Version classiqueVersion mobile

Le détroit de Gibraltar (Antiquité - Moyen Âge). I

 | 
Françoise des Boscs
, 
Yann Dejugnat
, 
Arthur Haushalter

I. — Mots et images autour d’un lieu mythique

La geografía mítica del Estrecho

Otras posibles lecturas

Gonzalo Cruz Andreotti

Texte intégral

  • 1 [ORCID ID: 0000-0002-4477-0715]. Este trabajo se enmarca en el proyecto «Historiog (...)

1La necesidad de una percepción ordenada y acotada de la periferia del mundo conocido o del más allá (sea cual sea su carácter o condición pero en todo caso siempre diferente) es, en términos de psicología colectiva, una constante en las sociedades históricas hasta prácticamente nuestros días, cuando finalmente se ha aceptado la cualidad infinita del Universo como parte del bagaje científico común, y no genera tanto intranquilidad como curiosidad entenderlo como una sucesión sin fin de galaxias. Unos límites del mundo distintos y singulares, fijados y señalados, forman parte de la herencia común desde la Antigüedad, y estos se explicarían o como parte de un proceso de construcción cosmogónica y/o divina, donde cumplen el papel de ser espacio del caos o del origen en contraposición al del orden (al igual que la ciudad tiene sus ámbitos centrales y periféricos), o —además— como consecuencia de una reflexión racional y general acerca de la naturaleza del mundo, sus partes o los elementos que lo componen o han ido componiendo; de una manera u otra, se han ido creando unos personajes míticos y divinos, unas ideas, unas fuerzas o unas formas ubicadas en la periferia liminal que otorgan la seguridad existencial de un Universo finito aunque contrapuesto que, así, es controlado y parece abarcable en los espacios y en los tiempos pasados, presentes y futuros1. Las nociones de centro/periferia, ordenado/desordenado, propio/ajeno y una larga sucesión de opuestos serán los principios a partir de los que diseñar una periferia distinta, en la que desde una perspectiva cosmogónica, filosófica o existencial se hallan las fuerzas que crearon el mundo o que amenazan con destruirlo, o los lugares que, asociados al origen, conforman un paisaje de lo «otro» que realza la condición central y centrípeta del ser humano que, no obstante, siempre tiene la amenaza de hacerse reversible.

  • 2 Janni, 1973.
  • 3 Homero, Iliada, VII, 422; VIII, 477; Odisea, XIX, 434.

2El mundo conocido/ordenado y su periferia se nos presenta, en todo caso, articulado en torno al recorrido del Sol, cuyo curso este-oeste es reconocible a simple vista por el observador. Puntos orientativos que, en feliz expresión de P. Janni2, adquieren pronto la caracterización cualitativa en los lugares donde nace o muere el Sol: el astro que diariamente surge al este para dar la vida y decae al oeste para, momentáneamente, introducirnos en el mundo de la noche, la oscuridad y la muerte, es decir, se reproduce a nivel cosmogónico el ciclo vital3. Ambos puntos —presentados con la imagen de un umbral donde una y otra se cruzan pero no coinciden— pertenecen pues a los lugares del comienzo y del fin y son, por tanto, espacios de transición, de natural peligrosos, inaccesibles e inhabitables para el ser y la condición humana en sus múltiples manifestaciones.

3Alrededor de esta idea se construye toda una geografía liminal a medida que se va estructurando en sus diversos grados; una geografía de paisajes y fenómenos naturales poco comunes y extraordinarios, la antítesis de los espacios humanizados. La abundancia de bosques, de grutas o de montañas, de prados de flores olorosas o arboledas frías, oscuras e impenetrables, de corrientes de agua infranqueables o imprevisibles, de manantiales no potables, de frutales perennes y exageradamente abundantes, junto con fuertes contrastes climáticos y extremos entre unos paisajes y otros, además de la confusión orientativa y estacional, son algunas de las características más significativas de estos lugares del extremo occidental donde habitan dioses y seres —en su mayoría preolímpicos— o héroes que van y vienen de un mundo a otro. En un más que indefinido extremo occidente, el lugar de Océano como corriente circular que marca la frontera, se va colocando todo el complejo proceso de ordenación del cosmos divino y humano, tan bien sistematizado por Hesíodo, donde titanes y dioses pugnan por la hegemonía definitiva mientras el mundo físico se va conformando entre el caos y el orden en lo temporal y lo espacial.

  • 4 En el mundo griego las primeras manifestaciones literarias ya recogen esta percepción de l (...)

4Cuando el occidente mediterráneo es colonizado y, por extensión, reinterpretado en clave histórica a través del héroe fundador y/u ordenador, se va construyendo una geografía cultural de genealogías, fundaciones y transformaciones naturales donde mito e historia se funden en un continuum espacial y cronológico sin contradicción aparente: los espacios del caos permanecen como testigos de un pasado lejano y prestigioso, finalmente dominado por el héroe. Las comunidades griegas, a la vez que trasladan su toponimia y sus dioses, pugnan por tener testimonios en su suelo de esa acción heroica ancestral, hitos mudos de un pasado legendario con el que construir una nueva identidad4.

