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Entre el Islam y Occidente

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Mercedes García-Arenal

Profetismo político pseudo-isidoriano y polémica religiosa en autores judíos de Castilla y Fez

Prophétisme politique pseudo-isidorien et polémique religieuse chez des auteurs juifs de Castille et de Fez

Pseudo-Isidorian Political Prophetism and Religious Polemic in Jewish Writers of Castile and Fez

Javier Castaño

Résumé

Dès la guerre de Grenade, vers 1485, et encore pendant les premières décennies du XVIe siècle, on observe un intérêt peu habituel de certains auteurs juifs appartenant à l’élite rabbinique, tant en Castille que plus tard parmi les megorašim de Fez, pour une série de prédictions eschatologiques attribuées de façon apocryphe à Isidore de Séville. Originairement, le cycle chrétien des prophéties « pseudo-isidoriennes » situait l’affrontement dernier des fidèles et des infidèles dans le contexte des réalités hispaniques de la fin du XVe siècle. Les textes hébraïques analysés ici reflètent non seulement un intérêt juif pour ces spéculations eschatologiques mais aussi la nécessité de neutraliser – par la création et la diffusion auprès du public juif de « contre-histoires » – les discours antijuifs liés à l’histoire de la Vindicta Salvatoris. Cette altération permettait ainsi de dissoudre le contenu de la polémique religieuse implicite à ce discours

Texte intégral

  • 1 La preparación preliminar de esta investigación fue posible gracias a la generosa ayuda de la Memor (...)
  • 1 Diego de Torres, Relación del origen y suceso de los xarifes.
  • 2 Véanse D. Corcos, «The Jews of Morocco from the Expulsion of Spain until the Middle of the 16th Cen (...)
  • 3 Diego de Torres, Relación del origen y suceso de los xarifes, pp. 183-184. Agradezco la referencia (...)

1Cuando Diego de Torres1, alfaqueque y autor de la Relación del origen y suceso de los xarifes y del estado de los reinos de Marruecos, Fez y Tarudante, describe el final de la dinastía Wattasí en Fez en 1549, señala el nada desdeñable papel jugado por el judío Abraham Cabeza, médico, banquero y consejero personal de Muḥammad al-Šayj, en la consolidación de la nueva dinastía Sa’adí1. Como otros judíos de origen ibérico establecidos en el Magreb a lo largo de la primera mitad del siglo XVI, los hermanos Abraham e Isaac Cabeza, de Marrakech, habían retornado al judaísmo tras una conversión temporal al cristianismo en Portugal, factor sobre el que llamó la atención David Corcos y sobre el que el cronista guarda silencio2. La actividad mercantil de Abraham Cabeza puede ser documentada ampliamente, aunque ahora me referiré al episodio narrado por Forres que tiene lugar durante el primer asedio de Fez, en 1549, por las tropas del Xarife, entre Abraham y su amigo, el mercader vizcaíno Pedro de Bedia3.

2Es el momento del cerco de Fez, a punto de ser abandonado a causa de los rigores invernales. Pedro confía a su amigo la necesidad de evitar su levantamiento para culminar con una pronta victoria y utiliza como argumento la existencia de unas profecías:

Dígote que ai profecía entre los Cristianos revelada de Dios a San Isidro, Arçobispo que fue de Sevilla, en que dize que los reyes de Fez an de perderse por el pecado de la sodomía y pues los que agora reinan y toda su familia lo cometen tan públicamente, de creer es que es llegado el tiempo de su castigo.

3Posteriormente, Abraham comunica el mensaje al Xarife, y éste lo tendrá en cuenta en la toma de decisiones. Ante todo, tenemos que entender la existencia de esas predicciones dentro de un contexto global de enfrentamiento mediterráneo entre Cristiandad e Islam, y también de una conciencia española de la importancia del desenlace del conflicto magrebí. Su función en la narración –y, sobre todo, el que un judío y un musulmán dentro de un contexto magrebí asuman su validez– puede ser una estrategia literaria por la que el cronista hace comprensible a su lector peninsular el episodio, con independencia de su veracidad. Pero no puede descartarse ésta, si tenemos en cuenta la arraigada creencia compartida en estas profecías.

  • 4 « Traditionnellement, il n’existe en Espagne qu’un seul grand cycle prophétique proprement autochto (...)
  • 5 A. Mackay, «Andalucía y la guerra del fin del mundo».

4Porque lo cierto es que existe un marcado interés, entre autores judíos de origen castellano de fines del siglo XV y comienzos del XVI, en relación a la figura de San Isidoro de Sevilla. Esta atención al personaje central de la cultura medieval hispanocristiana fue compartida por cristianos, musulmanes y judíos en relación al llamado ciclo de profecías pseudo-isidorianas. Como ha estudiado Alain Milhou, este ciclo profético estaba originalmente compuesto por predicciones escatológicas que anunciaban la restauración de la herencia gótica y la destrucción final del Islam, y se difundieron en los reinos hispánicos desde fines del siglo XIIII, habiendo sido atribuidas de manera apócrifa y desde entonces, entre otros, al sabio hispalense4. Este material profético se fundiría con otras corrientes milenaristas imperiales que, provenientes de Europa, entrarían en la Península Ibérica en la Baja Edad Media a través de los países de la Corona de Aragón. En muchos de los textos proféticos del ciclo del Pseudo-Isidoro castellano de fines del siglo xv, las predicciones acerca de la conquista de Jerusalén y del mundo entero parecen insertarse más como un apéndice obligado, pero de importancia marginal y secundaria, que como una convicción clara. Porque el punto focal en estas predicciones escatológicas es una confrontación con los enemigos internos, infieles y herejes, en el marco de un enfrentamiento que, según estos textos, tendría que tener lugar en los países ibéricos, concretamente en Sevilla5.

5En las páginas que siguen, mantengo que la repetida atención a la figura de Isidoro en las fuentes hebreas, y las referencias a las profecías atribuidas a él, así como su uso por autores judíos de origen castellano –escribiendo en la Península primero, y luego como megorašim en Fez– pueden ser entendidas desde una doble perspectiva.

  • 6 A manera de ejemplo, A. Linder, «L’expédition italienne de Charles VIII et les espérances messianiq (...)

6Por una parte, reflejan un interés en especulaciones escatológicas (durante los años anteriores y posteriores a las expulsiones de los judíos de los reinos hispánicos) y de la interrelación de cristianos y judíos en torno a la especulación y actividad milenarista. Dado el alto grado de relación social e intelectual entre los diversos grupos, esta interrelación no debería sorprendernos. Como muchos otros judíos durante los siglos XV y XVI, los autores analizados a continuación estarían inmersos en las corrientes escatológicas del momento, que engloban a todos los sectores de la sociedad6. Los textos aquí estudiados son las referencias históricas contenidas en el capítulo 1 del Quiṣṣur Zéjer Ṣaddiq (Compendio Memoria del Justo) de R. Yosef b. addiq de Arévalo, un comentario halájico finalizado en Castilla en la década de 1480; también el apéndice al Séfer ha-Qabbalá que escribe R. Abraham b. Šelomó Ardutiel, un megoraš castellano asentado en Fez y fechado en 1510; y por último la introducción al anónimo Séfer ha-Yašar, obra transmitida, como veremos, durante el siglo XVI entre megorašim de Fez.

  • 7 A. Funkenstein caracteriza la «contra-historia» como «[...] an specific genre of history written si (...)

7Por otra parte, las tradiciones escatológicas reflejadas en los textos judíos mencionados sirvieron –en un marco hispánico anterior o coetáneo a las expulsiones, en el que deben ser entendidos– una necesidad de combatir y neutralizar propaganda antijudía, concretamente, la difusión de las diversas traducciones a lenguas hispánicas de narraciones basadas en la Vindicta Salvatoris, una obra latina medieval que toma material de los evangelios apócrifos, interpretando la destrucción de Jerusalén en 70 d, de C. por los romanos como un castigo retributivo de Dios sobre los judíos por su participación en la muerte de Jesús. En principio, las narraciones judías de Isidoro fueron creadas como «contra-historia» de alguno de los episodios relatados en la historia de la Pasión. El ciclo narrativo de la Vindicta, y sus diversas reelaboraciones bajomedievales, se basaban en la narración que Flavio Josefo hace del asedio de Jerusalén, siendo usado, junto con otros textos, en la definición del estatus de los judíos del Occidente medieval como servi regis, entre otras funciones. Los primeros textos judíos desfiguran el argumento básico de la historia sagrada, adaptándolo a sus propios intereses inmediatos, y en relación con ello reciben un contenido escatológico acentuado. Como ha señalado Amos Funkenstein, la elaboración de «contra-historias» o «contra-narrativas», género relacionado con la literatura polémica, no es una novedad de este período, pero es evidente que la conflictividad del mismo ayudaría a su difusión7. Las predicciones escatológicas de estos textos judíos entroncadas en las tradiciones milenaristas pseudo-isidorianas son una manifestación de las expectativas presentes en la sociedad que comparten cristianos y judíos. Las páginas que siguen representan una primera aproximación al tema, y en ellas propongo una interpretación de la narración de Isidoro en cada uno de los textos hebreos analizados. Una misma historia que se repite, con ligeras variaciones pero con diferentes significados, variando éstos según el contexto histórico del que son producto. Las propuestas que señalo deben ser consideradas como una primera aportación de una investigación más amplia aún en desarrollo.

