparece recurrentemente en la historiografía magrebí. Ésa es la línea de análisis que yo voy a seguir en el incidente de la sinagoga de Tamanṭīṭ, provocado por al-Magīlī, en el que a continuación me voy a centrar25.

14Las revueltas contra los judíos, que habían marcado los últimos años del gobierno meriní, se repitieron con la nueva dinastía. Así, en 1517 hay un nuevo levantamiento antijudío en Tremecén, centro de los Banü Ziyān. Es natural pensar que la competencia con los comerciantes judíos y los brotes de violencia afectaron e influyeron en las actitudes de al-Magīlī, que pasó parte de su juventud en la ciudad.

  • 26 Para las referencias más tempranas sobre la instalación de judíos en Tuwāt, véase M. Schwab, « Deux (...)
  • 27 J. Oliel, Les juifs au Sahara, pp. 86-94.
  • 28 Ibid., pp. 95 sqq.

15Hacia 1477-1478, y después de haber recorrido otros puntos del Magreb, al-Magīlī se estableció en el oasis sahariano de Tuwāt26. Allí, la comunidad judía, muy numerosa, y dedicada fundamentalmente al comercio, parecía muy bien integrada con la población local musulmana27. Los siglos XIII y XIV habían sido época de especial prosperidad en la región, cuya situación geográfica marginal la protegía también de las tensiones políticas asociadas a los centros de poder. El desarrollo comercial y la ausencia de conflictos habían favorecido la absorción de individuos, e incluso de grupos enteros. Ello no impidió, sin embargo, que la población (tanto judía como musulmana) se viera afectada por una desestabilidad creciente a lo largo del siglo XIV, fruto de problemas económicos, hambre y enfrentamientos entre las tribus. La tutela meriní de la zona, a partir de 1315-1320, no hizo más que agravar esa evolución. A comienzos del siglo XV, además, se empieza a notar el deterioro y la falta de seguridad de las comunidades judías instaladas en el entorno, evolución de la que dan buena cuenta las colecciones de responsa28.

16Ese es el contexto con el que se encuentra al-Magīlī, quien, una vez instalado en Tuwāt, funda una zāwiya y, ante la ausencia prácticamente total de autoridades religiosas, se siente en la responsabilidad de apelar a un mayor rigor en el cumplimiento de la šarĭ a y de predicar al-amr bi-l-ma rūf wa-l-nahy ‘an al-munkar. En sus declaraciones públicas, marcadas por un tono de progresiva intolerancia religiosa, anima a perseguir y matar a los judíos, llama al ŷihād contra el infiel, y termina recomendando destruir la sinagoga de Tamanṭiṭ y acabar con los musulmanes que traten de oponerse a ello.

  • 29 J. O. Hunwick, Arabic Literature of Africa, t. II, pp. 21-25.
  • 30 Resumido por G. Vajda, «Un traité maghrébin “adversos judaeos”», t. II, pp. 805-813. Está editado y (...)

17A lo largo de estos años al-Magīlī escribe más de veinte trabajos, entre libros y epístolas, en su mayoría de contenido religioso (fiqh y tawḥīd), de los cuales se conservan unos diez29. Entre ellos hay uno dedicado íntegramente a la polémica y el ataque contra los judíos. Lleva por título: Ta’līf fī mā yaŷib ‘alà l-muslimīn min iŷtināb al-kuffār30. En esta obra el autor sostiene que el amor al Profeta Muḥammad exige a los musulmanes que odien a los judíos y a cuantos les protegen (hace con ello referencia a la relación de clientela entre ambos grupos generalizada en la zona de Tuwāt).

  • 31 Ver Cl. Cahen, «djizza»; A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans en pays d'Islam.
  • 32 Véase A. S. Tritton, The Caliphs and their Non-Muslim Subjects; sobre las circunstancias de la apli (...)

18Este ataque contradice, en principio, la ley islámica, que garantiza a los immíes protección y libertad de culto a cambio de un impuesto (ŷizya)31 y de la sujeción a un régimen jurídico especial que hace de ellos ciudadanos de segunda clase. Al-Magīlī sostiene, sin embargo, que los judíos han roto el pacto de la ḏimma, pues no pagan la ŷizya a las autoridades, sino a jefes tribales. En su opinión, ese pago no se ajusta a lo impuesto en el pacto de ‘Umar32 y ha de ser considerado soborno (rišwà). Por otra parte, no pagan la suma con la debida humillación (al-ḏull wa-l-ṣugr) que prescribe la Ley.

  • 33 ‘Abd al-aqq al-Islāmī, converso al islam en el s. XIV, sugiere no comprar came a los judíos pues (...)
  • 34 Véase por ejemplo, al-Wanšarīsī, Al-Mi‘ yār al-mu’ rib wa-l-ŷāmi al-mugrib ‘an fatāwi ‘ulamā’ Ifrīq (...)
  • 35 Véase H. I. Gwarzo, The Life and Teachings of al-Maghīlī, p. 107 (ed.); p. 137 (trad.).
  • 36 En el s. IX el jurista al-‘Utbi (m. 869) incluye varios casos al respecto en su obra: si se puede c (...)

19Además de la regulación del pago de la ŷizya, el tratado de al-Magīlī exige adoptar dos medidas suplementarias: la primera de ellas es rechazar comida que haya sido manipulada por los judíos; la segunda legitima la destrucción de la sinagoga de Tamanṭīṭ que, según al-Magīlī, había sido construida en época islámica y con ello contravenía lo exigido por la Ley, Prohibir a los musulmanes la consumición de comida que procediera de los judíos tenía un inmediato efecto económico, pues suponía, a efectos prácticos, su exclusión de los mercados. Esa preocupación por los usos alimentarios no es algo nuevo. Al contrario, aparece frecuentemente, tanto en literatura polémica musulmana33 como en colecciones legales34, y es una de las preocupaciones centrales de los juristas a la hora de establecer los límites de las relaciones sociales entre una y otra comunidad. En su tratado, al-Magīlī denuncia explícitamente que los judíos rechazan la carne sacrificada por los musulmanes o comida que haya sido preparada por ellos y, en consecuencia, recomienda aplicarles ese mismo criterio35. En otras ocasiones se discute si las restricciones alimentarias de los judíos han de ser observadas por los musulmanes, o si un musulmán puede aceptar aquella carne que no cumpla las leyes de kašrut36.

