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Religión y sociedad en España (siglos xix y xx)

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Paul Aubert

III. — La Iglesia en la vida política: clericalismo y anticlericalismo

La distinta evolución de la doctrina sobre la propiedad y el trabajo

José Andrés-Gallego

Texte intégral

  • 1 Elaboramos este estudio, añadiéndole acotaciones sobre el caso de España, a partir de nuestra propi (...)

1En 1891 –por fijar una fecha gozne1, la de publicación de la encíclica Rerum novarum– la llamada doctrina social no era una doctrina progresista; ni mucho menos se ofrecía como la cosmovisión, la concepción global de la vida entera que es ahora. Era un sistema de ideas que simplemente contemplaba con criterio benefactor y, es verdad, justiciero, las relaciones entre capital y trabajo.

2Para eso, claro está, tenía que ir e iba un poco más allá; si se prefiere, mucho. Para hablar del capital tenía que referirse a la propiedad; para analizar las relaciones con el trabajo tenía que hablar del salario justo y otras obligaciones de obreros y patronos. No digo lo que tenía que hacer para hablar del segundo elemento en sí, el trabajo, aisladamente, porque apenas lo hacía. Y esto es interesante: ¿por qué?

3Hay una primera contestación demasiado sencilla, insuficiente aunque sea cierta: la teología del trabajo se ha desenvuelto con una enorme tardanza. La confusión entre dolor y trabajo –que es tanto como decir la consideración del trabajo como consecuencia del pecado– la interpretación de la bienaventuranza dirigida a los pobres de espíritu como una exaltación del apocamiento y la exégesis de la afirmación evangélica de que siempre habrá pobres sobre la faz de la tierra como una aseveración normativa, no de mero sentido común sociológico, son tres rasgos que han dominado... ¿la teología?... por lo menos la apologética católica durante mucho tiempo –hasta muy entrado nuestro siglo– y eso ha contribuido a desplazar la especulación sobre el trabajo mismo desde el plano positivo, como actividad creadora, hacia el escatológico, como acción purgativa.

  • 2 Insisto una vez más en la personalidad de Juan González, el chantre de Valladolid, cuya teología de (...)
  • 3 Lo estudiábamos en Pensamiento y acción social.

4Es cierto que, desde antiguo, hubo excepciones notorias y muy explícitas que no se deben olvidar y que son algo más que puros precedentes de la teología de las realidades terrenas. Justamente en España y hacia 1870 sobresalía ya y se divulgaba la teología del trabajo que desarrollaba el chantre Juan González desde su cátedra vallisoletana2 y, diez años después, el concepto concreto de santificación por medio del trabajo podía hallarse en las exhortaciones del periódico El obrero católico que redactaba en solitario un tipógrafo tradicionalista catalán3.

5Pero ¿por qué eran éstas excepciones? ¿de dónde la duración del dislate de la tergiversación de la exégesis bíblica? ¿Por qué tardó en subrayarse y sobre todo en encarnarse en ascética la idea de que el trabajo había ido ligado a la creación del hombre –ut operaretur, «para que trabajara», dice el Génesis– antes de que hubiera pecado? ¿Por qué tanto duró la confusión de los pobres de espíritu con los apocados y no con los que vivían con espíritu de pobreza? ¿Por qué la idea de que, pues que Dios había dicho que siempre habría pobres sobre la tierra, había de cumplirse –moralmente hablando– la palabra de Dios y no cabía, pues, sino conformarse?

6Es verdad que, en la historia, mucho más de la mitad de las cosas suceden porque sí, guste o no guste (un porque sí que habría que interpretar desde luego como fruto de causas que escapan del conocimiento humano), y que los historiadores tendemos a fabricar, crear construcciones lógicas que den sentido a lo que ocurre. En realidad, ¿no es eso lo que hace cualquier hombre en cualquier circunstancia cuando intenta explicar o explicarse por qué ha ocurrido esto o aquello? Es decir el «logicismo» vicioso de los historiadores ¿no es el vicio de los hombres, de todos los hombres, por buscar y dar explicaciones a todo? Al final, ¿no es ésta una de las maneras de adueñarse y poseer las cosas –el conocimiento de las mismas– que tenemos los de la especie humana?

  • 4 Véase la revisión de Herbert Lüthy, «Variations on a Theme by Max Weber», en Menna Prestwich (ed.), (...)