Aparición de Isidoro en hebreo: Quiṣṣur Zéjer Ṣaddiq y la guerra de Granada

8El primer autor judío que introduce de manera sorprendente en su «cadena de la tradición» la figura de Isidoro es un erudito rabínico que escribe en Castilla durante los años de la guerra de conquista del Reino de Granada, privilegiando determinados acontecimientos, entre ellos, los que suceden entre 1485-1487 –es decir, los años de mayor intensidad de la propaganda y adoctrinamiento castellano a favor de la generalización de la guerra y en los que el papel de Isidoro, mejor dicho, de las profecías atribuidas a él en la propaganda oficial cristiana pasa a un primer plano–. Una de las claves de discusión en el análisis historiográfico es determinar las razones por las que el historiador o erudito privilegia unos acontecimientos sobre otros. Su narración histórica, que finaliza en 1487, silencia otros acontecimientos que aparentemente debían de haber sido más decisivos para la experiencia interna de las aljamas judías. Lo primero que debemos preguntarnos es la razón por la cual este erudito, R. Yosef b. Ṣaddiq de Arévalo, resulta tan sensible a esa guerra de conquista contra un poder islámico que, también es cieno, había consumido enormes esfuerzos económicos y militares por parte de todos los sectores de la sociedad castellana durante esa decisiva década. Mi propuesta es que su corta descripción de los acontecimientos de la guerra responde a un esquema escatológico que tiene analogías en documentos cristianos y judíos de las últimas décadas del siglo XV.

9En 1486, el marqués de Cádiz, don Rodrigo Ponce de León, el más prestigioso caudillo militar cristiano en la guerra de agresión contra Granada, dirige a los otros grandes del reino, una carta-comentario que «le fue enviada de un hombre muy entendido y católico cristiano» y que contenía profecías atribuidas a San Juan y a San Isidoro. Esa carta, que iba dirigida también a «moros y judíos», identificaba al Rey Católico Fernando con las caracterizaciones mesiánicas del encubierto, así como la del murciélago, y un nuevo David, es decir, el gran príncipe cristiano que conduciría a su reino a la victoria,

sojuzgando todas las tierras de los moros e malos cristianos, e destruyendo toda la seta del maldito de Mahomad [...] e ganará la Casa Santa de Jerusalén [...] e será Emperador de Roma.

10Las referencias a estas profecías por el marqués de Cádiz, con las que los monarcas estaban familiarizados, sirvieron a éstos vis-à-vis la nobleza, que se habría de movilizar, entonces, a su alrededor, en la conquista:

[...] porque todos en persona [...] debéis servir e ayudara tan noble rey a destruir todos los moros y herejes [...].

  • 8 Biblioteca Nacional de Madrid (BNM), G-142; editado en Marqués de la Fuensanta del Valle, Historia (...)

11Además, fueron un instrumento en su política de transformación de una guerra de agresión en una cruzada. La carta de Ponce de León sería un punto intermedio en la transmisión y difusión de las profecías, y conseguiría resultados tangibles en el crítico momento de inflexión de la guerra8.

12Encontramos menciones al profetismo pseudo-isidoriano en la literatura polémica antijudía de Castilla, como por ejemplo la incluida en el Libro del Alborayque, obra coetánea a la carta del marqués de Cádiz y de la mención del Quiṣṣur Zéjer Ṣaddiq de R. Yosef b. Ṣaddiq. En ella se nos anuncia, entre las profecías del sabio hispalense, la inminencia de la violenta destrucción de la herejía judaizante:

  • 9 BNM, ms. 17567, 14V°. Sobre esta obra ver la tesis inédita de J. A. Evans, Heresy as an Agent of Ch (...)

[...] San Ysidoro dize: «Leuantarse ha vna heregía en España de las gentes que crucificaron a Christo, e durará LXX años, e al cabo de año de LXX serán destruydos por fuego y espada [...]»9.

  • 10 Un temprano texto mudéjar en aljamiado que elabora las predicciones del franciscano Jean de Roqueta (...)
  • 11 A. Shoshanah y J. S. Spiegel (eds.), Zekher Zaddiq.

13Un discurso escatológico análogo, basado en las profecías pseudo-isidorianas, sería adoptado por las dos minorías étnicas presentes en esos momentos en Castilla, la judía y la musulmana, con leves modificaciones en el sentido e interpretación de los presagios, hecho que refleja el impacto del discurso sobre dichas minorías10. Entre los judíos, el primero es el mencionado R. Yosef b. Ṣaddiq, que incluye referencias al respecto en el capítulo final de su oracional con comentario Quiṣṣur Zéjer Ṣaddiq11, comenzado en 1467 en Arévalo y en el que detalla la transmisión de la tradición rabínica. Sorprendería –al menos a un lector que fuera desconocedor del contexto histórico– la inesperada ruptura que realiza el autor en la narración de la cadena de transmisión de la tradición rabínica para insertar una historia del traslado de los restos mortales de Isidoro de Sevilla a León en 1063:

  • 12 A. Neubauer (ed.), Medieval Jewish Chronicles, t. I, que edita el ms. Oxford Bodl. Neubauer 2367 (O (...)

El rey don Fer[n]ando comenzó a reinar el año 4775 de la Creación, que fue el año 1015 para los cristianos. Y en el año trigésimocuarto de su reinado, que fue el año 1049 para los cristianos, este rey envió muchos príncipes y nobles al rey Ben Habib, monarca de Sevilla, a buscar los huesos de Santi Xidro, el gran sabio, y llevarlos a enterrar a la ciudad de León. Y esto es lo que nos impulsó a escribir en nuestra obra las cosas que se verán, asuntos futuros, que hemos visto con nuestros ojos en este nuestro tiempo; parte de lo que escribió Santi Xidro, el gran sabio, como un profeta que vaticina grandes asuntos que ocurrirían al cabo de setecientos años12.

14Una lectura detenida de esta narración puede provocar perplejidad al lector que intenta entender la dinámica interna del texto, en concreto, la atención prestada a San Isidoro en una obra judía. Además, ¿a qué se refiere el autor cuando alude a

[...] las cosas que se verán, asuntos futuros, que hemos visto con nuestros ojos en este nuestro tiempo [...]?

  • 13 Para los problemas de datación de la obra de Ben Saddiq, ver A. Shoshanah y J. S. Spiegel (eds.), Z (...)

15Aparentemente, el texto de Ben Ṣaddiq no nos proporciona de forma explícita la clave para entender la referencia. El autor judío concluye su narración histórica con unas cortas pero detalladas observaciones acerca de la guerra de Granada hasta el año 1487, cuando Málaga es conquistada, aludiendo al rey Fernando y al marqués de Cádiz don Rodrigo, junto con rápidas referencias a los comienzos de la actividad inquisitorial en Sevilla y a la segregación de la población judía. Si analizamos con detenimiento el texto y los acontecimientos en él narrados, registrados aparentemente de manera fortuita por el autor, descubrimos piezas necesarias de una compleja narrativa escatológica13.

  • 14 A. Milhou, « La chauve-souris, le nouveau David et le roi caché », pp. 65-66.

16El registro de prodigios naturales (terremotos, cometas, etc.) es interpretado por los cronistas como señal providencial llena de significado escatológico. La mención de estos prodigios extraordinarios proporciona tanto al autor como al lector la oportunidad de reconocer en ellos una señal apocalíptica. Es el caso de Jerónimo Torroella, un astrólogo valenciano al servicio del rey Fernando14, y también de Abraham Zacut. Ejemplo de ello es también la parca referencia aislada –aunque llena de significado, como veremos– que Ben Ṣaddiq dedica a unos vientos huracanados que habrían afectado a Sevilla hacia 1460:

  • 15 Y. Moreno Koch, Dos crónicas hispanohebreas, p. 63.

Levantó el Santo, bendito sea, un viento huracanado en Sevilla que hendió todos los árboles del campo y un gran árbol de naranjo abatió, el año 5250 [debería leerse 5220 (= 146o)]15.

  • 16 P. M. Cátedra, Juan Barba y su «Consolatoria de Castilla», pp. 15-38 y 49-89.