  • 37 Sobre esta discusión, ver al-Wanšarīsī, Al-Mi‘ yār al-mu‘ rib wa-l-ŷāmi‘ al-mugrib‘ an fatāwī ‘ulam (...)
  • 38 Sobre la suerte de la comunidad judía después del ataque del que fue objeto, ver J. Oliel, Les juif (...)

20Ambas propuestas, el rechazo de la comida que proceda de los judíos y la destrucción de la sinagoga de Tamanṭīṭ, le llevan no sólo a enfrentarse con la comunidad judía, sino también con las autoridades locales, con los ‘ulamā’ más tradicionales y con los propios gobernantes de Fez. La discusión sobre la legalidad o ilegalidad de la destrucción de la sinagoga se conserva en un intercambio de fatāwà transmitidas en el Mi‘yār de al-Wanšarīsī37. Aunque se pronunciaron distintas opiniones legales al respecto, varias negativas, al-Magīlī consiguió el apoyo suficiente para llevar a la práctica sus propósitos38.

21Para llegar a proponer tales medidas al-Magīlī tiene que actuar previamente sobre las emociones de la población de la zona, y para ello utiliza una serie de medios.

  • 39 En el estudio que hace del tratado, H, I. Gwarzo analiza en qué medida la interpretación alegórica (...)

22En primer lugar, recurre a citas continuas del Corán (5,51; 48,29; 58,22; 4,138...) o de autoridades musulmanas de prestigio, tales como el Ṣaḥīḥ de al-Bujārī, el Šifā’ del Qāī Iyā, o los Furūq de al-Qarāfī, por ejemplo. En estos pasajes fundamenta la enemistad natural que, en su opinión, se ha de sentir por los judíos y considera que un signo de amor al Profeta es amar a los que le aman y odiar a los que le odian39.

23En segundo lugar, provoca el rechazo popular animalizando a los judíos. La animalización es una práctica habitual entre los miembros de las tres religiones durante la Edad Media, y en el caso del islam tiene una base coránica (Corán 2,61; 5,65; 7,166). Actúa como estrategia de exclusión, alteridad y alienación respecto a miembros de otros credos, o a miembros de un grupo distinto dentro de una misma comunidad religiosa:

Sabemos bien [dice al-Magīlī] que los no creyentes nos critican e inventan mentiras sobre nuestra religión, especialmente los monos (ijwān al-qirada), que son los más hostiles contra nosotros y contra nuestro Profeta.

  • 40 Sobre este proceso de «animalización» y «demonización» del otro, véase sobre todo, U. Rubin, «Apes, (...)

24El proceso de animalización puede llegar a la demonización del «otro» y en este sentido al-Magīlī subraya que en todo judío hay un demonio, pues el demonio está tras las acciones de los no creyentes40.

25En tercer lugar, proyecta el rechazo de la población musulmana hacia el judío con ejemplos concretos de personas que dice haber conocido personalmente, lo que sin duda contribuye a darles autenticidad y convertirlos en una experiencia más inmediata para la población local. Buena parte de esas historias subrayan la impureza de los judíos frente a los musulmanes, sobre todo en lo que respecta a la comida. Al-Magīlī recomienda que no deben cocinar en las ollas de los musulmanes, ni comer en sus platos, pues nadie garantiza que vayan a observar la ley islámica. En algunos de estos relatos, o cuentos «tipo», el judío trata de engañar al musulmán ensuciando su comida.

  • 41 H. I. Gwarzo, The Life and Teachings of al-Maghīlī. p. 106 (ed.); p. 136 (trad.).

Me contó cierta persona [dice en uno de ellos], que vio a una mujer judía mezclando harina para un musulmán, y que él vio cómo se metía los dedos en la nariz y luego seguía mezclando la harina sin lavarlos41.

  • 42 Hace referencia a Muḥammad.
  • 43 H. I. Gwarzo, The Life and Teachings of al- Maghīlī, p. 108 (ed.); p. 138 (trad.).

26Todos estos relatos tienen una estructura muy semejante y recurren a los mismos clichés, introduciendo un cambio mínimo de elementos. No sólo hacen referencia a la impureza. Hay un grupo en el que el motivo utilizado es el de aquel musulmán ejemplar que es capaz de enfrentarse a los amigos, o incluso a las autoridades, cuando éstos favorecen a los judíos. Dentro de este grupo, al-Magīlī transmite una historia que dice haber tomado del jurista mālikī al-Qarāfī (Cairo, segunda mitad del siglo XIII). En ella se cuenta que el califa se enfadó mucho con un conocido šayj, al-urūšī, y lo mandó arrestar. Al presentarse éste ante su audiencia y ver allí a un representante de los judíos, le dijo al califa: «La persona gracias a la cual te has hecho noble42 es tratada de mentirosa por éste [que tienes al lado]». El resultado, naturalmente, fue el castigo del judío por parte del califa y la reconciliación entre este último y el šayj, que acaba siendo recompensado43.

27Este episodio, y varios otros más que presenta al-Magīlī en su tratado, son muy parecidos a las versiones legendarias que se construyeron tras la muerte de ‘Abd al-Haqq II y de su visir Hārūn, estudiadas por M. García-Arenal. En ellas la construcción del modelo ético musulmán incorpora el rechazo al judío como prueba de virtud.

28Otra de las estrategias utilizadas por al-Magīlī es hacer creer a los musulmanes que el propósito de los judíos es atacar el islam y convencer a sus fieles para que abandonen la religión:

  • 44 Ibid., p. 107 (ed.); p. 137 (trad.).