7Y sin embargo hay una anacronía que no podemos dejar sin más ni más. La patrística, al hablar de esos temas, estuvo dominada por el realismo y apenas evoco los orígenes del problema. Y cuando lo hizo, dio soluciones para todo, También para la idea de la propiedad y el trabajo como necesidades derivadas de la creación, y no del pecado. Pese a lo cual, tras un período teológicamente oscuro que se acentúa por el mesianismo temporalista de algunas confesiones protestantes desde el siglo XVI4, lo cierto es que hasta el entorno de 1800-1840, en la misma Iglesia Católica, existió cierto paralelismo y cierto acuerdo entre la doctrina sobre la propiedad y la doctrina sobre el trabajo, de manera que ambos se aducían como otras tantas consecuencias de la Caída. Desde 1800-1840, no. Desde estas fechas, la primera –la doctrina sobre la propiedad– cede terreno ante la concepción de la propiedad privada como derecho natural, en tanto lo segundo –el trabajo– permanece ligado a lo que alguien (y no Shakespeare) ha denominado el lamentable suceso de la manzana.

8¿Por qué esta falta de sincronía entre la evolución de la doctrina sobre la propiedad y la evolución de la del trabajo? ¿Por casualidad, por una mera fuerza intrínseca a la especulación teológica o porque hubo algo que impulsó lo primero y no impulsó a preocuparse en cambio por lo segundo?

  • 5 Léon de Sousberghe, «Propriété “de Droit Naturel”: thèse néo-scolastique ct tradition scolastique»,(...)

9Hubo sin duda evolución endógena en la doctrina; una evolución que se ha dicho culmina con la publicación del Saggio teoretico dil diritto naturale apoggiato sul fatto (1840), del jesuita Taparelli d'Azeglio, muy influyente en todo el mundo latino. En él, la doctrina de la propiedad privada como derecho natural se define rotundamente5. En 1843 ya la hace suya el español Jaime Balmes.

10Pero también hubo algo de lo último, un impulso exógeno: ¿qué?, el mito que rodeó la Revolución francesa.

Dieciocho siglos olvidados y el problema del concepto de doctrina social

11Lo que acabo de afirmar implica dos cosas: una, que es necesario preguntarse si no hay doctrina social de la Iglesia antes de 1891 (y de 1789); la segunda, en qué medida lo que se empieza a formular magisterialmente en 1891 es o no es una doctrina contrarrevolucionaria, por lo menos justificada en la Revolución o suscitada por ella.

  • 6 Basta repasar el notable elenco de textos reunidos por Restituto Sierra Bravo, El mensaje social de (...)

12La primera respuesta es clara, y hora es ya de dejarlo sentado definitivamente. Los conceptos fundamentales relativos a aquella doctrina –la social de la Iglesia– son antiquísimos; el primero el de bien común, está en la misma patrística, así como esa otra doctrina a la que acabo de aludir que vinculaba la privatización de la propiedad y el pecado6.

  • 7 Dos ejemplos concretos, José Antonio Maravall, «De la misericordia a la justicia social en la econo (...)

13Y porque había doctrina había acción. En el enorme proceso de amortización de la propiedad que se desarrolló en todo el mundo cristiano del siglo IV en adelante, la finalidad social de esa vinculación nunca se perdió de vista. Otra cosa es que en unas ocasiones se respetara y en otras no7.

  • 8 Véasen los casos de Charles S. Edwards, Hugo Grotius, theMiracleof Holtand. A Study of Politicaland (...)

14¿Se podría llegar a diseñar una síntesis de esa doctrina social anterior no ya a 1891 sino a 1789? Diseñada está ya, y particularmente articulada en el caso de la escolástica, en que tuvieron parte principal los teólogos españoles del Siglo de Oro. En la escolástica y en el siglo XVI ya se encuentran los conceptos fundamentales de la doctrina posterior, hasta nuestros días: la naturaleza ética de la economía y de la política, la justicia distributiva, concretamente lo que suponen los conceptos de propiedad, justo precio, salario justo, usura, etc. Es curioso que, de años en años, surja un anglosajón bien intencionado que descubre las raíces escolásticas del pensamiento liberal y del democrático8, Claro que, al preguntarme si existía antes de 1789-1891, empleo la expresión doctrina social en el sentido que considero propio: no en el sentido histórico, que es el que suelen darle los teólogos. Entre ellos, por doctrina social se entiende la respuesta del magisterio de la Iglesia al fenómeno histórico que en el siglo pasado recibió el nombre de cuestión social.

15Pero el problema se traslada así a definir qué cosa sea cuestión social. Porque estamos ante una de esas expresiones que quieren decir más de lo que dicen, Todos o casi todos sabemos lo que significa pero pocos, si alguno, son capaces de definirlo. Y la razón es ésta: que la cuestión social fue fruto de un cambio de sensibilidad ante una realidad que ya existía: no un cambio de la realidad objetiva, aunque ésta cambiara.