  • 5 Para el concepto de «comercio empórico» en los inicios de la colonización griega, véase (...)
  • 6 Véase en general y recientemente, Domínguez Monedero, 2013b.
  • 7 Hecateo, Fr.Gr.Hist., fr. 26.
  • 8 La geografía de la Odisea no va más allá de las costas occidentales de Grecia y de la Teog (...)
  • 9 Estesícoro (Page, 1973, fr. 154); Ferécides, Fr.Gr.Hist., fr. 17; Anacreonte (Gent (...)
  • 10 Estrabón, III, 2, 12.
  • 11 Ibid., III, 1, 4-5.
  • 12 Algunas claves en este sentido en Martínez-Pinna, 2008. Recientemente: Breglia, Moleti (ed(...)

5La situación en la Península Ibérica es bien diferente, pues, al no existir una colonización comparable a la itálica o siciliana (¡Emporion, no lo olvidemos, está concebido fundacionalmente como un enclave comercial!5), no poseemos testimonios claros de este fenómeno de reinterpretación cultural y cultual del espacio6: el conocido texto de Hecateo7 criticando la localización en Iberia del héroe tebano es muy significativo de las dudas que suscitaba para un griego la plena occidentalización del mito hercúleo y todo lo que ello implicaba. Nadie discute, por lo demás, que la intensa presencia comercial y marinera helena desde al menos el siglo viii a. C. en todas las costas hispanas, desde Huelva a Rhode, tuvo que generar por sí misma un sinfín de historias de héroes, de fenómenos asombrosos, de mitos que se reubican, de espacios que se sacralizan por su papel significativo para la navegación y el comercio, aunque no con la intensidad y la magnitud de otros lugares del Mediterráneo porque la ausencia de poleis impide una re-lectura en clave fundacional e identitaria; esto no es óbice para que el occidente más allá de las Columnas, con un límite claro en el Océano entendido como río y unas columnas como frontera, recogiera y reubicara algunos de los aspectos, personajes y mitos reseñados para los espacios liminares —en especial el de Heracles8—. A menudo se olvida, por ejemplo, que las primeras apariciones de Tartessos en la literatura lo son en un contexto exclusivamente mítico, como río donde está el Gerión vencido por Heracles o el Jardín de las Hespérides9, o que las tempranas asociaciones de Tartessos con el Tártaro hesiódico tuvieron que estar tan arraigadas que incluso Estrabón10 tuvo que «desmentirlas» como tradición espuria. Otro buen ejemplo de este «espacio hercúleo» bien consolidado es, asimismo, la discusión que este último11 mantiene con Éforo/Artemidoro/Posidonio sobre la existencia en el cabo Sagrado de un templo dedicado a Heracles o, simplemente, de un espacio ritual donde acudían los navegantes antes de adentrarse en el ancho piélago. Nada que asocie esta escueta referencia con actos fundacionales de carácter cívico, sino en todo caso con la elaboración de una geografía mítica y heroica en torno a los extremos de la ecúmene a la que final y tardíamente se dota de una «topografía»12.

  • 13 Nos remitimos, por ejemplo, a los trabajos de Plácido, 1989, 1993, 1995-1996 y 1997.

6Pero no es nuestra intención volver a repetir lo que otros han escrito sobre la geografía mítica del extremo occidente13. Queríamos simplemente reflexionar sobre unas posibles lecturas culturales e identitarias con más actores que los propiamente griegos, que es lo que habitualmente se ha visto.

¿Una geografía mítica compartida?

7Es indiscutible que la geografía mítica tal como la conocemos es un «producto» literario griego y para los griegos; un resultado final —como apuntamos— cuyo intrincado recorrido entre lo popular y lo elaborado y las diversas influencias culturales que lo cruzan es difícil de rastrear, aunque las transferencias entre lo oriental y lo griego (¡si es que tales conceptos son reducibles a lo absoluto!) están más que atestiguadas en este y otros campos. Los mismos autores antiguos se preocuparon de establecer analogías entre los dioses de unos y otros, aunque muchas de estas elaboraciones son tardías y, aún sustentándose en un poso antiguo, han de verse también como lo que son: el intento de encontrar puntos de encuentro entre tradiciones ancestrales en el contexto de un Mediterráneo oriental «unificado» política y culturalmente.

  • 14 Id., 2003.
  • 15 López Pardo, 2005.

8La cuestión está en si podemos ver un sedimento común desde antiguo y, sobre todo, qué puede estar detrás de ello en términos históricos y socio-culturales, teniendo en cuenta la convivencia de griegos y fenicios en el extremo Occidente al menos desde el siglo viii a. C. En un trabajo reciente y muy elaborado —que viene a desarrollar en extenso otro anterior de Domingo Plácido14—, el desgraciadamente fallecido colega Fernando López Pardo15 realiza un estudio exhaustivo de una secuencia mítica determinada, para él anterior a la «herculización» del Estrecho, asociándola a distintas fases de la presencia fenicia y griega; esta sería la de Crono y Briareo, los dos nombres con los que se pudieron conocer a las Columnas.