Lo peor de todo [afirma en este sentido] es que critican nuestra religión, se burlan de nuestras oraciones e insultan a nuestro Señor Muḥammad44.

  • 45 ‘Abdal-Haqq al-Islāmī, Al-sayf al-mamdūd fīl-radd‘ alà abār al-yahūd.
  • 46 Ibid., pp. 19-20.

29Éste es el argumento central en tratados de polémica escritos contra judíos, muchas veces por los propios conversos judíos al islam. Es un material muy conocido en el Magreb, que probablemente esté influyendo en al-Magīlī. Uno de los tratados de estas características que tuvo mayor difusión fue un panfleto escrito por ‘Abd al-Haqq al-Islāmī, un judío originario de Ceuta que se convirtió al islam a finales del siglo XIV. El tratado, escrito entre 1393-1396, le fue encargado por un musulmán, miembro de la familia al-Qabā’ilī (Abū Zayd ‘Abd al-Ramān), con el propósito de utilizarlo en sus luchas contra judíos influyentes de la Corte45. Este panfleto no es un caso aislado. Ha de situarse en el contexto de una creciente discusión interconfesional mantenida a lo largo del siglo y favorecida, probablemente, por las órdenes cristianas misioneras y la tensión derivada de la amenaza cristiana46.

  • 47 Sobre el uso de este término, véase G. R. Hawting, «Širk and “Idolatry”».

30A diferencia de al-Magīlī, ‘Abd al-Haqq propone que a los judíos les sea retirada la condición de tributarios, pues en su opinión son idólatras (mušrikūn)47 y adoradores del fuego (‘ode’eš, en hebreo). Da pruebas abundantes de las injurias y los insultos que profieren contra los musulmanes y sus gobernantes y recomienda, en último término, raspar los restos de idolatría que aparecen en sus libros santos y no comprarles carne en ningún caso. Sin embargo, a pesar de las coincidencias entre los dos tratados o de ocasionales citas coránicas paralelas que aparecen en ambos, a pesar también de la amplia difusión del tratado de ‘Abd al-aqq, nada confirma que al-Magīlī lo conociera e hiciera uso del material que aporta.

  • 48 Sobre el uso de poesía como un medio de propaganda y de ataque personal y político, véase D.J. Wass (...)

31Por último, al-Magīlī se sirve de la poesía, un medio eficaz como pocos para incitar a la violencia48. En varias ocasiones a lo largo del tratado, y al final del mismo, el autor inserta versos en los que anima a atacar las propiedades de los judíos y a atentar contra sus vidas. Algunos de ellos aparecen citados junto a una larga dāliyya, en metro ṭawīl, que se conserva en un ms. (el núm. 683) de la Bibliothèque générale et archives de Rabat y que recojo en un apéndice final. El poema, escrito en un tono muy duro, no se dirige a los judíos, sino a los musulmanes, especialmente a aquéllos que los apoyan. En un estilo insistente y obsesivo, en el que cada verso termina repitiendo el nombre de Muḥammad, subraya una sola idea: los judíos se oponen al islam y a su Profeta y ello convierte a los musulmanes en enemigos suyos y de sus partidarios.

  • 49 El texto del conocido poema fue editado por primera vez y traducido al francés por R. P. A. Dozy, R (...)

32Este poema trae inmediatamente a la memoria otro muy parecido, escrito unos siglos antes, el de Abū Isḥāq de Elvira, que coincide con los ataques contra la judería de Granada en 1066, en los que resultó muerto Yūsuf b. Nagrella49.

  • 50 Sobre la situación de los judíos en los reinos de taifas, ver D. J. Wasserstein, The Rise and Fall (...)

33Ambos poemas son excepcionales en el contexto islámico y responden a unas mismas constantes sociopolíticas. Aparecen en un momento de fragmentación del poder: los reinos de taifas surgidos a raíz de la desintegración del califato en al-Andalus y la división del Estado almohade entre los Banū Ḥafṣ, Banū Ziyān y Banū Marīn, respectivamente. La fragmentación política favorece una mayor diversidad étnica y así, en ambos casos, el gobierno, que teme el ascenso y la presión de algunos de esos grupos étnicos, acaba escogiendo al miembro de una minoría que no supone ningún peligro real para él50.

34En cuanto a la relación entre los propios poemas y sus autores, se dan también una serie de características comunes. Tanto Abū Isāq como al-Magīlī son juristas y ambos argumentan la legalidad del ataque contra los judíos a partir de una supuesta violación del pacto de la ḏimma por parte de éstos. Sin embargo, ni la actitud del autor ni el tono y estilo de los poemas se parecen.

  • 51 La ostentación y arrogancia de los judíos frente a los musulmanes es uno de los elementos que se re (...)

35En el poema de Abū Isḥāq la naturaleza de la ruptura de la ḏimma está más desarrollada y mejor articulada, si bien el tipo de argumentos que utiliza se repite en tratados de polémica antijudía, incluido el de al-Magīlī: los judíos se enriquecen a costa de los musulmanes, se visten de forma ostentosa51, son confidentes y consejeros del Soberano, sacrifican animales en sus mercados, apartan a los musulmanes de su fe y se burlan del islam y de su Profeta.

36Al-Magīlī, por su parte, apela a un registro emocional para convencer a una audiencia rural e iletrada. Usa para ello el estilo didáctico propio de un sermón, basado en continuos paralelismos y repeticiones. Aunque también hace referencia a la oposición manifiesta que los judíos muestran hacia Muḥammad, a su falta de humillación frente a los musulmanes y su propósito de imponerse a ellos, insiste sobre todo en que sentir odio hacia los judíos es un signo de amor al Profeta; la necesidad de matarlos y esclavizarlos es un ŷihād. Recurre, en suma, a los elementos básicos de la fe popular. Si Abū Isḥāq insiste en que el asalto a las juderías y la expropiación de bienes no atenta contra lo establecido en la ley islámica, y da buen número de argumentos en favor de esa postura, todos ellos relacionados de una forma u otra con la superioridad económica del grupo, al-Magīlī atribuye el favor hacia los judíos a la ignorancia, el desconocimiento del Corán y de la ley islámica por parte de los musulmanes. El objetivo en ambos casos es el mismo, y también el argumento principal (el incumplimiento de la ḏimma), pero hay un uso distinto de la retórica y los argumentos usados, uso que responde a dos audiencias diferentes.