  • 9 Verlos estados de la cuestión de David Cannadine, «The Present and the Past in the English Industri (...)

16Con frecuencia se ha resuelto el problema aduciendo que esos conceptos –doctrina y cuestión social– surgieron como respuesta a las Revoluciones industrial y francesa. Pero sin más, expuesto así, no pasa esto de ser un aserto simplista, que ignora entre otras cosas las dudas que se albergan incluso acerca de la mera existencia de la revolución industrial9, por no meterme en el intríngulis de la revaluación revisionista de la Revolución francesa como suceso baladí; revaluación que no suscribo pero que sería torpe ignorar.

17Pero es que justo ahí radica el asunto y por eso insistía en el cambio de sensibilidad que hubo en la base de la aparición de aquellos conceptos. La doctrina social fue la respuesta a un mito. Pero porque los mitos son eminentemente eficaces y los de Revolución francesa y revolución industrial lo han sido como pocos.

La influencia de la Revolución francesa

18Volvamos ahora a la segunda pregunta: la definición de esa otra doctrina social de la Iglesia en 1891 ¿tuvo que ver por tanto con la revolución de 1789, incluso en un país ajeno a este acontecimiento, como España? Sin duda sí en cuanto a la acción, no en cuanto a la propuesta de doctrina, que es anterior.

19Sabemos ya que el cambio doctrinal más importante que se dio en esos años se refirió a la propiedad y no puede olvidarse que fue ése uno de los terrenos principales de cuantos fueron roturados por la Revolución, con las desamortizaciones de los bienes de todo género, incluidos los de la Iglesia. Ahora bien, en el plano conceptual lo que importa no es tanto que las propiedades se desamortizasen en los diversos países de Europa y América según iba ganándolos el orden liberal, como que se declarasen bienes «nacionales». En realidad, las desamortizaciones eran mucho más antiguas; el viejo derecho castellano, por ejemplo, que había dado forma a tantas concesiones inmobiliarias de reyes y señores en favor de comunidades e iglesias, también daba cabida de antiguo a regalías en virtud de las cuales los reyes o sus delegados podían intervenir en la administración de las personas jurídicas eclesiásticas. Y la doctrina del origen divino directo del poder dio pie en el siglo XVIII a que se interviniera de facto con acciones desamortizadoras; esto, antes de 1789 y dentro y fuera del mundo católico, en las monarquías absolutistas, incluida desde luego la del rey Carlos IV. Las primeras desamortizaciones importantes se habían llevado a cabo en el siglo XVI en los ámbitos protestantes; las de la Iglesia ortodoxa oriental habían culminado en el primer tercio del XVIII, que es cuando comenzaron las primeras grandes desvinculaciones eclesiásticas en los estados católicos. En éstos, no obstante, esperarían a que se abriera el doble frente del josefismo absolutista austríaco de los años ochenta y la Revolución. A cuyo amparo comenzaría la desamortización española, ordenada por Carlos IV.

  • 10 Una explicación breve de su génesis, en José Andrés-Gallego, Historia general de la gente poco impo (...)

20En rigor, las doctrinas en que se apoyaron estas acciones también eran antiguas. En el catolicismo nacían de la duda sobre el carácter humano, personal, de la Iglesia, que es lo que podía hacerla sujeto de derechos, como el de propiedad. Y antes de 1789, por eso, no es difícil hallar en toda Europa textos que hablan de la amenaza revolucionaria como algo que pretende también la disolución del orden social y por tanto económico. La afirmación, entre otros lugares, está en la entraña de la teoría de la conspiración judaicomasónica, que es un producto francés del siglo xvm, pero prerrevolucionario. Está presente por lo menos en los años cuarenta de ese siglo, en los primeros ataques contra la Masonería10. A España llega mediado ya el xvm y no toma aquí fuerza hasta los años inmediatamente siguientes al estallido revolucionario de 1789.

21Luego, el mito de la conspiración judaico masónica contra el catolicismo se enrarece y arraiga con el riego de las sucesivas ondas de la revolución liberal (1789, 1820, 1830) –también en España– para enlazar en 1848 con el fantasma socialista. Quiero decir con la irrupción de los conceptos socialistas (y del mismo término «socialismo») en los levantamientos europeos –bien poco socialistas paradójicamente– de 1848.

El 48: la revolución socialista

22Éste es un hito capital.

  • 11 Remito a la obra clásica de Roger Aubert, Pío IX y su época, Barcelona, 1974.