  • 16 Crates, fr. 4a, b.
  • 17 Talo, Fr.Gr.Hist., fr. 2.
  • 18 Apud Eusebio, Praeparatio evangelica, 10, 15-30 y 40.
  • 19 Josefo, Antigüedades Judías, 1, 112 y 124.
  • 20 Teófilo de Antioquía, A Autólico, 3, 29. Recuérdese que Agenor y Belo eran hijos de Pose (...)
  • 21 Homero, Odisea, IV, 563.
  • 22 Hesíodo, fr. 141 y Schol. Homero, Iliada, XII, 292.
  • 23 Estrabón, III, 5, 3.

9Para resumir, su argumento esencial es atribuir una cronología muy antigua («precolonial» la llama, en tanto que anterior a la masiva presencia fenicia) a la plena occidentalización de la cosmogonía hesiódica, de clara impronta oriental, y, por tanto, al papel de las Columnas primero como puertas y luego como hitos, en un contexto muy antiguo de mitologías compartidas. Existirían dos fases. En primer lugar, la conocida asociación Cronos/El en tanto que «Señores del Estrecho» del Océano occidental, vencidos y expulsados a este extremo del mundo, allí donde se desarrolla una Titanomaquia de tintes orientales. Así lo reconocen explícitamente algunas fuentes helenísticas y tardías como Crates16, Talo17 y, sobre todo Filón de Biblos18. Otros indicios de este fenómeno serán, por ejemplo, la identificación del titán Japeto con el Japhet bíblico, el hijo de Noé, cuyos hijos llegaron hasta occidente19; el Belo/Baal semita que junto con Crono se enfrentaría a Zeus20 o la identificación del Radamantis, señor de los Campos Elíseos21 con el Radaman oriental, mayordomo de Baal22. Esta occidentalización muy temprana del Océano y las Columnas se daría cuando la convergencia micénico-cananea-chipriota es más intensa (a partir del siglo xi a. C.) en el área levantina peninsular, no atlántica, de ahí el mito de frontera infranqueable que se construye más allá de las Columnas. En suma, la condición Oceánica de El en los textos ugaríticos reforzaría este argumento y la convergencia en el Océano de ambos imaginarios. La proliferación de Kronia en todo el occidente mediterráneo, entre otros el de Gades23, es otra de las evidencias.

  • 24 Hesíodo, Teogonía, 727-735.
  • 25 Aristóteles (ed. de Rose, 1863, fr. 678) = Eliano, Varia Historia, V, 3 = Schol. Licofrón, Alejand (...)
  • 26 Euforión de Calcis, Fragmentos y epigramas, fr. 82.
  • 27 Clearco (Welrli, 1969, fr. 67).
  • 28 Homero, Iliada, I, 402-404.
  • 29 Titanomaquia (Bernabé, 1996, fr. 16). Que, para algunos, no lo olvidemos, se desarrolla (...)
  • 30 Schol. Píndaro, Némesis, III, 40.
  • 31 Euforión de Calcis, Fragmentos y epigramas, fr. 82.
  • 32 Schol. Dionisio Periegeta, 64.
  • 33 Píndaro, Némesis, III, 26; 38 sqq. y IV, 69.
  • 34 Píndaro, Carmina cum fragmentis (Snell, Mahler, 1971, fr. 256); Partenio, fr. 34.
  • 35 Licofrón, Alejandra, 643.

10En un segundo momento —continúa— a Crono le sigue Briareo como guardián de la prisión del primero, de Jápeto y de los Titanes24, y a este Heracles, si creemos a Aristóteles25 o a Euforión26, que identifican al primero como el primer epónimo de las Columnas; el mismo Clearco27 inserta entre uno y otro al Heracles tirio. La condición de Briareo – Egeón28 como «guardián del mar» y «señor de las Columnas» aparece en la Titanomaquia29, los Escolios a Píndaro30 y Euforión31 o Partenio32, y sería tan comúnmente admitida que así se explica la intervención ordenadora de Aristóteles, presente en otros autores. La condición de «puertas» del Estrecho es, según López Pardo, anterior a la de «columnas»; puertas en tanto que umbral que cierra dos mares y dos mundos33, y es lo que está detrás de la denominación de «puertas gaderitas»34 o de Tartessos35, y que encuentra numerosas analogías en las tradiciones semitas; el paso de «puertas» a «estelas», en tanto que pilares que las flanquean-señalan es casi obvio.

  • 36 Antonelli, 1997 y 2006.
  • 37 Ridgway, 1994.
  • 38 López Ruiz, 2010; y, recientemente, Ead., 2014.
  • 39 Domínguez Monedero, 2014 y 2013c.