37Por otro lado, Abū Isḥāq se presenta como el musulmán, de recto proceder, que, movido por el amor a sus soberanos, los Sanḥāŷa, considera que es parte de su deber religioso advertirles del peligro que para ellos suponen los judíos.

38Ese deber religioso le lleva a darles consejo. En el poema se dirige directamente a Bādīs, diciendo:

  • 52 E. García Gómez, Abū Isḥāq de Elvira. Un alfaquí español, p. 151, vv. 14-15.

¡Bādīs! Eres un hombre inteligente y de juicio recto y certero. ¿Cómo se te pueden ocultar sus delitos cuando están difundidos por todo el país?52

39Abu Isāq identifica la asociación con los Ibn Nagrella a un pacto con el diablo, frente a su propio consejo, que sigue los mandatos de Dios:

¿Cómo puedes confiar en un malvado y tomarlo por amigo, cuando está en compañía del diablo?

  • 53 Ibid., vv. 18-19.

Dios, en sus revelaciones, advierte del peligro de asociarse con el malvado53.

40Abū Isḥāq se presenta, por lo tanto, como modelo ético, por oposición al judío, convertido en el prototipo caricaturizado de quien alcanza el éxito político a base de engaño y por influencia del demonio. La actitud hacia los Sanḥāŷa, que apoyan a los judíos, nunca deja de ser la amonestación al soberano bien amado. Varias de las historias «tipo» sobre judíos en las fuentes árabes, como he señalado, presentan este mismo carácter del musulmán virtuoso y en todas ellas éste acaba siendo recompensado por el soberano.

  • 54 Varios artículos sobre al-Magīlī coinciden en incluir un pasaje de Leo Africanus donde se subraya q (...)

41Al-Magīlī, sin embargo, que no se dirige a las autoridades meriníes, sino a la población rural de Tuwāt, equipara a los judíos con aquellos musulmanes que les apoyan (vv. 6 y sqq) y establece una oposición radical entre estos últimos y el auténtico creyente. Aconseja matar a los judíos, pero en el v. 26 la misma amenaza de muerte se dirige contra sus partidarios musulmanes. Esa actitud responde a una situación social diferente, la de grupos tribales donde los jefes toman personalmente a su cargo, en relación de clientela, a un grupo de judíos, se encargan de su protección y les cobran la ŷizya, sin que en ello intervenga el gobierno central54. Responde, asimismo, a la gran oposición a la que al-Magīlī tiene que hacer frente entre los juristas de la época, contrarios a su actitud.

42En cuanto al efecto que pudieron tener ambos poemas, es muy discutible si el de Abū Isāq fue o no escrito antes de los acontecimientos de 1066, pero en el caso de al-Magīlī parece ser que realmente fue anterior a la destrucción de la sinagoga de Tamanṭiṭ.

  • 55 Dozy publicó el texto árabe del poema a partir de un ms. de la Iḥāṭa, conservado en Berlín, véase n (...)
  • 56 Ibn Marzüq, El Musnad. Ver también, É. Lévi-Provençal, «Un nouveau texte d’histoire»; M. Shatzmille (...)
  • 57 Ibn Marzüq, El Musnad, pp 312 sqq.
  • 58 Ibid., p. 315.

43Lo lógico es preguntarse si hay una relación genética entre ambos textos, es decir, si al-Magīlī conocía el poema de Abū Isāq y éste pudo de alguna manera influir en él. Ese tipo de relaciones textuales siempre es muy difícil de determinar. En este caso, y dadas las diferencias formales entre ellos, no se puede hablar de un préstamo directo, pero a su vez hay ciertos elementos que parecen confirmar que al-Magīlī pudo haber conocido el poema contra Ibn Nagrella. En principio cabría destacar que la primera fuente a partir de la cual se conoció el poema de Abū Isāq fue, precisamente, una obra del siglo XIV, la Iḥāṭa de Ibn al-Jaṭīb55. El poema aparece, asimismo, en otra de sus obras, A‘māl al-a‘lām. No está de más recordar que este autor, visir e historiador de Granada, viajó al Magreb, primero como embajador a las cortes meriníes, y más tarde como exiliado. Sus obras fueron escritas a raíz de esos viajes, e influidas sin duda, al menos en el aspecto que trato, por la situación magrebí contemporánea. A su vez, el poema se transmite también en un pasaje del Musnad, una crónica escrita por Ibn Marzūq, amigo del anterior, en 1370, cuando Abū Fāris ‘Abd al-Azīz (767/1366-774/1372) conquista Túnez56. En él, el autor dice alegrarse de que el sultán Abū 1-Ḥasan (731/1331-752/1351), a quien dedica su obra, nunca ofreciese servicios de secretaría, registro y finanzas a los ḏimmíes, como era habitual hacerlo en el Magreb y en al-Andalus. Cita a este respecto, y recoge completo, el poema de Abū Isḥāq, previniendo contra situaciones parecidas a la que en 1066 se había producido en Granada. Relata con detalle que un alfaquí se lo recitaba al califa con frecuencia, y que a éste «le gustaba mucho, y disfrutaba con él y pedía que se lo repitiesen»57. Advierte que el Sultán, sus hijos y sus descendientes tienen la virtud de borrar las huellas de los enemigos de Dios y de sus enviados, es decir, su oposición a los judíos se interpreta, de nuevo, como elemento del carácter virtuoso de los mismos58.

44El Musnad incluye, además, varias de las historias a las que he hecho referencia, y entre ellas, precisamente a continuación del poema, relata el episodio del califa que se enfadó con el šayj, historia que al-Magīlī cita, aunque dice haberla tomado de al-Qārafī.