23Por más que la ratio studiorum al uso nos haya hecho repetir que fue París el epicentro de este último estallido, el punto de partida fue Italia y 1847 y los territorios pontificios su primer escenario, hasta el punto de provocar el famoso tournant de Pío IX: trascendental para la Iglesia de los cien años que siguieron y alguno más. El Papa acababa de comenzar su pontificado con aureola de liberal y los hechos revolucionarios le obligaron a cambiar bruscamente de actitud. Había concedido la amnistía a los revolucionarios de 1831-1832; había protestado por la ocupación austríaca de Ferrara; había creado una Consulta de Estado que suavizara el absolutismo pontificio en el poder civil y previsto explícitamente la entrada de laicos en el gobierno de los Estados Pontificios; incluso otorgaría ya en 1848 una constitución, sin duda como último capítulo de la euforia liberalizadora que ganaba por momentos Italia. Pero la derrota de los piamonteses por los austríacos en Custozza a finales de julio provocó una radicalización general en los liberales romanos, que los condujo a una sublevación revolucionaria en la propia Roma, al asesinato del conde Pellegrino Rossi, a quien Pío IX acababa de confiar la presidencia del Gobierno, a la formación en su lugar de un ministerio revolucionario y a la huida del Papa a Gaeta, desde donde terminaría por pedir ayuda a los propios austríacos11.

24En cuanto a Francia, la sublevación republicana de la noche del 22 al 23 de febrero de 1848 había forzado a Luis Felipe de Orleans a abdicar y a que se formara un Gobierno Provisional de composición heterogénea donde no faltaban leves inspiraciones socialistas que hoy llamaríamos mejor social demócratas. Fruto de su gestión fue la proclamación del trabajo como derecho, la creación de la denominada Comisión Luxemburgo, en la que se debían estudiar las reformas laborales que se considerasen necesarias, y la apertura de los ateliers nationaux, que en realidad no pasaron de ser un ensayo de lucha contra el paro por medio de establecimientos subvencionados por el erario estatal. En los meses siguientes se multiplicaron los clubes políticos –algunos, ciertamente socialistas– y menudearon las manifestaciones callejeras en las que se escuchaban gritos de este tenor. En junio, todo había desaparecido; el levantamiento popular del 23, en defensa de los talleres nacionales, fue sangrientamente aplastado. Nada sino un eficaz símbolo quedaría de la experiencia.

  • 12 Carmen Mencía, «Expulsión del embajador inglés Henry Litton Bulwer», Boletín de la Real Academia de (...)
  • 13 Lloyds S. Kramer, Threshold of a New World. Intellectuals and the Exile Experience in París (1830-1 (...)

25En España apenas tuvo eco inmediato y directo la Revolución; tan solo se escucharon algunos gritos sediciosos12. Pero no se puede olvidar la función del propio París como catalizador de exiliados de las revoluciones anteriores y aleccionador por lo tanto para las posteriores13 ni mucho menos el papel de dictador de actitudes que le correspondía ya en un mundo occidental crecientemente sometido a una única norma cultural.

26En 1848, en otras palabras, se cierra un ciclo de atemorización de las gentes conservadoras –conservadoras del orden económico, del orden social, del orden mental... pero también de aquellas que pretendían conservar el orden cristiano–; en la revolución de 1848, así, se yuxtaponen un pensamiento cristiano democrático o al menos progresista –todavía mal definido por los historiadores– y el hecho decisivo de la irrupción pública de un grupo de pensadores no sólo laicos sino ateos que se presentan abiertamente con la idea de dirigir la sociedad apoderándose si es preciso del Estado. Y esta irrupción provoca un verdadero pavor colectivo entre las gentes que lo ven (o lo intuyen, o sienten que sucede algo especial y de notable envergadura), un pavor que termina de abrir el período propiamente contrarrevolucionario en la historia de la Cristiandad. El período se extenderá hasta mediar el siglo XX y se complica, según hemos de ver, con el encono mutuo entre las diversas maneras de concebir el cristianismo.

El progresismo del primer catolicismo social

27Pero ¿es que antes de 1848 (y después de 1789), en esos sesenta años medianeros, el pensamiento y la acción social de los católicos habían sido distintos a como lo fueron después?

28Desde luego que sí. Distintos a la posrevolución de 1848 y distintos también a la prerrevolución de 1789. Justo en ese período que media entre la Revolución francesa (mejor, entre la difusión, que fue anterior y no se ciñó a un año, del mito de la conspiración contra el orden social) y la del mito de la amenaza inminente de un socialismo que se declaraba ateo, antirreligioso y dispuesto además a desmontar todo lo que articulaba la sociedad de la época, hubo una indefinición doctrinal que permitió que las propuestas y las acciones fueran plurales. Mucho más que después de 1848. Dicho aún de otra manera: la doctrina y la acción social católicas de 1860 son más retardatarias que la de 1700, por escoger dos fechas neutras, que no presencian cambios fundamentales que se conozcan.