17Esta referencia se hace más comprensible y necesaria para la dinámica interna del texto si la interpretamos en clave escatológica, en relación a un prodigio análogo, probablemente el mismo, registrado de forma más extensa por uno de los historiadores más inusuales de la Castilla coetánea, Juan Barba de Sevilla, que la incluye en su Consolatoria de Castilla, escrita durante los mismos años en que Ben Ṣaddiq finaliza su obra. El argumento lineal teleológico de Barba, centrado en los Reyes Católicos y que llena de contenido milenarista acontecimientos recientes de la historia de Castilla, no está aislado de la producción literaria del momento, ya que encontramos similares ideas expresadas por poetas del Cancionero16. En las estrofas 38-44 de su historia versificada, Barba registra un terremoto que tendría lugar en Sevilla hacia 1464 y que dañaría, según su testimonio, solamente el antiguo barrio judío, poblado por conversos y judíos, dejando intactas la catedral y las casas cristianas adyacentes. Elemento puntual en una guerra civil que aflige al país, este huracán destruiría también el cementerio judío, dejando los restos humanos expuestos, suceso que el historiador describe detenidamente por su importancia para el argumento central de su obra. Este acontecimiento, presentado como un plaga que afectaría sólo a los judaizantes y judíos, sería un anuncio de la represión que habrían de sufrirlos conversos sevillanos a manos de la Inquisición a comienzos de la década de 1480:

Informaçión del terremoto que vino por Sevilla:
Mas vino otra seña de revelación
en este comedio de las turbaçiones,
quando comiençan las grandes questiones
de anbos los reyes, que fue maldiçión
de un terremoto terrible que vyno
contra Sevilla tan espantoso,
mostrando castigo cruel, poderoso,
a los ynfieles por mando divino.

Que les derribó de la juderya
las casas por tierra muy menuzadas,
ally do tenían solenizadas
las çirimonias de ley ebrería;
y dexó los tenplos de Santa María
que çerca confinan con estos malditos,
y los sagrarios enteros benditos
y rasga lo otro do falla eregía.

  • 17 Sepulturas recubiertas con bóveda de ladrillo, según se puede ver en las recientes excavaciones del (...)

Derriba la çerca y arcos doblados,
arranca los cuerpos de los luzillos
17
d’aquelllos erejes por omezillos
de padres y abuelos que son eredados;
y fueron los huesos del ayre levados
de las capillas de grandes pinturas
do se revelaron sus negras tristuras
del fuego d’agora en que son quemados.

Pues mire qualquiera que fuere discreto
quán conoçida fue su maldiçión
en esta tan clara revelaçión
que Dios enbió del alto Conçebto;
que a este linaje vino el coreto,
cruel terremoto, y a sus moradas
y dexa las otras casas guardadas
de los cristianos en modo quieto.

Y noten los huesos de las amarguras
quel terremoto quiso sacallos, que agora los sacan para quemallos
los que quedaron en las sepolturas.
Pues ved sy revela Dios las tristuras
quando le plaze a los que las hazen;
y sy tienpos pasan, no se deshazen,
sy perseveran en sus locuras.
En aquel año qu’esta bien contado
de sesenta y quatro desta muniçión
que Dios enbió por denuçiaçión
a los erejes daqueste reynado;
agora verán sy los Ilamaron con amenazas de sus tristezas
y si se burlaron y dieron perezas,
reçiban los fines donde llegaron.

  • 18 P. M. Cátedra, Juan Barba y su «Consolatoria de Castilla», pp. 185-187, coplas 38-44.

Pues sy endureçidos daquella dureza que de Luçifer han convertida,
no quiere la lunbre dar luz a la vida
que no le falla fe con fyrmeza;
pues quédense asy en esta crueza
los torpes que sienpre çiegos están,
qu’en el ynfierno syn fyn arderán,
do conoçerán su grande torpeza
18.

18Este acontecimiento es interpretado por Barba como un anuncio apocalíptico. Lo interpreta explícitamente como una premonición de la persecución de los conversos sevillanos por la Inquisición, de la cual él fue testigo, estableciendo una relación causal entre esta actividad y la misión providencial de los nuevos monarcas, a los que había sido asignada la tarea de protección de la fe.

19Este caso muestra cómo, con la asistencia de otras fuentes, podemos arrojar luz a una referencia aparentemente aislada del Quiṣṣur Zéjer Ṣaddiq. De hecho, un análisis sistemático conjunto de la Consolatoria de Castilla y del Quiṣṣur Zéjer Ṣaddiq puede llevarse a cabo para ilustrar casos concretos de adopción y transformación por los judíos de elementos del discurso escatológico dominante en torno al establecimiento de la Inquisición y el inicio de la guerra de Granada.

  • 19 Acerca de la imagen cambiante de la Monarquía, Y. H. Yerushalmi, The Lisbon Massacre of 1506 and th (...)

20El contenido escatológico de estas obras no se manifiesta únicamente en el registro de sucesos de la naturaleza. Los problemas de la política interna del país y los enfrentamientos entre Cristiandad e Islam son vistos en clave apocalíptica. De ahí el papel fundamental del monarca, como protagonista. Un último testimonio contenido en el Quiṣṣur Zéjer Ṣaddiq muestra una aproximación inusual judía hacia el rey Fernando, lejos de la imagen negativa dominante en los textos judíos posteriores a 149219. Este testimonio apoya la imagen de exaltación del rey Fernando que, según la carta del marqués de Cádiz, sería el rey profetizado, el encubierto, el mismo al que aludirían las profecías franciscanas de Arnaldo de Villanova. La copia de la obra que mejor preserva el texto del siddur, realizada antes de la expulsión, dedica la oración de šaarit del šabbat «Mi še-berak» –la tradicional petición por los gobernantes, recitada entre las lecturas de la parašá y la hafṭará– al rey Fernando:

  • 20 Ms. British Library, Or 11594; la copia carece del último capítulo en donde se incluye el material (...)

[Mi še-berak] El que bendijo a Abraham y a Isaac y a Jacob [...] bendiga Él, y cuide, preserve y ayude a nuestro señor, el rey Fernando, rey de reyes, sea fortificado [...]20.

  • 21 Véanse P. B. Fenton, «From the Genizah. Prayers for the authorities», y la bibliografía señalada po (...)

21Es cierto que esta petición litúrgica por los gobernantes (tefil.lá be-‘ad harašut) no es nueva en la liturgia judía, y que encontramos testimonios variados para el período medieval, mencionándose incluso su práctica en varios comentarios a siddurim21. Pero aún si asumimos el convencionalismo de la mención, su importancia es doble. Primero, menciona al Rey, y no a Isabel. Y además se realiza en un momento en que tal dedicación llevaba implícita una imagen ferviente del Monarca, análoga a la representación proyectada por los panegiristas del nuevo régimen a mediados de la década de 1480, en una Castilla en donde la unanimidad política y social en torno a los Reyes Católicos era uno de los objetivos de dichos propagandistas.

De Castilla a Fez: Isidoro en el Séfer Ha-Qabbalá de Abraham Ardutiel

  • 22 «En el año [5] 714, es decir, el año 615 de los cristianos, murió Isidoro, obispo de Sevilla, que e (...)

22Después de 1492, las referencias isidorianas de los exiliados de la primera generación en estrecha relación a sus raíces culturales peninsulares son múltiples. El astrónomo castellano Abraham Zacut sigue la división isidoriana de la historia en siete edades en su Séfer Yuhasín (Túnez, 1504) sin dejar de mencionar las predicciones realizadas por aquél de acontecimientos que afectarían a su generación, sin aportar más detalles pero dando por supuesto que el lector entendería la referencia22. Al mencionar y utilizar a San Isidoro, Zacut sigue un patrón historiográfico común a otros autores coetáneos.

  • 23 En A. E. Harkavy (ed.), Hadašim gam yešanim, pp. 14-15
  • 24 M. Beit-Arié y M. Idel, «Treatise on Eschatology and Astrology by Abraham Zacut».

23Gran interés tiene para el presente análisis la obra de R. Abraham Ardutiel (c. 1482-1572), un megoraš instalado en Fez, ya que explicita y desarrolla la parca mención isidoriana de Ben Ṣaddiq. Este autor desarrolla un tratamiento más completo de Isidoro en el apéndice, fechado en 1510, que escribe al Séfer ha-Qabbalá23 de Abraham ibn Daud, inspirándose en las mismas tradiciones utilizadas por Ben Ṣaddiq. Malachi Beit-Arié y Moshe Idel han subrayado que Ardutiel conocía el tratado sobre escatología y astrología de Zacut24. El yerno de este último, Abraham b. Eli‘ezer ha-Leví, inserta en sus escritos una mención literal a las predicciones mesiánicas de su suegro para los años 1518-1529.

24En el tercer capítulo del Séfer ha-Qabbalá, titulado «En recuerdo de algunos de los reyes que reinaron en Sefarad y las aflicciones que sufrieron los judíos hasta el año de la expulsión», Ardutiel narra acontecimientos históricos hasta el año 1510. Ello contrasta con su afirmación que encabeza la obra, en donde, en tono escatológico, afirma:

  • 25 Y. Moreno Koch, Dos crónicas hispanohebreas, p. 70. C. Roth, «The Last Years of Abraham Zacut» (p. (...)

[...] Mencionaré según lo escrito por Abraham Zacut, su recuerdo sea para bendición, lo que sucedió en el mundo desde el año 5270 [1510] hasta el año [5]285 [1525] según el cómputo menor. Narraré las salvaciones y arrepentimientos preparados para la cercana llegada de nuestro Mesías. Amén25.

25Pero el texto conservado omite cualquier referencia escatológica explícita adicional. Para Cecil Roth, se trataría de un problema de transmisión textual. De todas formas, es significativo que Ardutiel comience su narración histórica con la historia de Isidoro que ya conocíamos por Ben Ṣaddiq:

  • 26 A. E. Harkavy, Hadašim gam yešanim, pp. 14-15; la traducción en Y. Moreno Koch, Dos crónicas hispan (...)