11El peso de Briareo en la colonización inicial, particularmente la euboica, ha sido analizado por L. Antonelli en algunos de sus trabajos36. El Titán tiene un protagonismo importante en el imaginario euboico-calcídico como héroe del que se aprende la fabricación del bronce —entre otros atributos que comparte con los curetes—, junto con algunas divinidades pre-olímpicas de la Titanomaquia, extendiéndose por las áreas tirrénica y, presumiblemente, hispana. Es conocida la constitución de comunidades mixtas greco-fenicias en Pitecusa desde su fundación37, así como la más que probable presencia euboica en el norte de África, en Bizerta, si es correcto el análisis toponímico que hace L. Antonelli de Pseudo Escilax (§ 111). Para López Pardo —y otros antes que él—, son las condiciones históricas de las estrechas relaciones entre las aristocracias euboicas con las chipriotas y fenicias (lo que redunda en la argumentación de C. López Ruiz38 sobre el temprano desarrollo de una koiné socio-cultural entre élites y grupos familiares griegos y semitas, extendida por todo el Mediterráneo oriental), lo que permite la pronta presencia euboica en las costas atlánticas a la par que los fenicios desde al menos el siglo ix a. C39.

  • 40 Una síntesis muy reciente en Plácido, 2014, pp. 136-140. Para Heracles, véase (...)

12En este contexto de mitificación heroica del Estrecho, Briareo pasa de ser el titán enfrentado a Zeus a guardián de los accesos al espacio pre-olímpico y, por extensión, «del mar» y sus «puertas» (que en algunas versiones son las de Gades). Esto es lo que hace que Aristóteles, Clearco y otros ordenen el proceso de conformación histórica y heroica en torno a la figura de Briareo como el primero que llegó a Gadir y a las Columnas, precediendo a Melkart y Heracles. Para López Pardo, en suma, Crono y Briareo conformarían un período anterior a la «instauración» de Heracles – Melkart, héroes/dioses del mundo olímpico/ordenado (cívicos, en suma) como señores de un área plenamente integrada como espacio civilizado en el imaginario oriental40.

  • 41 Véanse los ya clásicos trabajos de Burkert, 1998 y 1999.
  • 42 López Ruiz, 2010 y 2014.

13No hay duda de las equivalencias y los posibles orígenes orientales de buena parte del relato hesiodeo como Filón de Biblos, Crates o Talo ya admitían41: el combate primigenio, la reclusión de los dioses perdedores en los confines y su posterior rehabilitación ya se encuentran en el Enuma Elish, el más conocido poema de la creación, entre otros textos, como queda claro en una documentadísima monografía de C. López-Ruiz42; pero Hesíodo no es el comienzo, sino el punto y final de un fenómeno de confluencia más que literaria o meramente cultural. Y ello es lógico teniendo en cuenta que en el área cananea-fenicia (que tiene un papel central en la construcción originaria de la Teogonía hesiódica, finalmente literaturizada), convivían poblaciones de origen griego y levantino que compartían desde época temprana similares modelos culturales, transferidos dentro de los círculos familiares aristocráticos. Como afirma C. López-Ruiz no debemos confundir el papel que se le asigna a Hesíodo más tarde —en tanto que literaturizador de una teogonía en un sistema compositivo e ideológico propio (¡y que nosotros hemos convertido en una seña de identidad distintiva de lo griego!)—, con las construcciones cosmogónicas en su propio tiempo e incluso antes, compartidas por unas poblaciones multiculturales; si estamos dispuestos a admitir el papel de lo «oriental» en el temprano arcaísmo griego —eso que comúnmente se llama orientalizante—, ¿por qué no admitirlo también para aspectos cultuales, míticos y rituales, incluso en el occidente mediterráneo antes incluso de la presencia histórica continua y constatada de colonos griegos? Antes de que el mito se elabore literariamente, se ha podido ir creando un ambiente mítico-cultual común compartido que viaja al Mediterráneo con lecturas diferentes según, eso sí, los contextos históricos concretos. Mitos de origen y ritual, en oriente y Grecia, van estrechamente de la mano y se recitan en festivales de muy diverso tipo (funerarios, atléticos, agrarios) para evocar un pasado donde temporalmente estaban suspendidos los límites entre hombres y dioses. La funcionalidad de los mitos y los personajes primigenios —con sus componentes mágicos añadidos, característicos del mundo de la noche—, está clara: el orden actual no siempre ha sido así, y parece reversible, de ahí la permanente vigencia de los mitos de los orígenes.

14Es cierto que nada de esto está explícito en la obras de Hesíodo u Homero, y que elaborar a partir de comentarios y escolios tardíos y reelaborados no deja de ser muy especulativo, pero no es menos cierto que los padres de la literatura griega son el punto final de un fenómeno de orientalización cultural que tuvo que ser muy intenso entre el segundo y el primer milenio, olvidado posteriormente cuando se reelabora la cultura griega con cánones exclusivos y excluyentes a partir del siglo vi a. C. ¡cuando el Persa-oriental es el enemigo! Oriente pudo ser un laboratorio de convergencia, como también lo pudo ser occidente, allí donde no existía una colonización griega en toda regla y los griegos compartían ámbitos económicos y, por qué no, también sacros, a partir de un proceso de mitologización compartida del espacio: sobre una concepción caótica inicial se va superponiendo la ordenación del espacio a partir de la lucha divina, primero, y la acción heroica, después, de la mano de fenicios y greco-euboicos.