  • 14 José Andrés-Gallego, Pensamiento y acción social, pp. 419 ss.

29Entre los católicos que propugnaron las primeras soluciones y las primeras acciones reivindicativas de carácter «social» no fueron excepción los que militaban política, no sólo socialmente, en filas progresistas; en tanto que los posteriores a 1848 abundaron principalmente entre los tradicionalistas (legitimistas franceses, carlistas e integristas españoles...)14.

  • 15 La ultima afirmación documentada de todo esto, cf. José Andrés-Gallego, «Apología y método en histo (...)

30Para el caso de España sobradas pruebas hay de lo primero. De otros países no, en buena parte porque sus historiadores no se lo han planteado. La mayoría de los historiadores de estas cosas, incluso de talante teológicamente progresista, tienen de tal suerte asumida la presunción de que lo católico es lo jerárquico o lo que por lo menos se llamaba expresamente «católico», que no se han dado cuenta de que –ejemplo principal– muchas de las asociaciones obreras españolas anteriores a 1848 eran católicas –también las reivindicativas y batalladoras en defensa de las demandas laborales– y no tan sólo en el profundo sentido agustiniano (que es el más importante) de que todo lo que tiene parte de la verdad es nuestro, sino porque sus estatutos recogían preceptos católicos, que había que cumplir y se cumplían (sobre todo los aspectos litúrgicos ligados a la muerte y a las fiestas sociales) y, en ocasiones, sus expresiones justificativas, en proclamas y anuncios, a veces al socaire de la lucha contra tal o cual empresario, argüían expresamente con textos evangélicos y llegaban a justificar el propio hecho de asociarse en el precepto de amarse los unos a los otros15.

31En España, no obstante, como en Francia, el período que sigue a la imposición definitiva del ultramontanismo, sobre todo desde los años sesenta del siglo XIX hasta los primeros del XX, presencia una evolución capital: el mutualismo católico va perdiendo la independencia en la medida en que la gana el mutualismo republicano, en una contraposición (catolicismo y cristianismo frente a república) que se había perfilado definitivamente tras la Revolución de 1789 y la alianza expresa o tácita entre el altary el trono, característica de la restauración contrarrevolucionaria de 1814-1815; una alianza tan comprensible como suicida para el interés de la Iglesia.

  • 16 Véase respectivamente André Gueslin, L’invention de l’économie sociale. Le XIXe siècle français, Pa (...)

32El proceso de decantación de las mutualidades en el último tercio del siglo XIX y al margen de la Iglesia es por otra parte más fuerte en Francia que en España. Allí, no sólo es decisivo el carácter justamente republicano del estado de aquella época (la Tercera República) sino el hecho de que, con ello, la euforia mutualista llegase al propio Gobierno y recibiera de él los impulsos. Sobre todo con la presencia de Jules Méline en el Ministerio de Agricultura y en la Presidencia del Gobierno, en 1883-1885 y 1896 respectivamente. En España también apunta en esos años últimos de siglo y primeros del nuestro una legislación del mismo tipo; pero en la iniciativa principal siguen teniendo un peso decisivo (en parte, empiezan precisamente a tenerlo) los activistas católicos16.

  • 17 Lo examinamos en «Ventura, Donoso, Balmes», Híspanla Sacra, 42,1990, pp. 493-502 y en «Ventura, Don (...)

33Por lo demás, la identificación entre lo jerárquico y lo católico tuvo y tiene que ver con el propio impacto de las revoluciones de 1848 y los efectos doctrinales que provocó en el seno de la Iglesia, concretamente con el triunfo del ultramontanismo17. De la unidad de acción en tomo al Papa y los obispos, unidad cuyo reforzamiento es uno de los rasgos de la eclesiología ultramontana, una de las consecuencias primordiales fue justamente la de pastoral, fáctica y también dialécticamente reducir lo católico a lo jerárquico –a lo dependiente de la jerarquía– según por lo demás hoy permanece en la normativa canónica.

Y la Rerum novarum: unos cristianos frente a otros

34La Rerum novarum abrió un período nuevo. Por doquier. De algunos países –así España– se insiste en que su impacto fue muy débil. Pero se olvida por un lado que las piezas fundamentales de la parte práctica de la encíclica –el intervencionismo estatal, el salario justo, la posible preferencia por las asociaciones mixtas...– ya se habían incorporado al magisterio episcopal; las últimas de esas cosas, sólo un año antes, entre las conclusiones del Congreso Católico Nacional de 1890 en el caso de España.

  • 18 Sobre el eco de los sucesos de Haymarket entre los obreros europeos, véase la contribución de M. Co (...)