Don Fernando reinó el año 5009 de la Creación, 1015 para los cristianos. El año treinta y cuatro de su reinado, envió el rey [be]n Habib, rey de Sevilla por los huesos del gran sabio [San] Xidro para enterrarlos en León. Y este asunto es el que nos induce a narrar hechos que parecen bagatelas: en nuestro tiempo hemos visto con nuestros propios ojos parte de lo que escribió el sabio Xidro que había predicho grandes sucesos que ocurrirían en el futuro. Y he oído que este sabio estudió con un gran erudito judío. Dijeron que cuando Tito marchó contra Jerusalén iba con él el padre de Xidro, que era el mandatario del reino de Sevilla. Y cuando fue conquistada Jerusalén por aquél, entraron todas las tropas de los ejércitos al saqueo y pillaje. También entró el padre de Xidro y encontró una gran casa; cuando quiso salir de ella contempló el muro y se dió cuenta de que todo era como un ojo abierto en él. Lo derribó y encontró una gran exedra llena de libros y allí se encontraba un anciano que estaba leyendo. Se quedó altamente maravillado y le dijo: «¿Cuál es tu condición en este lugar?». Le respondió el sabio: «Hace ya muchos años que yo sabía que Jerusalem sería destruida. Construí esta casa e hice esta exedra, traje conmigo estos libros para leer y también víveres, pues me dije: Acaso mi alma sea destinada para botín.» Lo sacó de allí y lo condujo a Sevilla honrándole y ensalzándole. Tenía [el mandatario] un hijo llamado Xidro que estudió con el mencionado sabio y construyó una gran casa [para él] a las afueras de Sevilla, que todavía hoy sigue en pie. Escribió sobre hechos futuros que sucederían en el mundo hasta el momento en que venga nuestro Mesías, según [la tradición que] recibió del sabio; algunas cosas las hemos visto con nuestros propios ojos26.

26Esta narración nos muestra cómo una misma historia, en la que una guerra, la de Roma contra los judíos, es convertida en una cruzada, podía ser entendida de maneras muy diferentes por judíos y por cristianos. De hecho, esta es una de las historias finales de la Vindicta Salvatoris, una obra latina que narra la Pasión, en donde la figura apócrifa de José de Arimatea, habiendo sido hecho prisionero por los judíos en Acre en donde permanece durante cuarenta años, sería liberado por el emperador Vespasiano. En la versión hebrea, José es transfigurado en un anciano sabio judío, maestro de Isidoro, y caracterizado con atributos proféticos. Es razonable pensar que el narrador hebreo tiene motivos para no identificar a este anciano sabio judío con José de Arimatea, si tenemos en cuenta el papel jugado por este último en la Pasión apócrifa. Así, invirtiendo el sentido de la narración, el autor judío de Fez desarrolla una «contra-historia».

  • 27 J. Shatzmiller, «Politics and the Myth of Origins. The Case of the Medieval Jews».
  • 28 «Aspasianus otorgó a su hijo, Tito, la tierra de Ifriquiyya, y todo el país de Sefarad, y le otorgó (...)
  • 29 G. D. Cohen (ed.), Sefer ha-Qabbalah. The Book of Tradition by Abraham ibn Daud, p. 59 del texto he (...)

27La tradición que relaciona Sevilla, la patria de Isidoro, con el sabio anciano judío es bajomedieval, y se asocia al topos del origen mítico de las comunidades judías en el Occidente medieval27. En una versión tardía del Yosippon se incluye una corta descripción en la que se relaciona el asentamiento de los judíos en los diferentes países de la diáspora mediterránea, entre ellos Sefarad, con la destrucción de Jerusalén. Esta interpolación tardía detalla la historia del emperador Vespasiano, que otorga Hispalis (Sevilla) a su hijo Tito como regalo, asentando allí a sus judíos28. Una historia paralela, con ligeras variaciones, que trata de determinar los orígenes del asentamiento judío en Sefarad, es recogida en el siglo XII por el andalusí Abraham ibn Daud en su Séfer ha-Qabbalá. Este autor explica a sus lectores los orígenes del asentamiento judío en la Península como consecuencia de la diáspora producida por orden del emperador Tito29.

  • 30 I. Tishby, Messianism in the Time of the Expulsion from Spain and Portugal, pp. 18-19; en otro luga (...)
  • 31 P. M. Cátedra, Juan Barba y su «Consolatoria de Castilla» (pp. 85-89) explica las razones por las c (...)

28Con independencia de las tradiciones literarias con las que entronca la narración y de la mención a la metrópolis andaluza, Sevilla es, en la década de 1480 –con la instauración de la Inquisición y los inicios de la guerra contra Granada– y a los ojos de muchos cristianos y judíos, un lugar de confrontación religiosa con el judaísmo y el islam. Para el autor anónimo del texto de la Genizá de 1501 publicado por Tishby, las acusaciones inquisitoriales de criptojudaísmo contra los conversos de Sevilla desde 1481 señalarían el comienzo de un período escatológico previo a la redención mesiánica, período en el que los efectos sobre el pueblo judío de la destrucción del Templo y de la diáspora finalizarían30. Este escrito anónimo es importante porque nos informa del impacto de la represión inquisitorial sevillana sobre determinados círculos judíos, así como de su interpretación en clave escatológica31.

  • 32 Acerca del ciclo profético pseudo-isidoriano, véanse J. Gimeno Casalduero, «La profecía medieval en (...)

29R. Abraham Ardutiel, que escribe en Fez, da gran importancia a su propia narración de Isidoro, con la que encabeza el capítulo dedicado a la historia de los reyes de Sefarad y las persecuciones contra los judíos. La clave escatológica, la referencia a las profecías del Pseudo-Isidoro y la inspiración de éstas por un sabio judío explican su relevancia en la dinámica interna de la obra. Muestra, además, la familiaridad de los megorašim con la historia. Entre los ciclos proféticos que circulan en los reinos hispánicos del primer Renacimiento sobresalen las predicciones escatológicas atribuidas a San Isidoro acerca de una nueva pérdida de España, y que irían seguidas por una restauración cristiana y la destrucción final del islam y el judaismo32. Pero antes de analizar las resonancias sociales de esta tradición profética entre los judíos durante el siglo XVI, es preciso trazar la genealogía medieval de la historia recogida por Ardutiel tal como se transmitió en los textos de la Vindicta Salvatoris, así como su difusión impresa durante el decenio de las expulsiones de los judíos de la Península Ibérica.

El trasfondo medieval antijudío de la historia de Isidoro: la Vindicta Salvatoris y las expulsiones de Sefarad

  • 33 C. von Tischendorf, Evangelio Apocrypha, pp. 471-482.
  • 34 De excidio urbis Hierosolymttanae, PL 15, col. 1062-2510.
  • 35 De excidio Hierosolymitanae urbis anacepbalaeosis, PL 15, col. 2311-2326.

30El contexto hispánico coetáneo a las expulsiones de 1492-1498 muestra, parcialmente al menos, la función original de estas narraciones hebreas, es decir, la necesidad de elaborar una «contra-historia» de los elementos antijudíos de un texto religioso popular. En las diversas lenguas peninsulares se han transmitido narrativas, de las que Ardutiel presenta su reverso. Me refiero a la Vindicta Salvatoris33, que siguiendo la versión latina del De Bello Judaico de Josefo transforma la narrativa de la guerra judía en una cruzada de venganza34. Un sumario latino de esta última afirma explícitamente que la destrucción es una retribución divina contra los judíos en su conjunto35.

  • 36 Me he ocupado en mi artículo «Una fiscalidad sagrada» de analizar esta renta, sus orígenes y sus hu (...)
  • 37 El primer análisis moderno de este topos en la literatura castellana –en relación al uso de Josefo– (...)

31Este último sumario introduce un elemento novedoso, la venta de prisioneros judíos en grupos de treinta por un dinero (topos relacionado a un asunto más prosaico para los judíos, la carga fiscal eclesiástica impuesta a éstos y denominada, en la Castilla bajomedieval, renta de los «treinta dineros de los judíos»)36. El motivo del excidium Iherosolimae asociad o a la Vindicta Salvatoris va a tener un fuerte impacto en las literaturas peninsulares bajomedievales. Versiones del francés La venjance Nostre Seigneur, cuya versión más temprana se fecha en el siglo XII, serían traducidas durante los siglos XIV y XV al catalán, castellano y portugués37. La historia narra cómo el emperador Vespasiano, habiendo sido curado de su lepra por el sudario milagroso de Verónica, saquea Jerusalén en gratitud, castigando a los judíos y llevando a Pilatos ante la justicia. Además abraza el cristianismo, imponiéndolo a todo el Imperio. Los acontecimientos del año 70 d. de C. fueron repetidamente usados en la controversia cristiana antijudía. Vespasiano era considerado como un instrumento de la venganza divina contra los judíos, y la historia era utilizada como prueba de la superioridad del cristianismo.

  • 38 La destrucciò se conserva en el ms. 710 de la Biblioteca de Catalunya, una miscelánea del siglo XV (...)
  • 39 Análisis exhaustivo en D. Hook, A Critical Edition of «La estoria del noble Vespasiano, emperador d (...)
  • 40 D. Hook y P. Newman (eds.), Estoria do muy nobre Vespasiano, emperador de Roma (Lisbon 1496), que e (...)