15Si el esquema establecido por López Pardo puede parecer mecanicista en exceso, estableciendo una correlación de lecturas muy estrecha de sistemas cosmogónicos de orígenes culturales bien distintos a partir de una convergencia greco-fenicia en los mares occidentales (que es el argumento de fondo), no es menos cierto que la expansión mediterránea y el re-conocimiento de un finis terrae abierto al desconocido Océano tuvo que crear en el imaginario colectivo la sensación de que se estaba en la frontera real de un mundo hasta esa fecha limitado a las costas mediterráneas. La relectura de personajes y espacios estaba servida partiendo de las mismas sensaciones espaciales, y el Estrecho —en tanto que paso o frontera— ofrecía unas posibilidades inmejorables.

Más allá de la mitología del Estrecho: un espacio de distintas identidades

  • 43 Heródoto, IV, 8.
  • 44 Heródoto, II, 33, 3; IV, 8, 2; 42, 2; 43, 3-4, etc.
  • 45 Ferécides, Fr.Gr.Hist., frs. 17 y 18b.
  • 46 Esto fue intuido en su momento por Olmos Romera, 1989.

16Ahora que hemos visto que la occidentalización de los mitos de origen en torno a determinados seres y lugares primigenios puede estar relacionada con la confluencia greco-oriental temprana, nos interesa apuntar otra posible lectura. A nadie se le escapa que en la primera literatura histórica sobre Iberia hay territorios, ciudades y personajes que, asociados, se repiten: Gades, Melkart, Heracles, Tartessos… Si el mismo Heródoto, un autor que se empeña en no ver más allá de lo «identitario griego», reconoce la confluencia de Heracles/Gerión —Eritía con Gades43— como el Heracles tebano con el tirio44, como hará también Ferécides mencionando explícitamente a Tartessos45, tenemos un indicio histórico claro en un contexto occidental de que la convergencia en torno al Estrecho, las Columnas, del cercano Tartessos y Gades había generado una nueva lectura de mitos, leyendas y cultos compartidos en espacios nuevos que necesitan ser entendidos como tales46.

  • 47 Píndaro, Némesis, IV, 69 (Snell, Mahler, 1971, fr. 256 apud Estrabón, III, 5, 5, 5). Ya sea como e (...)
  • 48 Estrabón, III, 4, 2.
  • 49 Apud Estrabón, III, 2, 11.
  • 50 Ibid., III, 5, 5. Por no citar el fenómeno muy común de topografiar en un entorno tartés (...)

17Así se explicarían también (y mejor) las asociaciones pindáricas a las «puertas gadeiras» y el «estrecho»; las permanentes identificaciones de Tartessos con Gadir que de manera intermitente aparecen en toda la literatura antigua47, la mismísima confusión Mainake – Malaka48, la tartéside «gaditana» de Eratóstenes49 o incluso la alusión de Posidonio – Estrabón a las «mentiras fenicias» a la hora de hablar de la fundación de Gadir, entre otras referencias50.

  • 51 Heródoto, I, 162 y IV, 152.
  • 52 Véase Álvarez Martí-Aguilar, 2009.

18Muchas de estas noticias se han leído siempre de manera inequívoca como la irrupción de los griegos en Tarteso en tanto que territorio autóctono de manera exclusiva y particular, con el mito hercúleo como mito de precedencia, al margen, pues, de cualquier otra posibilidad. La «exclusividad» greco-focense del relato herodoteo sobre Tarteso51 ha reforzado esta consideración en la historiografía antigua y moderna, donde las menciones a Gades u a otra referencia oriental se interpretaba como «contaminante» y, por tanto, «espuria». Se partía del hecho —reconocido o no— de que una y otra colonización se daban la espalda (al menos en territorios peninsulares) y que construían, por tanto, elaboraciones identitarias distintas, de las que se desconocía prácticamente todo en lo referido al vector oriental por la ausencia de datos, a pesar de que el binomio Heracles – Melkart como partes de un mismo personaje y presumiblemente de una misma construcción era evidente hasta para los mismos griegos. Añadamos que la consideración de Tarteso como una realidad propia y definida desde la perspectiva autoctonista, ese Tarteso con el que entran en contacto los griegos de manera particular, aunque puntual, venía a terminar de definir la presencia griega en el extremo occidente y sus lecturas mito-poéticas como elementos muy aislados y casi anecdóticos, pero de origen exclusivamente heleno. Cualquier identificación de Tarteso con Gadir (o con Carteia u otros enclaves semitas), o la presencia de la polis semita en una trama narrativa helena, se había venido interpretando como resultado, o bien de elaboraciones eruditas tardías, o de que el paso del tiempo había terminado por confundir a nuestros autores clásicos, de la misma manera que —para lo que nos ocupa— se pasaban por alto estas elaboraciones helenísticas a las que hemos aludido que establecían puentes entre los mitos griegos y los orientales. Considerar a Tarteso como el protagonista exclusivo de la irrupción histórica del extremo occidente de los griegos, un Tarteso autóctono no lo olvidemos, significaba excluir cualquier protagonismo activo de los fenicios en dichas construcciones, más allá de sus lejanísimos orígenes orientales; pensar que Tarteso podría leerse en clave semita, como la entroterra de una colonización que se presenta más compleja de lo tradicionalmente estipulado, era atribuir a los fenicios un papel en la occidentalización de los mitos y su ritualización que nadie se atrevía a admitir52.