35¿Adelanto insólito? Qué va. Adelantos de ese tenor, y muy anteriores, se encuentran en Occidente por doquier, incluida la propia España. Lo único que sucede es que ni la creación de la «sección de cuestiones sociales» en los Congresos Católicos españoles –inaugurados en 1889, ya por sí muy tardíos, pues, en comparación con los de otros países, sobre todo los de Malinas, hacia donde todos miraban– ni la publicación de la Rerum novarum fueron ajenos a un hecho que había comenzado a llamar la atención –y provocar nuevamente el miedo–: la celebración multitudinaria del Primero de Mayo, reconducida desde 1890 como resultado de un acuerdo que se adoptó en el año anterior entre los líderes de los movimientos socialistas, social demócratas y nacionalistas radicales de diversos países. Pocos años antes, al comenzar el mes de mayo de 1886 se había dado una sucesión de choques fortísimos, sangrientos para ambas partes, entre la policía de Chicago y trabajadores que protestaban por la situación laboral en Haymarket; el suceso abocó a una desmedida represión policial y, en poco tiempo, los mártires de Chicago se convirtieron en foco de atracción y preocupación por su virtud propagandística en cuanto mito. En el congreso socialista internacional de 1889 se acudió ya a la táctica de unir la protesta social, política, humana, con una demanda laboral suficientemente atractiva: la jornada de ocho horas18. Y eso fue lo que desencadenó el proceso definitivo que culminó en la publicación de la encíclica, aunque su preparación fuera muy anterior.

  • 19 Detalles de todo esto, en José Andrés-Gallego, Pensamiento y acción social; véanse primero las «Con (...)

36Cierto que fueron pocos los boletines eclesiásticos de las diócesis españolas que reprodujeron el texto de León XIII, como se ha advertido más de una vez. Pero se olvida que no todos podían hacerlo, por falta de medios. ¿Se publicaron en más o en menos que otras encíclicas papales de los años inmediatamente anteriores? Por otro lado, se reeditaban numerosos diarios católicos, a algunos de los cuales estaban suscritos párrocos de lugares recónditos, adonde así llegó el mensaje leoniano, Y lo que importa más: por sus obras los conoceréis. La incorporación de gentes de la alta sociedad española y de la «élite» de la política gubernamental a la acción social se dio en los años noventa, que fue asimismo cuando se crearon los instrumentos institucionales y periodísticos de alcance nacional con los que se intentó articular lo que había surgido hasta entonces por iniciativas locales. En España desde 1900 se empiezan a promulgar medidas laborales sin solución de continuidad y a muy buen ritmo, hasta nuestros días. La cercanía de las fechas (1891-1900) no es precisamente casual; elementos católicos –con los de inspiración lejana o cercanamente krausista– fueron los que impulsaron con más fuerza los trabajos preparatorios de esas leyes en el seno de la llamada Comisión de Reformas Sociales19.

37Es curioso comprobar que en los países protestantes la evolución fue semejante: en algunos estados, especialmente en Prusia, la legislación social es netamente anterior a 1891. En Prusia mismo, la Sozialpolitik de Bismarck se desarrolló paralela al Kulturkampf contra la Iglesia Católica como medio de afianzar la monarquía y de reducir la fuerza creciente de los socialdemócratas. Pero también aquí, después de 1891, entre los principales dirigentes del movimiento social cristiano abundaron más que antes los industriales prominentes y los líderes políticos de los partidos de derecha, amén de los clérigos.

  • 20 Heinz Beyer, «Arbeit steht auf uns’rer Fahne unddas Evangelium». Sozialer Protestastismus undbürger (...)

38Y frente a todos éstos, la gran paradoja: también el mismo tipo de personalidades en España y en Prusia: otros líderes políticos, liberales católicos en unos casos, como en España Canalejas, o conservadores luteranos, como allí el conde Eduard Georg Bethusy-Huc, denunciaban que con ese movimiento social cristiano se estaba preparando el camino al socialismo20.

El despliegue institucional de la acción social de la Iglesia: el agrarismo como especialidad

39El ciclo que culmina con la Rerum novarum se centra –y queda dicho– en las relaciones entre capital y trabajo y por lo tanto en la noción de propiedad, en la organización de esas relaciones por medio de asociaciones preferentemente mixtas y en el papel subsidiario que corresponde a los gobernantes civiles, es decir en la intervención del Estado.