32Dos tempranos textos catalanes compuestos en el siglo XIV relacionados a la Vindicta y que derivan de una misma narrativa se conservan, La destrucciò de Jerusalem y La venjança que feu de la mort de Jhesuchrist Vespestà e Titus, son fill38. Más importante para nuestro propósito es la evidencia reunida de Castilla y Portugal en los importantes trabajos de David Hook, que continúa la labor iniciada por precursores. Siguiendo un análisis preciso, Hook ha logrado contextualizar la buena fortuna del topos de la Pasión en relación a la destrucción de Jerusalén, y asociándolo a temas dominantes de la religiosidad de la época de las expulsiones. El contexto de la historia es una narrativa piadosa, La estoria del noble Vespasiano, enperador de Roma, cuyas primeras ediciones coinciden cronológicamente con las expulsiones de judíos: castellana (1492)39, catalana (1493) y portuguesa (1496)40.

  • 41 R. Foulché-Delbosc publicó la versión de edición sevillana en su «Y storia del noble Vespasiano».
  • 42 Ver D. Hook, «The Legend of the Flavian Destruction of Jerusalem»; también su «L’Estoire del Saint (...)

33El argumento narrativo, común a las dos ediciones castellanas (Toledo, ¿1492? y Sevilla, 1499)41 y a la portuguesa (1496), describe la enfermedad del emperador Vespasiano, una lepra que le consume el rostro. Un oficial le sugiere que la devoción a los dioses paganos no garantiza ninguna esperanza de cura; por el contrario, una reliquia de Cristo sí puede traer su recuperación. Este oficial es enviado a Judea, prometiéndole el emperador como retribución por la curación la conversión y, además, el castigo de los judíos por su participación en la muerte de Cristo. El oficial vuelve a Roma con Verónica. Junto con San Clemente curan al emperador gracias a la intervención divina. Vespasiano cumple su promesa: tras llegar a Acre con su ejército, captura el castillo de Yaffo, masacrando a toda la guarnición con la excepción de su gobernador Yafel (un trasunto de Josefo, que es presentado como pariente de José de Arimatea). Luego, llega a Jerusalén, que es sitiada. Los judíos, capitaneados por Pilatos, son derrotados, no sin antes juntary tragarse todo el oro y plata para evitar que caiga en manos de los romanos. Vespasiano subasta los prisioneros judíos en lotes de treinta por un dinero, con objeto de vengar la venta de Cristo por treinta dineros. Cuando el secreto del oro es descubierto por los romanos, todos los judíos son masacrados, excepto un grupo que es conservado por el emperador. Entretanto, Vespasiano había liberado a José de Arimatea de la prisión en la que habría sido arrojado por los judíos. Finalmente, Dios preserva un resto de judíos, que llegan a las costas europeas para que puedan ser vilipendiados por las generaciones venideras por su papel en el deicidio42.

  • 43 D. Hook, «The Legend of the Flavian Destruction of Jerusalem», p. 124. Idéntico tratamiento de los (...)
  • 44 D. Hook, «Some Problems in Andrés Bemáldez’s Account of the Spanish Jews» (el texto de Bernáldez en (...)

34Una variedad de temas candentes son patentes a los lectores de fines del siglo XV: paralelismo entre enfermedad espiritual y lepra física; curación de males físicos y espirituales a través de la conversión religiosa; visión de la guerra como una cruzada retributiva; intervención divina y castigo del pecado que justifica cualquier crueldad; eficacia del arrepentimiento, e imagen negativa de los judíos como grupo, en contraste con una presentación individualizada honorable de alguno de ellos como resultado de su conversión al cristianismo. La idea subyacente está clara para Hook: Vespasiano muestra que la conversión de los judíos a través del bautismo asegura no sólo su emancipación social, sino también su salvación espiritual. Los temas presentados en Vespasiano se relacionan con dos problemas coetáneos para los cristianos: la conversión de los judíos y el tratamiento de los neófitos. Por ello, añade Hook, las ediciones de esta obra eran viables en un período en el que el dilema entre conversión y expulsión dominaba el debate político y religioso43. La trascendencia de esta obra sobrepasa los marcos literarios estrictos. Este investigador ha cuestionado, de manera convincente, la veracidad tradicionalmente atribuida a las Memorias del reinado de los Reyes Católicos de Bernáldez, en concreto su descripción de la expulsión de los judíos de Castilla, en la que su autor utiliza motivos e imágenes extraídos de Vespasiano44.

  • 45 «The Most Insistently Political of Fifteenth Century Spanish Historians» (N. G. Round, The Greatest (...)
  • 46 D. Hook, «The Legend of the Flavian Destruction of jerusalem», p. 123.
  • 47 BNM, Incunable I-235.

35La viabilidad comercial de las ediciones del Vespasiano debe de ponerse en relación con la fortuna editorial de la obra de Flavio Josefo, que es traducida al castellano: Los siete libros de la Guerra Judayca de Alonso de Palencia es publicado en 1492 en Sevilla45, es decir, en fecha próxima a la de la primera edición castellana de Vespasiano que, en palabras de Hook, sería «a piece of pious history which would command a steady sale»46. De acuerdo con este autor, la publicación de esta obra no habría sido motivada por exclusivas consideraciones comerciales y su editor no habría sido insensible a las implicaciones de la obra en la década de 1490 en contra de los judíos y a favor de las conversiones, proporcionando argumentos, primero para su discriminación y luego para su exilio. La existencia de estas ediciones en un momento en el que las circunstancias históricas actualizan el significado de la destrucción de Jerusalén, deja en evidencia alguna de las motivaciones de su publicación. La impresión de la traducción de Palencia de Los siete libros de la Guerra Judayca y de Los dos libros contra Appion, en Sevilla el 27 de marzo de 1492, con una dedicatoria a la reina, son ejemplo de esta política editorial47. Un interés literario que no oculta una demanda social interesada en establecer el papel de los judíos dentro de la historia sagrada, así como justificar en términos escatológicos la necesidad de su conversión.

36El uso de esta historia por autores judíos como Ben addiq yArdutiel, que transforman su contenido escatológico y neutralizan su mensaje antijudío, ofrece testimonio de su impacto en la elite rabínica de Castilla, a la que pertenecen tanto los dos autores citados como Zacut en las décadas previas y posteriores a la expulsión. Con el exilio y la instalación de estos círculos en Fez, se va a producir paulatinamente una pérdida de la referencia contextual original, como lo muestra la inserción de la historia de Isidoro en el Séfer ha-Yašar. Sin embargo, los contactos de estos círculos judíos de Fez con la realidad peninsular durante la primera mitad del siglo XVI –bien sea mediante un flujo continuo de conversos educados en Castilla o Portugal en su retorno al judaísmo o a través de contactos con mercaderes peninsulares– así como la propia transmisión generacional de tradiciones peninsulares va a dejar huella del impacto social de estas predicciones. Porque es durante la primera mitad del siglo XVI, en momentos de crisis social y política, cuando mayor vigor cobran esas profecías, cuyos ecos pueden alcanzar a la comunidad de megorašim de Fez.

Ecos judíos de Isidoro en la primera mitad del siglo xvi

37Si las profecías atribuidas a San Isidoro son utilizadas durante la guerra de Granada como un importante elemento de cohesión social y de justificación de la política de la Monarquía, su uso se intensifica durante la revuelta comunera al ser usadas como elemento de disensión (y tampoco se pueden olvidar las adaptaciones moriscas). El cronista Prudencio de Sandoval nos cuenta:

  • 48 Prudencio de Sandoval, Historia de la vida y hechos del emperador Carlos V, lib. VI, cap. xiii, t. (...)

Estavan las cosas de España tan turbadas, los hombres tan desatinados, que no pareçía sino açote del cielo, y que venía sobre estos reynos otra destrución y acabamiento peor que la que fue en tiempo del rey don Rodrigo. Creyan en agüeros, echavan juyzios y pronósticos, amenazando grandes males. Inventaron algunos demonios no sé qué prophecías, que dezían eran de San Isidro, arçobispo de Sevilla. Otras de fray Juan de Rocacelsa y de un Merlín y otros dotores, y de San Juan Damasceno. Llantos y plantos que lloró San Isidro sobre España. Y en todas ellas tantos anuncios malos de calamidades y destrución de España que atemorizaban las gentes y andaban pasmados48.

  • 49 Ibid., lib. VI, cap. xxxvii, t. I, pp. 288-294. Es necesario realizar un análisis del episodio en e (...)