  • 59 Ibn ‘Iārī al- Marrākušī, Al-bayān al-mugrib fī ajbār al-Andalus wa-l-Magrib, p. 2 28.
  • 60 Ibn Sa‘īd, Al-Mugrib fī ulà l-Magrib. Sobre Šemu’el, véase t. II, pp. 114-115; p. 132; p. 182. Sob (...)
  • 61 Sobre las representaciones de Šemu’el y Yosef (Yūsuf) b. Nagrella, ver D. J. Wasserstein, «Samuel i (...)

45No son las únicas alusiones en los historiadores de la época a los sucesos de Granada y a los de Ibn Nagrella. En la segunda mitad del siglo XIII, hay referencias en Al-Bayān al-Mugrib de Ibn ‘Iḏārī al-Marrākušī59, y ya en el XIV, en Al-Mugrib fī ḥulà al-Magrib de Ibn Sa‘íd60. En ellas se subrayan las consecuencias de la elección de los Ibn Nagrella en el gobierno zīrī de Granada, es decir, se activa la memoria colectiva a la luz de la situación socioeconómica que se vive en el Magreb61.

46Esos elementos confirman, por una parte, que al-Magīlī pudo muy bien haber conocido el poema. Por otro lado, y quizás más importante, ponen de relieve la existencia de un depósito de imágenes y estereotipos sobre los judíos, a los que se recurre de manera sistemática en momentos de crisis sociopolítica, imágenes de una fuerte capacidad evocadora, capaces de incitar a la violencia.

47En el poema de al-Magīlī convergen, en definitiva, dos tendencias que se han venido manifestando en el Magreb de forma esporádica, pero progresiva, a lo largo de los siglos XIV y XV. La primera es manifiesta en la historiografía. M. Shatzmiller ha señalado el esfuerzo consciente por parte de los historiadores meriníes, partidarios del régimen, de evitar cualquier tipo de asociación entre los gobernantes y los judíos. Ello les lleva a subrayar la poca simpatía que Abu 1-Ḥasan sentía por los miembros de esta comunidad, por ejemplo, o a silenciar la participación de los Banū Waqqāṣa en los gobiernos de Abū Ya‘qūb o Abū Rabī‘. Aparece, asimismo, en las versiones que dan los šurafā’ sobre la revolución de Fez de 1465, a las que he hecho alusión anteriormente.

48En segundo lugar, como también he señalado, los contactos interconfesionales y las discusiones entre los miembros de las tres religiones, auspiciadas por las órdenes misioneras, generan una literatura de polémica, que cuenta entre sus mejores ejemplos con el panfleto escrito por ‘Abd al-Ḥaqq al-Islāmi. El tratado y el poema de al-Magīlī son un exponente extremo de ese continuum.

Apéndice62 (Rabat, Bibliothèque Générale et Archives, ms. 683)

  • 62 Agradezco mucho a Rachid El-Hour la gran ayuda que me prestó tanto para conseguir el manuscrito del (...)
  • 63 Palabra de lectura dudosa.

Note 6363

  • 64 Este poema con alguna variante está también incluido en la obra Ta’līf fī mā yaŷib‘alà l-mus-limīn (...)

Note 6464

Traducción

49Dijo el imām, orgullo del islam, Abū ‘Abd Allāh Muammad ‘Abd al Karim al-Magīlī, de Tremecén, ¡que Dios esté satisfecho de él!:

  • 65 Como he señalado en la edición del poema, la lectura es dudosa, probablemente debido al descuido de (...)

Estate alerta, pues Dios, que te observa,
favorece a los partidarios del Profeta Muḥammad.
Estate alerta, pues Dios, ¡qué inmensa es Su grandeza!,
es enemigo de los que se oponen al Profeta Muḥammad.
Piensa bien qué apruebas y rechazas de los enemigos
o verás el castigo del que protege al enemigo de Muḥammad.
Piensa bien qué apruebas y rechazas de los enemigos
o verás el castigo de quien da refugio al enemigo de Muḥammad.
Piensa bien qué apruebas y rechazas de los enemigos
o verás el castigo del que escoge al enemigo de Muḥammad.
Es tu enemigo todo aquél que defienda a un enemigo tuyo.
¡Ay de aquél que defienda al enemigo de Muḥammad!
Es tu enemigo todo aquél que dé refugio a un enemigo tuyo.
¡Ay de aquél que dé refugio al enemigo de Muḥammad!
Es tu enemigo todo aquél que favorezca a un enemigo tuyo.
¡Ay de aquél que favorezca al enemigo de Muḥammad!
¿Os complacería que se protegiese al amigo de vuestros enemigos
como vosotros protegéis al enemigo de Muḥammad?
¿Os complacería que se prefiriese al amigo de vuestros enemigos,
como vosotros preferís al enemigo de Muḥammad?
¿Os complacería que se favoreciese a vuestro enemigo
como vosotros favorecéis al enemigo de Muḥammad?
Le dais poder a los infieles, enemigos de vuestro Señor,
y enemigos del enviado más excelente, Muḥammad.
Salís decididos en su defensa y su apoyo.
Os oponéis en público a los musulmanes más excelentes,
como si no hubierais oído ni una azora
del Corán ni creyeseis en Muḥammad.
¡Oh, comunidad del islam!, ¿no os dais cuenta?
[No] cumplís ninguna de las leyes de Muḥammad.
Tenéis que matar a los infieles, hacerlos esclavos,
pues los cerdos no aceptan reconocer a Muḥammad.
Debéis matar a los judíos, pues son
los infieles más hostiles a Muḥammad.
Debéis matar a los judíos, como ocurrió
en Jaybar
65 bajo la espada, la espada de Muḥammad.
Debéis matar a los judíos, pues todo aquél de entre vosotros
que mate [un judío] recibirá a Muḥammad.
Todo cuanto vosotros, seguidores de Dios, decretéis contra ellos
tiene la bendición de Muḥammad.
Esos son los verdaderos enemigos del Profeta.
¡Qué éxito el de aquél que aniquile al enemigo de Muḥammad!
¿Vais a temer por los partidarios de los judíos? ¡Ellos son
de los suyos! ¡Vosotros sois del grupo de Muḥammad!
¿Vais a temer por los partidarios de los judíos, gente despreciable y
cobarde [que] no cree en Muḥammad?
Míralos, aunque se crean reyes,
son perros, enemigos del Profeta Muḥammad.
Mira cómo corren [a hacer] lo que les complace
y [cómo] les defienden algunos partidarios de Muḥammad.
¡Que el Todopoderoso los avergüence y los humille!
¡Que los soldados de Muḥammad los maten y esclavicen!
El Todopoderoso oye lo que dicen todos ellos:
«Protegemos a los enemigos de la religión de Muḥammad».
El Todopoderoso oye lo que dicen todos ellos:
«¡Nos ofrecemos como redención de los enemigos de Muḥammad!».
El Todopoderoso, ¡qué excelsa es su grandeza!,
oye lo que cuentan sobre los seguidores de Muḥammad.
¿Va a ser mi señor quien sirve a una religión que no es la Tuya? ¡Líbrate
enseguida de quien protege a los enemigos de Muḥammad!
¿Va a ser mi señor el que dice que honra a los judíos?
¡Toda nuestra honra es para Muḥammad!
¡Que la oración y la paz de Dios estén con él!
¡Que triunfe el que se haga partidario de Muḥammad!