40Todo esto constituye el núcleo principal de lo que se ha estudiado como acción social de la Iglesia: el conjunto de instituciones en que esos criterios se plasman: las asociaciones benéficas (esto es: aquellas en las que los que tenían más daban a los que tenían menos parte de su caudal), las asociaciones mixtas (los círculos obreros, patronatos y sindicatos...), las entidades de ahorro y cooperación (cajas de ahorro, cajas de crédito, sobre todo rural, cooperativas de producción y de consumo): es decir aquellas que se basaban no tanto en la recepción de fondos ajenos como en la mejor administración de los propios.

  • 21 Ibid.

41No han sido pocos los problemas derivados de este abanico asociativo, que ha hecho correr ríos de tinta: los principales son tres: uno, el largo proceso de abandono y recuperación del carácter reivindicativo por parte de los mismos y, con ello, el abandono del recurso a cualquier forma de coacción contra los patronos (la huelga, incluso el arbitraje); otro, el proceso de imposición y abandono del carácter socialmente mixto de esas asociaciones; y el tercero, el de la oportunidad o no de llamarse «católicas»21.

42Todo esto se proyecta casi hasta nuestros días: por lo menos hasta el colapso de los llamados apostolados obreros de Acción Católica en los años sesenta y setenta del siglo xx, como ahora veremos.

43Pero deja dos legados fundamentales: uno, la aparición del agrarismo; el otro, el proceso de autonomía que llevó varias de aquellas líneas de actuación (sobre todo las de carácter semibancario y en general las más técnicas) a constituirse en organizaciones ajenas a la jerarquía eclesiástica y, en el sentido restrictivo de que antes hablábamos, a dejar de ser por lo tanto acción social católica. El caso español de las cajas de ahorro v el de las cajas rurales son ejemplos idóneos.

  • 22 Ibid. Pero, posteriormente, lo hemos hallado en los años setenta en Tíldela de Navarra.

44Lo primero, el agrarismo, parece ser un añadido exógeno de finales del siglo XIX; tiene que ver con el desarrollo de la sociología y de la economía política. El estudio de las sociedades rurales y de sus formas organizativas, presuntamente atávicas, había ido descubriendo a los estudiosos, y enseguida a los activistas, y muy pronto a los políticos –cristianos o no, católicos o acatólicos– la conveniencia de aprovechar esa realidad que ya existía para encauzarla en el cuerpo legal de los estados de derecho. Es curioso que por ahí, seguramente desde Erancia, llegase a España y a diversos países la sustitución de las denominaciones asociativas obreras empleadas hasta entonces («sociedades de socorros mutuos, sociedades de resistencias, uniones» –anglicismo por cierto éste último–...) por la palabra «sindicato». El sindicato por excelencia fue en principio –último cuarto del siglo XIX– la asociación agrícola de carácter cooperativo, el sindicato agrícola. Y es de notar que las primeras veces que hallamos esta denominación en España –en los años ochenta– se encuentra en textos de noticias de Francia, posiblemente traducidos del francés22.

45Y que los católicos y los jerarcas de la Iglesia fueran enseguida por ahí, por el agrarismo, no es nada extraño porque era por principio el mundo donde los valores tradicionales de las sociedades cristianas solían conservarse mejor por aquellos días.

46Asunto principal, trascendental incluso; porque en algunos de estos países –así España– el catolicismo social iba a cosechar éxitos sobre todo en el mundo rural más propicio al catolicismo. Y casi sólo en él. Lo cual constituía un cambio «histórico»: una religión que se había desarrollado a partir de las ciudades y aún era descubierta en algunos rincones campesinos del finisterre de Occidente en el siglo X, y en América en el XVIII y el XX, no acertaba ahora a cuajar en la nueva sociedad urbana, la sociedad del porvenir sin duda en cuanto a marcar las pautas de comportamiento... a la larga también entre los agricultores.

Despliegue... y repliegue institucional (1914-1939)

47Este catolicismo social empieza a escapársenos de las manos –a los historiadores– entre 1914 y 1939 lo más tarde, dos fechas no por casualidad ligadas a las guerras. Y esa huida (entiéndase: huida de las fuentes donde antes lo encontrábamos) tiene que ver con aquel proceso de autonomía de una serie de instituciones originariamente católicas.

48He aquí otra cuestión apenas estudiada y que hay que estudiar: ¿Quién supondría hoy que la «Caixa» catalana –por ejemplo– aparece en la prensa católica social de principios de siglo como una de tantas cajas de ahorro constituidas como fruto de la acción social católica?

49Como lo son las cajas rurales. Todavía recuerdo que hacia 1980 en la Caja Rural Central de una importante provincia muy agrarista española, buscando documentos, fui trepando por los escaños de la jerarquía interna correspondiente hasta llegar a la puerta donde ponía Dirección. Detrás de ella había dos eclesiásticos de sotana. Pero ya hacía mucho que en otras provincias aquellas cajas habían perdido sus primitivos vínculos canónicos.