38Simultáneamente, destaca durante la revuelta de las Germanías en Valencia un extraño episodio, el relativo al encubierto de Xátiva (1520-1522). Aunque no es mi intención ahora analizar con detalle este fascinante capítulo, no puedo dejar de mencionarlo por su relación con el tema que estudio. De creer a Sandoval, el encubierto no sería sino un judío de origen castellano procedente de Oran. Allí había estado al servicio primero de un comerciante vizcaíno, y luego del corregidor español. Tras varios incidentes, llega a Valencia sin haber recibido el bautismo, donde afirma ser el príncipe Juan, fallecido en 149749. No entro ahora a discutir la veracidad de la narración de Sandoval, sobre la que la historiografía moderna no mantiene una postura homogénea, aunque no podemos olvidar que el cronista escribe muchos años después de los acontecimientos; pero sí es preciso tener en cuenta que la narración se construye sobre parámetros posibles o creídos como tales. No se puede ignorar la simultánea sensación de fascinación y hostilidad que, al menos en este contexto histórico, produciría el que un judío proclamara ser la figura mesiánica profetizada del encubierto, o las consecuencias subversivas que ello podía conllevar en el orden social, tratárase de un hecho real o de una elaboración literaria.

  • 50 El primero en advertir el paralelismo de ambas historias fue A. E. Harkavy en su edición del texto (...)

39A comienzos del siglo XVI, en el contexto inestable de las revueltas aludidas, se produce una amplia difusión de las adaptaciones judía y musulmana de las predicciones pseudo-isidorianas. Una historia de Isidoro idéntica a la transmitida por Ardutiel la encontramos en el prefacio del Séfer ha-Yašar, de autor cuya identidad desconocemos. Su composición puede fecharse, al menos la de la introducción, en estos momentos50. La historia está descontextualizada y aparece como una justificación de la pseudo-epigrafía y de la antigüedad del Séfer ha-Yašar, que reelabora materiales midrásicos. De nuevo, esta narrativa es colocada en un lugar prominente, abriendo la introducción, aunque con una ligera variación (ahora es Isidoro, no su padre, el que participa en la guerra contra los judíos):

  • 51 Y. Dan (ed.), Sefer ha-Yašar, pp. 37-38.

Vino a nuestro conocimiento que ese día, cuando Jerusalén, la ciudad santa, fue destruida por Tito y todos los oficiales de los soldados entraron con objeto de tomar el botín y saquearlo, había allí un general o gobernador [hegmón] de los de Tito, cuyo nombre era Sidro, que entró [también con objeto de] buscar [botín], encontrando en Jerusalén una casa, enorme y espaciosa, de la que tomó para sí todo el botín que encontró. Cuando se disponía a salir de la casa, miró hacia el muro, avistando un agujero como un ojo como si fuera un hueco en el muro con tesoros ocultos. Demolió el muro y el edificio, encontrando una cámara llena de muchos libros, Torá, Nebiim y Ketubim, y también libros concernientes a los reyes de Israel y a los reyes gentiles [junto con] muchos otros libros de Israel; entre ellos, los libros de la Mišná, la [versión] compilada y revisada, así como muchas Megil.lot almacenados allí. Encontró también todo tipo de provisiones y una gran cantidad de vino. Y allí vió sentado a un anciano, el cual estaba leyendo aquellos libros.
Y contemplando el
hegmón esta gran visión, se maravilló y dijo al anciano: «¿Qué haces sentado solo en este lugar, y no hay nadie más contigo?» Y el anciano le respondió: «Yo sé de la destrucción de Jerusalén [desde hace] mucho tiempo, y construí esta casa, haciendo esta cámara, e introduciendo conmigo estos libros, con objeto de leer en ellos. También he traído conmigo [provisiones] para alimentarme, y me he dicho: “¡Quizás mi espíritu sea botín!”».
Y Dios otorgó a este anciano gracia y compasión a los ojos del
hegmón [que] lo tomó [consigo] con honores, junto con todos sus libros, marchando de allí, de ciudad en ciudad, y de lugar en lugar, hasta su llegada a la ciudad de Isbilia. Entonces, el hegmón se dio cuenta de que el anciano tenía una gran sabiduría y comprensión, aparte de ciencia, poseyendo todo tipo de conocimiento. [Tan pronto] como él [Sidro] lo percibió, le elevó honrándole, permaneciendo en su casa para siempre. Le educó en todo tipo de sabiduría y les [sic] construyó una casa espaciosa con su sabiduría, en los suburbios de Sevilla, depositando allí todos aquéllos libros. Y esa casa aún se levanta hasta este día en Sevilla. Y allí se pusieron por escrito los acontecimientos futuros que habrán de suceder a los reyes del mundo hasta la llegada de nuestro Mesías51.

40Esta versión reelabora la narración que primero encontramos en Ardutiel, a su vez inspirada en Vespasiano. Sólo encontramos destrucción, pero la guerra de cruzada se ha difuminado, y tampoco aparecen menciones a la intervención divina. Sin embargo, la frase final que menciona «los acontecimientos futuros que habrán de suceder a los reyes del mundo hasta la llegada de nuestro Mesías» revela un horizonte escatológico que no parece haber perdido actualidad.

  • 52 J. Genot, «Censure idéologique et discours chiffré»; Id., «Joseph as an Astronomerin Sefer ha-Yasha (...)
  • 53 Y. Dan (ed.), Sefer ha-Yašar, pp. 8-11. En la introducción a su obra de homilética, Ketonet Yosef R (...)
  • 54 Lamentablemente no pude escucharla ponencia de Ruth de Leeuw van Weenen, «Sefer ha-Yashar, A Propos (...)
  • 55 Y. Dan, «On the Question of the Naples Printing of the Book of Yashar»; Id., «On the Purposes of th (...)

41La introducción anónima menciona Nápoles, bajo dominio español, como lugar de composición final de esta obra, por ello antes de 1541, fecha de la expulsión final de los judíos del reino52. De aquí, una copia manuscrita llegaría a Fez. Más datos nos proporciona su primer editor (Venecia, 1625), un daršan de la comunidad de megorašim de Fez llegado en 1613 como émigré a Liorna, R. Yosef b. Šemuel ha-Qaán. Su prefacio no clarifica el problema de la transmisión textual, aunque aporta detalles históricos importantes acerca de la inestable situación de los judíos de Fez tras la muerte de Aḥmad al-Manṣūr (1603) y la guerra posterior que provoca la emigración de muchos judíos, entre ellos, el editor. Nos informa, además, acerca de los canales de la comunicación intelectual existente entre los judíos de Tetuán, Argel y Fez53. Queda clara la vinculación del editor, antes de su llegada a Italia, a la elite rabínica dirigente de Fez de fines del XVI54. De todo ello, podemos descartar la identidad entre el editor, autor del prefacio, y el autor de la introducción anónima55.

42He intentado explicar la genealogía y metamorfosis de una narración que aparece en varias obras escritas por judíos, antes y después de la expulsión de 1492. Más allá de un simple análisis literario, en donde se advierte una inversión del sentido transformando su contenido polémico para elaborar una «contra-historia», he intentado relacionarlo con sus implicaciones sociales y escatológicas. Desde mediada la década de 1480, un grupo de proferías atribuidas apócrifamente a San Isidoro y que predicen, entre otras cosas y con variantes, la conquista del último bastión islámico en suelo ibérico como prólogo de un enfrentamiento final contra los enemigos interiores –léase, herejes y judíos– había comenzado a proliferar en Castilla. De manera análoga, su enorme impacto origina inmediatamente, entre judíos y musulmanes, una demanda objetiva de neutralización de su contenido y de explicación de dichos textos a unas audiencias particulares. En el marco de la polémica religiosa, la narración tiene una primera lectura, que atribuye inspiración judía al más destacado representante de la cultura medieval hispano-cristiana. Las predicciones que se recogen en estos textos servirían para reforzar las propias tendencias escatológicas judías.

  • 56 A. Bar Hiyya, Megillat ha-Megalleh, p. xiii y xxviii; M. Kriegel, «Réflexion philosophique et appar (...)
  • 57 Y. H. Yerushalmi, Zakhor. Jewish History and Jewish Memory, pp. 82 sqq.; sobre la conexión entre me (...)

43No se debe olvidar finalmente, por su conexión implícita con la relevancia y el sentido de la historia de Isidoro, la fortuna bajomedieval, en hebreo y en traducción latina, de la obra Megil.lat ha-Megal.lé de Abraham bar Hiyyá, que se ocupa de realizar cálculos astrológicos para determinar la llegada del Mesías, y su impacto entre autores judíos y cristianos del Renacimiento. Ni tampoco la profunda influencia de la obra de San Isidoro en Bar Hiyyá56. La historia de Isidoro es utilizada en la diáspora sefardí de Occidente en plena crisis entre c. 1480-1580, debido, entre otros factores, a las medidas de expulsión y a las conversiones forzosas; dicha crisis iba a exacerbar las esperanzas mesiánicas. En este sentido «the powerful messianic stimuli that there were in the whole of sixteenth-century Jewish historiography» señalados por Yerushalmi57 se extienden también a obras anteriores a las expulsiones. Como se ha señalado repetidamente, las expulsiones no constituyen un punto de inflexión pese a su componente traumático y a su importancia innegable. Pese a la ruptura traumática que suponen las expulsiones peninsulares de la década de 1490, los judíos castellanos de Fez prosiguen patrones culturales del periodo anterior y que contienen elementos escatológicos utilizando, e incluso desarrollando, estructuras narrativas que entroncan con tradiciones peninsulares. En un marco hispánico, la persecución contra los judeoconversos en la década de 1480 y el enfrentamiento contra el islam (concretamente en Granada) son factores externos (sin olvidar otros de desarrollo intrínseco del judaismo) que contribuyen a intensificar dichas expectativas en las décadas posteriores.