Y dijo también [al-Magīlī], ¡que Dios lo bendiga y lo salve!:

El amor al Profeta exige odiar a los judíos.
Lamenta lo que pasó y no lo repitas.
El que honra a los enemigos del Profeta
al ir a la tumba, en el Día del Juicio [irá de cabeza] al fuego eterno.
¿Quién intercederá por él cuando el fuego se aproxime
a la cara del que favorecía a los judíos?

Concluye [el poema] alabado sea Dios. ¡Qué excelente es su ayuda!

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Notes

1 H. Terrasse, Histoire du Maroc des origines à l’établissement du protectorat français, t. II, p. 87.

2 Sobre la naturaleza de ese poder, véase M. Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du « Moyen Age », espec. cap. iv y v; M. Shatzmiller, « Les premiers Mérinides et le milieu religieux de Fès »; J. S. Gerber, Jewish Society in Fez, pp. 17 sqq.

3 Ver John O. Hunwick, «al-Maghīlī»; Id., Arabic literature of Africa, t. II, pp. 21-25; H. I. Gwarzo, The Life and Teachings of al-Magbīlī. Gwarzo retrasa la fecha de nacimiento de al-Magīlī: 1425-1504.

4 Sobre el origen de estas comunidades, véase G. Camps, « Réflexions sur l’origine des juifs des régions nord-sahariennes », pp. 57-67.

5 Esa discusión se conserva en al-Wanšarīsī, Al-Mi yār al-mu‘ rib wa-l-ŷāmi‘ al-mugrib‘ an fatāwī‘ ulama’ Ifrīqiya wa-l-Andalus wa-l-Magrib, t. II, pp. 170-202.

6 D. Corcos, «The Jews of Morocco under the Marinides».

7 Ibid., pp. 273 sqq., espec. p. 279.

8 H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, t. I, p. 384. Sobre la legitimidad de los meriníes, véase M. A. Manzano Rodríguez, «Onomástica benimerín».

9 J. S. Gerber, Jewish Society in Fez, p. 15.

10 E. Gozalbes Cravioto, Notas para la historia de los judíos de Ceuta, p. 36.

11 Sobre esta conocida familia, véase D. Corcos, «The Jews of Morocco under the Marinids», p. 79; M. Shatzmiller, «An Ethnic Factorin a Medieval Social Revolution», pp. 156 sqq.; véase la versión francesa: «Un facteur ethnique dans une révolution sociale médiévale».

12 Véase M. García-Arenal, «The Revolution of Fās in 869/1465»; M. Shatzmiller, «An Ethnic Factor in a Medieval Social Revolution», pp. 158 sqq.

13 Ver especialmente Jean Régné, « Catalogue des actes de Jaime I, Pedro III et Alfonso III, rois d'Aragon, concernant les juifs »; Id., « Catalogue d’actes pour servir à l’histoire des juifs de la Couronne d’Aragon sous le règne de Jaime II »; Ch.-E. Dufourcq, L’Espagne catalane et le Maghreb aux XIIIe et XIVe siècles.

14 M. Abitbol, « Juifs maghrébins et commerce transsaharien au Moyen Âge », p. 248; véase también J. Oliel, Les juifs au Sahara, pp. 82-85.

15 Ver Ma D. López Pérez, La Corona de Aragón y el Magreb en el siglo XIV, pp. 358 sqq. y pp. 362 sqq. Sobre la instalación o reinstalación de judíos en la costa, en el Sur y en las comunidades limítrofes con el Sáhara, véase H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, pp. 372 sqq.

16 Sobre la comunidad judía de Tremecén, véase M. Shatzmiller, «Les juifs de Tlemcen au XIVe siècle». En este artículo se revisa la importancia del papel económico de la ciudad en los siglos XIV y XV. Los responsa judíos del siglo XV parecen demostrar que el centro era Argel y no Tremecén.

17 Véase N. Levtzion, «The jews of Sijilmasa and the Sallaran Trade».

18 Sobre la naturaleza y características de este comercio transahariano a lo largo de los ss. XIV y XV, y la participación de judíos en el mismo, véase D. Corcos, «The Jews of Morocco under the Marinids», pp. 73 sqq.; M. Abitbol, «Juifs maghrébins et commerce transsaharien au Moyen Âge».