  • 53 Estrabón, III, 1, 6 y III, 2. sqq; 5, 3 sqq.
  • 54 Véase toda la problemática en Cruz Andreotti, 2010 y 2019.

19Si ha existido un autor antiguo sobre el que fundamentar esta perspectiva excluyente heleno-céntrica, ha sido Estrabón53. Este distinguió de entre la información mítica aquélla que era útil de la que no: la útil la incluyó en una secuencia evemerista del paso del tiempo mítico al histórico, con Heracles como héroe de precedencia; como inútil excluyó, como no podía ser menos, todas aquellas referencias a un pasado caótico tartárico que le importunaban para presentar el espacio de las Columnas como un ambiente civilizado por el héroe tebano. Recuperó así las fuentes antiguas para dotar a Tartessos de una antigüedad y una caracterización comparable a las mejores ciudades arcaicas griegas con tradiciones, leyes y épica, por supuesto que en verso. Y estableció un hilo de continuidad con la Turdetania-Baetica romana libre de estridencias y tensiones, presentando un panorama socio-económico y político ideal. No puede obviar el protagonismo fenicio y púnico en la construcción histórica de estas comunidades, pero pasa por ello casi como por encima: es significativa la imagen helenístico-romana de la Gades del presente y el desprecio que muestra por las tradiciones propias, a las que tilda de «mentiras fenicias» en boca de Posidonio, cuando se trata de historias fundacionales que no casan con el «modelo griego» que intenta defender en torno a las Columnas como hitos frente a las otras Columnas, las del Heracleion54.

  • 55 Álvarez Martí-Aguilar, 2009, n. 22 y, en general, 2011.

20Hoy en día se mantiene por el contrario como posibilidad interpretativa que cobra cada vez más fuerza que Tartessos podría, o bien ser la misma Gades o, mejor aún, el territorio de interior de una colonización fenicia que va más allá de la costa y que «ocupa» parte del valle del Guadalquivir con poblaciones posiblemente de origen mixto, como bien puede deducirse de la proliferación de santuarios en sus orillas (como el de Carmona o el Carambolo)55. En la construcción de este Tartessos orientalizante participarían, evidentemente, poblaciones locales, pero también fenicias y griegas, como el caso de Huelva deja día a día más claro, lo que explicaría —a posteriori— desde las confluencias estratégicas (desde el punto de vista económico) de Gades, Ebusus y Emporion a, por ejemplo, la implantación y pujanza púnica en territorios meridionales, entre otros fenómenos. Si ello fuera así, las lecturas histórica y culturalmente excluyentes de los mitos griegos occidentales dejan de tener sentido, puesto que el protagonismo es compartido en los asentamientos, en los templos o en los santuarios. La centralidad de Gades en este último aspecto durante toda la Antigüedad es paradigmática, singular y ejemplificadora de todo lo que estamos diciendo, y podríamos ir trabajando en esta línea de convergencias míticas, espaciales e históricas en la construcción de un entorno mítico-cultual compartido, antes que volver a repetir lo mismo del descubrimiento muy parcial del occidente a través de los mitos. La aparición intermitente de Gadir en toda esta literatura temprana, lo mismo que la convergencia Heracles – Melkart y la irrupción de un Tartessos «oriental» en toda la mitología de la periferia y de los orígenes, cobraría un sentido mejor desde esta perspectiva donde griegos y fenicios han construido toda una mitologización oriental sobre los límites del mundo. Y esta lectura no choca con el hecho de que el mito, una vez convertido en literatura, tiene vida propia y entra en otro campo de análisis, donde el argumento literario puede ser el predominante.

Epílogo: un posible juego de identidades convergentes

21En el análisis de la mitología en torno al Estrecho y el extremo occidente, las lecturas hegemónicas son aquéllas que se ven exclusivamente en clave cultural; a fin de cuentas, el mito conservado literariamente es un producto cultural de los griegos para los griegos, que retro-alimenta su propia identidad exclusiva. Con todo, sabemos que los procesos históricos no tienen por qué responder a una lectura mecánica de los vestigios literarios. Ni eubeos ni samio-focenses, e independientemente del papel que cada construcción mito-poética juega en la autorepresentación de sus sociedades de origen, descubrieron solos el Mediterráneo y, aunque los testimonios literarios son muy escasos y de difícil interpretación, tuvieron que compartir una imagen compartida —valga la redundancia— de un mundo que se les presenta extraño y oscuro en la mitología ancestral.

  • 56 Véanse los trabajos de Cruz Andreotti, Mora Serrano (coord.), 2012, pp. 1-15; (...)