Addendum (enero de 2003)

44Durante el dilatado periodo transcurrido entre la finalización, y entrega, de este trabajo (enero de 1999) y su publicación, he seguido reuniendo materiales que me han ayudado a entender la génesis y el desarrollo de las profecías pseudo-isidorianas, su utilización en la propaganda política de las luchas civiles en la Castilla de los siglos XIV y XV, su contexto social y su impacto sobre los judíos. Incluir aquí esos materiales y reflexiones supondría sobrepasar el marco cronológico propuesto en este trabajo, porque su interés se centra en la época anterior a la tratada aquí. Espero dar a conocer pronto esos materiales, así como una explicación de las alusiones judías a estas profecías en relación a la figura de Fernando el Católico como encubierto. De manera coincidente, durante estos últimos años, se ha producido también un renovado interés de la investigación por el otro gran profeta medieval, Merlín (quiero recordar aquí los trabajos de Pedro M. Cátedra e Isabelle Rousseau), cuya figura en absoluto era desconocida para nuestros autores judíos, que le otorgan un protagonismo paralelo al de Isidoro.

Bibliographie

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Notes

1 Diego de Torres, Relación del origen y suceso de los xarifes.

2 Véanse D. Corcos, «The Jews of Morocco from the Expulsion of Spain until the Middle of the 16th Century» (en hebreo), espec. p. 78, nota 118 y las referencias documentales que señala; también J. S. Gerber, Jewish Society in Fez, pp. 31 y 170-174. Diego de Torres conoce bien Marrakech, bastantes de cuyos «iudíos son de los que echaron de España» (Relación del origen y suceso de los xarifes, p. 93) y menciona algún caso de retornados al judaísmo, como «Isaac» (ibid., pp. 238-239). Acerca de los judíos de Marrakech, ver ahora Y. Avivi, «Qore ha-Dorot from Marrakesh».

3 Diego de Torres, Relación del origen y suceso de los xarifes, pp. 183-184. Agradezco la referencia a la Dra. García-Arenal.

4 « Traditionnellement, il n’existe en Espagne qu’un seul grand cycle prophétique proprement autochtone, lié au schéma historiographique national de la destruction/restauration, autrement dit l’invasion musulmane et la reconquête. Il s’agit des prophéties attribuées à saint Isidore de Séville qui aurait prédit, dans son savoir universel, la chute et la rédemption du royaume des Goths. Ce cycle fut utilisé jusqu’à l’expulsion des marisques par les deux cultures en présence: par les morisques pour galvaniser leur résistance ou expliquer surnaturellement leur défaite, par les chrétiens pour justifier leurs craintes, leur vigilance et, en fin de compte, les mesures d’expulsion » (A. Milhou, « La chauve-souris, le nouveau David et le roi caché », p. 61).

5 A. Mackay, «Andalucía y la guerra del fin del mundo».

6 A manera de ejemplo, A. Linder, «L’expédition italienne de Charles VIII et les espérances messianiques des juifs»; también D. B. Ruderman, «Hope against Hope», en donde estudia la interrelación entre dos fenómenos culturales aparentemente distintos, la especulación milenarista cristiana y judía. Para un período inmediatamente posterior es importante el artículo de Y. H. Yerushalmi, «Messianic Impulses in Yosef ha-Kohen», en donde presenta una visión complementaria a la que intento reflejar aquí, y también E. Gutwirth, «Jewish and Christian Messianism in 15th Century Spain», que analiza fenómenos paralelos a los estudiados en estas páginas.

7 A. Funkenstein caracteriza la «contra-historia» como «[...] an specific genre of history written since antiquity. Their function is polemical. Their method consists of the systematic exploitation of the adversary’s most trusted sources against their grain. [...] Their aim is the distortion of the adversary’s self-image, of his identity, through the deconstruction of his memory [...] appropriating the historical narrative», ver su «History, Counterhistory and Narrative», especialmente p. 69.

8 Biblioteca Nacional de Madrid (BNM), G-142; editado en Marqués de la Fuensanta del Valle, Historia de los hechos de don Rodrigo Ponce de León, pp. 143-252 y pp. 247-251.

9 BNM, ms. 17567, 14V°. Sobre esta obra ver la tesis inédita de J. A. Evans, Heresy as an Agent of Change, pp. 92-101.

10 Un temprano texto mudéjar en aljamiado que elabora las predicciones del franciscano Jean de Roquetaillade (que son un componente fundamental en el ciclo del pseudo-Isidono) contiene predicciones para la década de 1480 en relación a la expansión otomana. Según G. Wiegers (Y ça de Segovia, pp. 90-91) se trataría de la única profecía que circula entre musulmanes de la España cristiana datada en el siglo XV.

11 A. Shoshanah y J. S. Spiegel (eds.), Zekher Zaddiq.

12 A. Neubauer (ed.), Medieval Jewish Chronicles, t. I, que edita el ms. Oxford Bodl. Neubauer 2367 (Opp. Add. Qu, 133); reimpr. en A. David (ed.), Two Chronicles from the Generation of the Spanish Exil, p. 10. Sigo la traducción de Y. Moreno Koch, Dos crónicas hispanohebreas, pp. 38-39.

13 Para los problemas de datación de la obra de Ben Saddiq, ver A. Shoshanah y J. S. Spiegel (eds.), Zekher Zaddiq, p. 15.

14 A. Milhou, « La chauve-souris, le nouveau David et le roi caché », pp. 65-66.

15 Y. Moreno Koch, Dos crónicas hispanohebreas, p. 63.

16 P. M. Cátedra, Juan Barba y su «Consolatoria de Castilla», pp. 15-38 y 49-89.

17 Sepulturas recubiertas con bóveda de ladrillo, según se puede ver en las recientes excavaciones del cementerio judío de Sevilla.

18 P. M. Cátedra, Juan Barba y su «Consolatoria de Castilla», pp. 185-187, coplas 38-44.

19 Acerca de la imagen cambiante de la Monarquía, Y. H. Yerushalmi, The Lisbon Massacre of 1506 and the Royal Image in the «Shebel Yehudah», pp. 35-66. Recientemente, Isaiah Tishby ha publicado un texto anónimo procedente de la Guenizá de El Cairo, fechado en 1501, y obra de un exiliado, en donde se presenta una imagen muy negativa del Rey Católico, haciéndole responsable de la expulsión; ver I. Tishby, Messianism in the Time of the Expulsion from Spain and Portugal (en hebreo), pp. 19-20.

20 Ms. British Library, Or 11594; la copia carece del último capítulo en donde se incluye el material histórico. El copista del manuscrito es Yosef bar Ṣaddiq, quizás el mismo autor; ver A Shoshanah y J.S. Spiegel (eds.), Zekher Zaddiq, pp. 16-17. Compárese con la exaltación mesiánica del rey en relación a la guerra de Granada en la Consolatoria de Juan Barba, en P. M. Cátedra, Juan Barba y su «Consolatoria de Castilla», pp. 272-275, coplas 317-328.

21 Véanse P. B. Fenton, «From the Genizah. Prayers for the authorities», y la bibliografía señalada por S. C. Reif, Judaism and Hebrew Prayer, pp. 217-218.

22 «En el año [5] 714, es decir, el año 615 de los cristianos, murió Isidoro, obispo de Sevilla, que era llamado Ispalense, Sevilla en latín, y él era un estudiante del Papa Gregorio. Escribió libros sobre astronomía, teología, cosmografía e historia, desde Adam hasta su época. Y este hombre verificó con la astronomía lo que habría de suceder en el futuro durante más de 900 años. Vivió en época de Mahoma» (Abraham Zacut, Sefer Yuhasin ha-šalem, p. 247b). Acerca de los cálculos escatológicos de Zacut, ver C. Roth, «The Last Years of Abraham Zacut».

23 En A. E. Harkavy (ed.), Hadašim gam yešanim, pp. 14-15

24 M. Beit-Arié y M. Idel, «Treatise on Eschatology and Astrology by Abraham Zacut».

25 Y. Moreno Koch, Dos crónicas hispanohebreas, p. 70. C. Roth, «The Last Years of Abraham Zacut» (p. 450) explica la omisión como resultado del desengaño del copista posterior que no vería cumplidos los pronósticos de Zacut relativos a la inminente liberación de Israel y de la llegada del Mesías.

26 A. E. Harkavy, Hadašim gam yešanim, pp. 14-15; la traducción en Y. Moreno Koch, Dos crónicas hispanohebreas, pp. 95-96.