19 M. Shatzmiller, «An Ethnic Factor in a Medieval Social Revolution».

20 Véase D. Corcos, «The Jews of Morocco under the Marinids», p. 58.

21 D. Corcos («The Jews of Morocco under the Marinids», p. 147) equipara lo ocurrido a los Banū Waqqāṣa con el caso de Hārūn o con los sucesos de Granada, en 1066. Los considera como caída en desgracia de una dinastía favorita en la Corte, independientemente de su origen judío (ver infra).

22 Sobre la importancia del culto a Idrīs en la política y el ejercicio del poder durante la época, véase H. L. Beck, L’image d’Idris II.

23 J. S. Gerber, Jewish Society in Fez, p. 29.

24 M. García-Arenal, «The Revolution of Fās in 869/1465»; sobre las fuentes hebreas que recogen el suceso, ver H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, pp. 391 sqq.

25 El trabajo más completo sobre al-Magih es probablemente el de H. I. Gwarzo, The Life and Teachings of al-Maghīlī; ver también N. Slousch, «Étude sur l'histoire des juifs et du judaïsme au Maroc», pp. 150 sqq.

26 Para las referencias más tempranas sobre la instalación de judíos en Tuwāt, véase M. Schwab, « Deux inscriptions hébraïques du Touat et de Saida», pp. 138-139; S. Bakchine-Dumont, «Une inscription tumulaire hébraïque du Touat»; S. D. Goitein, «The Most Ancient Reference to Jews in Touat», espec p. 193. Sobre la comunidad de Tuwāt, ver S. Bakchine-Dumont, Les juifs de Touat.

27 J. Oliel, Les juifs au Sahara, pp. 86-94.

28 Ibid., pp. 95 sqq.

29 J. O. Hunwick, Arabic Literature of Africa, t. II, pp. 21-25.

30 Resumido por G. Vajda, «Un traité maghrébin “adversos judaeos”», t. II, pp. 805-813. Está editado y traducido al inglés en H. I. Gwarzo, The Life and Teachings of al-Maghīlī.

31 Ver Cl. Cahen, «djizza»; A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans en pays d'Islam.

32 Véase A. S. Tritton, The Caliphs and their Non-Muslim Subjects; sobre las circunstancias de la aplicación del pacto de ‘Umar en el Magreb, véase J. S. Gerber, «The Pact of ‘Umar in North Africa».

33 ‘Abd al-aqq al-Islāmī, converso al islam en el s. XIV, sugiere no comprar came a los judíos pues así los musulmanes mostrarían «el aborrecimiento que tienen por [esa carne], el cumplimiento de su fe, lo alejados que están de sus alimentos corruptos y la aversión que sienten [por ellos]» (‘Abd al-Haqq al-Islāmī, Al-sayf al-mamdūd fīl-radd‘ alà aḥbār al-yahūd, pp. 85-86).

34 Véase por ejemplo, al-Wanšarīsī, Al-Mi‘ yār al-mu’ rib wa-l-ŷāmi al-mugrib ‘an fatāwi ‘ulamā’ Ifrīqiya wa-l-Andalus wa-l-Magrib, t. II, pp. 20 y 558-401; t. XI, pp. 97-98; un resumen de las fatāwà que hacen referencia a los ḏimmíes está recogido en H. R. Idris, «Les tributaires en Occident musulman médiéval».

35 Véase H. I. Gwarzo, The Life and Teachings of al-Maghīlī, p. 107 (ed.); p. 137 (trad.).

36 En el s. IX el jurista al-‘Utbi (m. 869) incluye varios casos al respecto en su obra: si se puede comer aquello que ha sido rechazado previamente por los judíos como impuro o si es legal comprar carne en establecimientos judíos (A. Fernández Félix, Al-‘Utbi [ m. 255/869] y su compilación jurídica al-‘Utbiyya, pp. 535 y 475). En el s. XI otro jurista andalusí, Ibn Ḥazm, denuncia opiniones legales mālikíes; practicadas en al-Andalus, según las cuales no sería lícito para un musulmán comer aquella canre que los judíos no hubieran considerado apta para el consumo (C. Adang, «Ibn Hazm Criticism of some “Judaizing” Tendencies»), Una postura similar a la de Ibn Hazm había sido mantenida ya por Ibn Lubāba en el s. x (M. B. Lehmann, «The Jews of Muslim Spain and the Maghrib», t. I, pp. 440-446). Para el s. XIV, véase D. Niremberg, Communities of Violence, p. 171.

37 Sobre esta discusión, ver al-Wanšarīsī, Al-Mi‘ yār al-mu‘ rib wa-l-ŷāmi‘ al-mugrib‘ an fatāwī ‘ulamā’ Ifrīqiya wa-l-Andalus wa-l-Magrib, t. II, pp. 170-202;J. O. Hunwick, «Al-Maghīlī and the Jews of Tuwāt»; Id., «The Rights of the Dhimmis to Maintain a Place of Worship»,

38 Sobre la suerte de la comunidad judía después del ataque del que fue objeto, ver J. Oliel, Les juifs au Sabara, pp. 116 sqq.

39 En el estudio que hace del tratado, H, I. Gwarzo analiza en qué medida la interpretación alegórica de los versículos bíblicos que hace al-Magīlī le separa de la escuela māliki y de la tradición islámica.

40 Sobre este proceso de «animalización» y «demonización» del otro, véase sobre todo, U. Rubin, «Apes, Pigs and the Islamic Identity». En el tratado, véase H. I. Gwarzo, The Life and Teachings of al-Maghīlī, pp. 107-108 (ed.); pp. 138-139 (trad.).

41 H. I. Gwarzo, The Life and Teachings of al-Maghīlī. p. 106 (ed.); p. 136 (trad.).

42 Hace referencia a Muḥammad.

43 H. I. Gwarzo, The Life and Teachings of al- Maghīlī, p. 108 (ed.); p. 138 (trad.).

44 Ibid., p. 107 (ed.); p. 137 (trad.).

45 ‘Abdal-Haqq al-Islāmī, Al-sayf al-mamdūd fīl-radd‘ alà abār al-yahūd.