22Pero si hacemos un salto en el tiempo, observamos que en la moneda fenicio-púnica de época romana, junto a la hegemonía de los motivos y las iconografías hercúleas, que se explican por el peso específico del Melkart – Heracles en toda la construcción del pasado de la zona de la mano de Gadir, le acompañan otros temas asociados a la riqueza de los límites del mundo, a Océano, al Sol y, en general, a toda una mitología de los orígenes, que parece indicar un recuerdo a esa imagen ancestral ya por estas fechas suficientemente literaturizada. Y no sólo en espacios muy extremos (como Lixus o Setúbal), o en zonas periféricas a la influencia gaditana (como Abdera o Malacca), sino también en la zona central del valle del Guadalquivir, donde la impronta gaderita es notable, como es el caso de Ilipa, tal como viene estudiando el colega Bartolomé Mora Serrano. Esto significa que, a la imagen de Heracles como modelo de identidad cultural de estas élites feno-púnicas de época romana, se le unen otras historias asociadas a la geografía mítica occidental de origen griego cuyo peso identitario todavía está vigente, y que puede encontrar cierta explicación en la conformación antigua de esa mitología compartida, además de elementos identitarios del presente;, en estos momentos donde las élites meridionales refuerzan sus lazos con un pasado heroico y exclusivo para integrarse-confrontarse con un presente cívico romano-itálico56.

  • 57 Estrabón, III, 4, 3; Prontera, 2017; Cruz Andreotti, 2019; Machuca Prieto, 2019.

23Qué haría, si no, un Asclepíades de Mirlea en la Turdetania del siglo i a. C. enseñando «gramática», es decir, cultura helenística57: sembrar sobre el territorio ya abonado por unas élites urbanas —en su mayoría neo-púnicas— ansiosas de encontrar (o recuperar) puntos de encuentro en unas tradiciones convergentes y sobre una mitología aún no olvidada. A un mundo cívico compartido se le puede añadir todo este conjunto de mitos e imágenes de los orígenes ancestrales, en torno a espacios y héroes, que hacen del extremo occidente un lugar parangonable a otros antiguos espacios del Mediterráneo. En este contexto podrían explicarse las «confusiones» de Tartessos con distintas ciudades semitas e, incluso, su continua recuperación como un espacio de transición entre lo mítico y lo histórico, antes de que Estrabón lo helenizara de manera definitiva.

24Las lecturas identitarias son más complejas que una simple oposición etno-cultural, y más en espacios de convergencia como el que se desarrolla en el entorno de Gadir. Posiblemente desde temprano héroes, dioses y geografías están coincidiendo en el espacio, y así se continúa en el tiempo a medida que se consolidan élites de orígenes distintos y que el helenismo romano contribuye a fortalecer como culturas de origen común. El empeño estraboniano de dejar a un lado tradiciones locales que no cuadran con las grandes construcciones griegas de su geografía ecuménica es, paradójicamente, un síntoma de su fortaleza y de su continuidad, lo que explica la aporía (más aparente que real) de la interpretatio de lo meridional como generado en el entorno gaditano. Un entorno, posiblemente, que no veía sensibles diferencias —más allá de las que lo conectaban directamente con oriente— entre mitologías que desde hace lustros se venían contando y comparando unos y otros como parte de un acervo común.

Notes

1 [ORCID ID: 0000-0002-4477-0715]. Este trabajo se enmarca en el proyecto «Historiografía y geografía antigua: representación del espacio y transmisión de saberes» (HAR2016-76098-C2-1-P). Remitimos, para todas las referencias, suficientemente conocidas, a Mangas, Plácido (ed.), Testimonia Hispaniae Antiqua II A y II B. La bibliografía sobre la geografía mítica es ingente. Siguen siendo útiles los clásicos: Ballabriga, 1986; y para occidente, Jourdain-Annequin, 1982 y 1989. Recientemente, Bernard, 2012.

2 Janni, 1973.

3 Homero, Iliada, VII, 422; VIII, 477; Odisea, XIX, 434.

4 En el mundo griego las primeras manifestaciones literarias ya recogen esta percepción de lo liminal y su evolución hacia lo histórico. Pero, como sabemos, la literatura es el punto final de un largo recorrido elaborativo del que desconocemos casi todo, pero en el que la «experiencia» en la navegación es el factor menos influyente y determinante. Cualquier interpretación evemerista o historicista del mito literaturizado carece por ello de sentido, y su lectura en clave cultual, ritual, religiosa o cultural es uno de los grandes problemas de la historia comparada de las religiones. Véase Prontera, 2004 y Janni, 1998, para la persistencia en el océano de esta condición de frontera liminal frente al mar interno, cuyo progresivo descubrimiento sí está muy directamente relacionado con la colonización. La delineación cartográfica (y por extensión la plena definición histórica) del extremo occidente ibérico es un fenómeno helenístico: Prontera, 1990 y 2006.

5 Para el concepto de «comercio empórico» en los inicios de la colonización griega, véase Domínguez Monedero, 2006, pp. 49 sqq. y 2013a para el desarrollo posterior de Emporion como polis.

6 Véase en general y recientemente, Domínguez Monedero, 2013b.

7 Hecateo, Fr.Gr.Hist., fr. 26.

8 La geografía de la Odisea no va más allá de las costas occidentales de Grecia y de la Teogonía de la Italia meridional, Sicilia y el estrecho de Mesina (Prontera, 2014).