27 J. Shatzmiller, «Politics and the Myth of Origins. The Case of the Medieval Jews».

28 «Aspasianus otorgó a su hijo, Tito, la tierra de Ifriquiyya, y todo el país de Sefarad, y le otorgó Qartanyá [Cartago] con treinta mil judíos; y [asentó] los restos de la cautividad sólo en Ispali, la capital de su reino, sobre el río Bety, y no en otros lugares. Tito ordenó prevenir causarles ningún daño. Y dijo a Yosef [Flavio Josefo, su médico en la leyenda]: “Escoge para tí de entre mis reinos cualquier lugar para instalarte en él, y yo te lo concederé”. Yosef le solicitó la isla que está en Roma, en su parte sur lindante con el mar, y desde cualquier lado rodeada por el río Tiber, construyendo allí casas para toda su familia y un midraš para orar» (D. Flusser [ed.], Sefer Yosifon, t. I [en hebreo], pp. 432-433). El texto original mencionaba solamente el Sur de Italia y el Norte de África. La alusión a la Península Ibérica aparece en la edición princeps de Mantua de 1480. Sobre la historia de Yosef, ver H. Y. Lewy, «Josephus the Physician».

29 G. D. Cohen (ed.), Sefer ha-Qabbalah. The Book of Tradition by Abraham ibn Daud, p. 59 del texto hebreo.

30 I. Tishby, Messianism in the Time of the Expulsion from Spain and Portugal, pp. 18-19; en otro lugar de su obra, el autor anónimo interpreta en clave escatológica la expulsión de los judíos de varios distritos de Andalucía. Otras fuentes para estudiar la realidad sevillana de la década de 1480 y sus efectos sobre la situación de los conversos en F. Cantera Burgos, «Femando del Pulgar y los conversos» y F.J. Lobera Serrano, «Los conversos sevillanos y la Inquisición» y la bibliografía citada allí.

31 P. M. Cátedra, Juan Barba y su «Consolatoria de Castilla» (pp. 85-89) explica las razones por las cuales Sevilla es el centro de especulaciones mesiánicas y de la elección de Isidoro como especie de profeta-revelador.

32 Acerca del ciclo profético pseudo-isidoriano, véanse J. Gimeno Casalduero, «La profecía medieval en la literatura castellana y su relación con las corrientes proféticas europeas»; A. Milhou, «La chauve-souris, le nouveau David et le roi caché» (passim), e Id., Colón y su mentalidad mesiánica en el ambiente franciscanista español y la bibliografía citada allí.

33 C. von Tischendorf, Evangelio Apocrypha, pp. 471-482.

34 De excidio urbis Hierosolymttanae, PL 15, col. 1062-2510.

35 De excidio Hierosolymitanae urbis anacepbalaeosis, PL 15, col. 2311-2326.

36 Me he ocupado en mi artículo «Una fiscalidad sagrada» de analizar esta renta, sus orígenes y sus huellas en autores judíos.

37 El primer análisis moderno de este topos en la literatura castellana –en relación al uso de Josefo– es M. R. Lida de Malkiel, Jerusalén. El tema literario de su cerco y destrucción por los romanos (investigación finalizada en 1943).

38 La destrucciò se conserva en el ms. 710 de la Biblioteca de Catalunya, una miscelánea del siglo XV escrita en Cataluña. La venjança, ms. 991 de la misma biblioteca, fue copiada en Nápoles en 1500, aunque los originales deben de ser anteriores; ambos textos han sido editados por J. Hernando I Delgado, «La destrucciò de Jerusalem». Un tercer manuscrito de la misma familia delms. 710 y fechado en la segunda mitad del siglo XIV fue publicado bajo el título «Sitio, toma y destrucción de Jerusalén por el emperador Vespasiano» en P. de Bofarull y Mascaró (ed.), Documentos literarios en la antigua lengua catalana (pp. 9-52).

39 Análisis exhaustivo en D. Hook, A Critical Edition of «La estoria del noble Vespasiano, emperador de Roma».

40 D. Hook y P. Newman (eds.), Estoria do muy nobre Vespasiano, emperador de Roma (Lisbon 1496), que edita BN Lisboa, Incunábulo 571.

41 R. Foulché-Delbosc publicó la versión de edición sevillana en su «Y storia del noble Vespasiano».

42 Ver D. Hook, «The Legend of the Flavian Destruction of Jerusalem»; también su «L’Estoire del Saint Graal».

43 D. Hook, «The Legend of the Flavian Destruction of Jerusalem», p. 124. Idéntico tratamiento de los conversos se formula ya en la Partida VII, xxiv, 6: «Mandamos que después que algunos judíos se tornaren cristianos, que todos los del nuestro sennorío los honren; et ninguno non sea osado de retraer a ellos nin a su linage de como fueron judíos en manera de denuesto; et que puedan haber todos los oficios et las honras que han los otros christianos». D. Hook, «Some questions concerning the status of the Portuguese Estoria», en pp. 42-43 subraya la coincidencia de las primeras ediciones de Toledo y Lisboa con la expulsión de los judíos y advierte sobre la importancia de este hecho. Acerca de las expulsiones, ver M. Kriegel, «Mobilisation politique et modernisation organique»; Id., «La prise d’une décision. L’expulsion des juifs d’Espagne»; Id., «El edicto de expulsión. Motivos, fines, contexto»; también el ensayo metodológico de Ben Zion Kedar, «Expulsion as an Issue of World History».

44 D. Hook, «Some Problems in Andrés Bemáldez’s Account of the Spanish Jews» (el texto de Bernáldez en la edición de M. Gómez-Moreno y J. de M. Carriazo, cap. CX-CXIII, pp. 251-263).

45 «The Most Insistently Political of Fifteenth Century Spanish Historians» (N. G. Round, The Greatest Man Uncrowned, p. 114); acerca de esta edición, ver S. Gilman, The Spain of Fernando de Rojas pp. 324 sqq. y 441-443. Existe una traducción previa de Pero Díaz de Toledo terminada en Alcalá de Henares en la década de 1460 por comisión del arzobispo Carrillo, ver N. G. Round, The Greatesl Man Uncrawned (p. 180), e Id. (ed.), «Libro llamado Fedrón» (p. 105). Sobre la fortuna de Josefo en España y de sus usos como arquetipo literario en un caso puntual, véase H. Nader, «Josephus and Diego Hurtado de Mendoza»; para una visión general, P. Burke, «A Survey on the Popularity of Ancient Historians».

46 D. Hook, «The Legend of the Flavian Destruction of jerusalem», p. 123.

47 BNM, Incunable I-235.

48 Prudencio de Sandoval, Historia de la vida y hechos del emperador Carlos V, lib. VI, cap. xiii, t. I, pp. 259-260.

49 Ibid., lib. VI, cap. xxxvii, t. I, pp. 288-294. Es necesario realizar un análisis del episodio en el contexto judío de la época. En opinión de D. B. Ruderman, «Hope against Hope» (p. 195) refiriéndose a situaciones reales, el que «16th c. Christians took note and were even fascinated by Jewish messianic figures [...] is weil known [...]. A Christian community nurturing own apocalyptic fantasies found more than casual interest in both Jewish contemporary messianic speculation and the more dramatic spectacle of Jewish messianic pretenders in their day».

50 El primero en advertir el paralelismo de ambas historias fue A. E. Harkavy en su edición del texto de Ardutiel; véase A. E. Harkavy (ed.), Hadašim gam yešanim, 2a parte, p. 15, nota 1.

51 Y. Dan (ed.), Sefer ha-Yašar, pp. 37-38.

52 J. Genot, «Censure idéologique et discours chiffré»; Id., «Joseph as an Astronomerin Sefer ha-Yashar». La edición princeps de Venecia ha sido reimpresa por la misma autora con un volúmen introductorio (París, 1986).

53 Y. Dan (ed.), Sefer ha-Yašar, pp. 8-11. En la introducción a su obra de homilética, Ketonet Yosef R. Yosef b. Šemuel ha-Qatán menciona a su maestro, R. Ysaiá Baqué, y al maestro de éste, R. Yiṣḥaq Abzaradiel; ambos aparecen como signatarios de taqqanot en Fez, el primero entre 1579-1609 y el segundo entre 1581-1590 (Y, Dan [ed.], Sefer ha-Yašar, p. 8); también es mencionado su padre R. Semuel ha-Qatán como signatario en 1599 (ibid., p. 8); véase S. Bar-Asher, Sefer ha-Taqqanot (passim).

54 Lamentablemente no pude escucharla ponencia de Ruth de Leeuw van Weenen, «Sefer ha-Yashar, A Proposal for its Date and Origin», presentada en el 12th World Congress of Jewish Studies (Jerusalén, julio 1997). Sobre la comunidad judía de Fez y los conflictos internos durante el siglo XVI, ver J. S. Gerber, Jewish Society in Fez, pp. 2-59,46-51 y 113-120.

55 Y. Dan, «On the Question of the Naples Printing of the Book of Yashar»; Id., «On the Purposes of the Book of Yashar»; Id., «R. Yehudah Aryeh of Modena and the Book of Yashar».

56 A. Bar Hiyya, Megillat ha-Megalleh, p. xiii y xxviii; M. Kriegel, «Réflexion philosophique et appartenance identitaire chez les penseurs juifs médiévaux».

57 Y. H. Yerushalmi, Zakhor. Jewish History and Jewish Memory, pp. 82 sqq.; sobre la conexión entre mesianismo y memoria histórica, véase Id., «A Jewish Classic in the Portuguese Language».

Notes de fin

1 La preparación preliminar de esta investigación fue posible gracias a la generosa ayuda de la Memorial Foundation for Jewish Culture.

Auteur

Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid

© Casa de Velázquez, 2003

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