46 Ibid., pp. 19-20.

47 Sobre el uso de este término, véase G. R. Hawting, «Širk and “Idolatry”».

48 Sobre el uso de poesía como un medio de propaganda y de ataque personal y político, véase D.J. Wasserstein, The Rise and Fall of the Party Kings, p. 207; B. Lewis, «An Ode Against the Jews», p. 321, nota 28.

49 El texto del conocido poema fue editado por primera vez y traducido al francés por R. P. A. Dozy, Recherches su l'histoire et la littérature de l’Espagne pendant le Moyen Âge, t. I, pp. 282-294. Aparece también incluido en Id., Histoire des musulmans d’Espagne, t. III, pp. 71-72. García Gómez incluye la edición del poema en su edición del dīwān de Abū Isāq conservado en Et Escorial, anotando las variantes del texto del poema en la Iḥāṭa de Ibn al-Jaib, en la que se basaba Dozy, y del A‘ māl al-d lām, también de Ibn al-Jaib (E. García Gómez, Abū Isāq de Elvira. Un alfaquí español). Ver también la traducción inglesa y el comentario de B. Lewis «An Ode Against the Jews» y las referencias al poema en D. J. Wasserstein, The Rise and Fall of the Party Kings, pp. 207-209.

50 Sobre la situación de los judíos en los reinos de taifas, ver D. J. Wasserstein, The Rise and Fall of the Party Kings, pp. 190-223; también M. Perlmann, «Eleventh Century Andalusian Authors on the jews of Granada».

51 La ostentación y arrogancia de los judíos frente a los musulmanes es uno de los elementos que se registran con más frecuencia, no sólo en literatura polémica, sino jurídica. En la Tuḥfat al-nāir de al-ʿUqbānī (m. 1467) se relata el caso del médico judío Ibn Qanbāl (probablemente Fez, ss. XI-XII). De él se dice que «lleva turbante, anillos, va montado a caballo y está en su tienda sin llevar el zunnār ni el giyār de los tributarios, rivalizando en elegancia con los notables musulmanes» (Al-Tilimsāni, Muhammad al-‘Uqbāni, Un traité de Ḥisba, p. 170). Recogido también en al-Wanšarīsī, Al-Mi‘ yār al-mu‘ rib wa-l-ŷāmi‘ al-mugrib‘ an fatāwi‘ ulamā’ Ifrīqiya-wa-l-Andalus wa-l-Magrib, t. II, pp. 198-199.

52 E. García Gómez, Abū Isḥāq de Elvira. Un alfaquí español, p. 151, vv. 14-15.

53 Ibid., vv. 18-19.

54 Varios artículos sobre al-Magīlī coinciden en incluir un pasaje de Leo Africanus donde se subraya que los judíos llevaban incluso armas para proteger a sus patronos musulmanes. Véase por ejemplo, J. O. Hunwick, «Al-Maghīlī and the Jews of Tuwāt», p. 163. Sobre la protección de los musulmanes, ver también N. Slousch, «Étude sur l’histoire des juifs et du judaïsme au Maroc», pp. 139 sqq. A esa protección personal hacen referencia los vv. 26 y 27 del poema de al-Magīlī. Ver el apéndice a este artículo.

55 Dozy publicó el texto árabe del poema a partir de un ms. de la Iḥāṭa, conservado en Berlín, véase nota 49.

56 Ibn Marzüq, El Musnad. Ver también, É. Lévi-Provençal, «Un nouveau texte d’histoire»; M. Shatzmiller, «Les circonstances de la composition du Musnad d’Ibn Marzūq».

57 Ibn Marzüq, El Musnad, pp 312 sqq.

58 Ibid., p. 315.

59 Ibn ‘Iārī al- Marrākušī, Al-bayān al-mugrib fī ajbār al-Andalus wa-l-Magrib, p. 2 28.

60 Ibn Sa‘īd, Al-Mugrib fī ulà l-Magrib. Sobre Šemu’el, véase t. II, pp. 114-115; p. 132; p. 182. Sobre Yūsuf, véase t. II, p. 115.

61 Sobre las representaciones de Šemu’el y Yosef (Yūsuf) b. Nagrella, ver D. J. Wasserstein, «Samuel ibn Nagrīla ha-Nagid and Islamic Historiography in al-Andalus»; R. Brann, «Textualizing Ambivalence in Islamic Spain»; Id., Power in the Portroyal, pp. 24-90.

62 Agradezco mucho a Rachid El-Hour la gran ayuda que me prestó tanto para conseguir el manuscrito del poema como para interpretarlo, así como las sugerencias de Robert Morrison, que hizo una última revisión del texto.

63 Palabra de lectura dudosa.

64 Este poema con alguna variante está también incluido en la obra Ta’līf fī mā yaŷib‘alà l-mus-limīn min iytināb al-kuffār. Ver H. I, Gwarzo, The Life and Teachings of al-Maghili, p. 104 (ed.): p. 134 (trad.). El último verso del mismo presenta variantes en los distintos manuscritos.

65 Como he señalado en la edición del poema, la lectura es dudosa, probablemente debido al descuido del copista, que pudo no haber entendido la referencia. Desde el punto de vista lógico, y atendiendo a la métrica, es, sin embargo, la mejor opción. Jaybar es un oasis situado a unos 150 km de Medina, habitado en época del Profeta, por judíos y tribus judaizadas. El enclave se hizo célebre a raíz de la batalla que allí tuvo lugar entre Muhammad y los judíos en 628. Ver L. Veccia Vaglieri, «Khaybar». Con la alusión a Jaybar al-Magīlī pone en paralelo la situación de los oasis saharianos con la vivida en Arabia en tiempos del Profeta. Una de las causas que, de hecho, influyeron en el ataque a Jaybar fueron los beneficios económicos que esperaban obtenerse con ello. Como en Tuwāt, los judíos de la zona estaban también protegidos por tribus. Muchas de ellas, contrarias hasta entonces a Muhammad, abrazaron el islam a raíz de su victoria.

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