9 Estesícoro (Page, 1973, fr. 154); Ferécides, Fr.Gr.Hist., fr. 17; Anacreonte (Gentili, 1953, fr. 4); Herodoro, Fr.Gr.Hist., fr. 2a; Heródoto, IV, 8. Una lectura reciente de las primeras fuentes asociadas a Tartessos en Alvar, 2013, especialmente pp. 85-92; acotaciones y lecturas muy sugerentes en Hoz Bravo, 2010.

10 Estrabón, III, 2, 12.

11 Ibid., III, 1, 4-5.

12 Algunas claves en este sentido en Martínez-Pinna, 2008. Recientemente: Breglia, Moleti (ed.), 2014, con algunos capítulos referidos al mito de Heracles – Gerión, el carro del Sol, las Hespérides, Iberia, Tarteso y Occidente de Plácido, Domínguez Monedero, Cordano, Cerri o Morel.

13 Nos remitimos, por ejemplo, a los trabajos de Plácido, 1989, 1993, 1995-1996 y 1997.

14 Id., 2003.

15 López Pardo, 2005.

16 Crates, fr. 4a, b.

17 Talo, Fr.Gr.Hist., fr. 2.

18 Apud Eusebio, Praeparatio evangelica, 10, 15-30 y 40.

19 Josefo, Antigüedades Judías, 1, 112 y 124.

20 Teófilo de Antioquía, A Autólico, 3, 29. Recuérdese que Agenor y Belo eran hijos de Poseidón y Libia, orígenes de griegos y fenicios respectivamente.

21 Homero, Odisea, IV, 563.

22 Hesíodo, fr. 141 y Schol. Homero, Iliada, XII, 292.

23 Estrabón, III, 5, 3.

24 Hesíodo, Teogonía, 727-735.

25 Aristóteles (ed. de Rose, 1863, fr. 678) = Eliano, Varia Historia, V, 3 = Schol. Licofrón, Alejandra, 649.

26 Euforión de Calcis, Fragmentos y epigramas, fr. 82.

27 Clearco (Welrli, 1969, fr. 67).

28 Homero, Iliada, I, 402-404.

29 Titanomaquia (Bernabé, 1996, fr. 16). Que, para algunos, no lo olvidemos, se desarrolla en Tarteso (Justino, XLIV, 4, 1 = Schol. Homero, Iliada, VIII, 479).

30 Schol. Píndaro, Némesis, III, 40.

31 Euforión de Calcis, Fragmentos y epigramas, fr. 82.

32 Schol. Dionisio Periegeta, 64.

33 Píndaro, Némesis, III, 26; 38 sqq. y IV, 69.

34 Píndaro, Carmina cum fragmentis (Snell, Mahler, 1971, fr. 256); Partenio, fr. 34.

35 Licofrón, Alejandra, 643.

36 Antonelli, 1997 y 2006.

37 Ridgway, 1994.

38 López Ruiz, 2010; y, recientemente, Ead., 2014.

39 Domínguez Monedero, 2014 y 2013c.

40 Una síntesis muy reciente en Plácido, 2014, pp. 136-140. Para Heracles, véase Jourdain-Annequin, 1982 y 1989; Breglia y Moleti, 2014. Para Melkart, González Wagner, 2008.

41 Véanse los ya clásicos trabajos de Burkert, 1998 y 1999.

42 López Ruiz, 2010 y 2014.

43 Heródoto, IV, 8.

44 Heródoto, II, 33, 3; IV, 8, 2; 42, 2; 43, 3-4, etc.

45 Ferécides, Fr.Gr.Hist., frs. 17 y 18b.

46 Esto fue intuido en su momento por Olmos Romera, 1989.

47 Píndaro, Némesis, IV, 69 (Snell, Mahler, 1971, fr. 256 apud Estrabón, III, 5, 5, 5). Ya sea como el nombre antiguo o el sinónimo de la ciudad: Cicerón, A Ático, VII, 3, 11; Columela, X, 185 y 193; Silio, Púnica, III, 391-401; Arriano, Anábasis, II, 16, 4; Salustio, Historia, II, 5; Avieno, Descripción del Orbe, 610-16; Ora Marítima, 267-270; Plinio, IV, 120, entre otros. Véase en extenso Álvarez Martí-Aguilar, 2007.

48 Estrabón, III, 4, 2.

49 Apud Estrabón, III, 2, 11.

50 Ibid., III, 5, 5. Por no citar el fenómeno muy común de topografiar en un entorno tartésico-gaditano toda la mitología primigenia apuntada, como es el caso de Justino, XLIV.

51 Heródoto, I, 162 y IV, 152.

52 Véase Álvarez Martí-Aguilar, 2009.

53 Estrabón, III, 1, 6 y III, 2. sqq; 5, 3 sqq.

54 Véase toda la problemática en Cruz Andreotti, 2010 y 2019.

55 Álvarez Martí-Aguilar, 2009, n. 22 y, en general, 2011.

56 Véanse los trabajos de Cruz Andreotti, Mora Serrano (coord.), 2012, pp. 1-15; Mora Serrano, 2011, 2013 y 2019.

57 Estrabón, III, 4, 3; Prontera, 2017; Cruz Andreotti, 2019; Machuca Prieto, 2019.

Auteur

Universidad de Málaga

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search