  • 23 Véase sobre esto, y sobre el caso de Navarra, José Andrés-Gallego, Pensamiento y acción social, p. (...)

50De este proceso de separación de los eclesiásticos y desvinculación por lo tanto de la acción social católica, una principal razón radicó en el decreto de 18 de noviembre de 1910, emanado de la Sagrada Congregación Consistorial vaticana, en virtud del cual se prohibió que los sacerdotes desempeñaran la administración de entidades de carácter económico, aunque fueran su propia obra. En varias diócesis del mundo, el respectivo obispo consiguió que la norma no se aplicara, por lo general alegando que no había seglares aptos para sustituir a los clérigos en esas tareas y que el apartamiento de éstos implicaría el hundimiento de esas asociaciones. Es curioso (y revelador) que, con alguna frecuencia, las diócesis exentas gracias a esas apelaciones fueran las de agrarismo más pujante. Es el caso, en España, de la diócesis de Pamplona23. Lo cual quiere decir que acaso la razón no era realmente la dicha, aunque el propio obispo creyera decir la verdad. ¿No querían perder el control de lo que consideraban (y era) obra de la Iglesia?, ¿o no tenían una idea cabal de lo que era la Iglesia y lo que convenía al sacerdocio?

51El hecho es que las entidades de esa naturaleza empezaron una andadura laica que tuvo muy diversos finales. Muchas (hemos visto un señero ejemplo en las cajas de ahorro) siguen esa andadura sin recordar su origen y, rara vez, recordándolo aún hoy (como sucede con la Caja de Ahorros del Círculo Católico de Burgos y, hasta cierto extremo, con el Monte de Piedad y Caja de Ahorros de Córdoba). Otras, no pocas, desaparecieron; no tenían más vida real que el activismo de un cura o de un religioso. Algunas (y aquí principalmente las cajas rurales) se vieron afectadas además por el crecimiento del intervencionismo estatal y la sujeción consiguiente a la legislación bancaria, crediticia o cooperativista de carácter general. Los curas de los pueblos podían crear cooperativas pero, si prosperaban, llegaba en uno u otro tiempo el momento en que los controles legislativos y el propio volumen de la actividad generaban unos esfuerzos que ya no tenían que ver ni cabían en la administración de una parroquia.

52Esto, insisto, afectó de diversas maneras y a ritmos diferentes a las cajas de ahorro –primero y ante todo– y a las cooperativas de crédito, rural o no, y de consumo. Los sindicatos y asociaciones similares, donde la administración de dinero era cosa menor, siguieron como estaban.

53Lo cual tuvo una consecuencia reductora importante. La Acción Católica tendió a reducirse al sindicalismo y, en general y a lo sumo, al asociacionismo obrero, patronal o mixto.

54Al principio y durante mucho tiempo, hasta muy entrado el siglo XIX, la acción puramente benéfica, por su parte, incluso de la suerte de la que desarrollaban las hermanitas de los pobres o de los ancianos desamparados, y organizaciones parejas, además de la beneficencia laica de las Conferencias de San Vicente de Paúl, se tuvo por cosa propia y fundamental de esa acción social católica. Pero, con el tiempo, esas actividades también fueron considerándose cosa ajena y distinta, que no respondía al creciente carácter profesional de lo obrero o lo patronal.

El problema de lo confesional

55Carácter profesional en un sentido muy concreto. Y es que en esta reducción de lo social católico tuvo parte importante el propio esfuerzo organizativo de lo que se había formado. Desde finales del siglo XIX, en bastantes diócesis del mundo católico habían ido constituyéndose organismos coordinadores de las que, en España –donde también ocurrió así–, recibieron el nombre genérico de «corporaciones católico-obreras». Poco a poco, sobre todo en los años que siguieron al impulso de la Rerum novarum, es decir a 1891, los organismos coordinadores llegaron a ser nacionales y fueron trabándose verdaderas pirámides de gobierno de la acción social, con un escaño nacional supremo, niveles diocesanos y parroquiales, con sus correspondientes asambleas en cada nivel.

56Las formas en que todo esto se concretó fueron muy diversas. Hubo países en los que a esto, poco antes o poco después de 1900, empezó a llamársele Acción Católica y fue el germen de la AC propiamente dicha.

57Hubo también algunos en los que las asociaciones obreras católicas se integraron en AC y otros en donde pervivieron como organizaciones ajenas o autónomas. Por fin, los hubo asimismo en los que desaparecieron.

58Esto último tuvo que suceder, por imposición de los gobernantes, por lo pronto en alguno de los estados autoritarios que se multiplicaron desde 1919.

59Y aquí lo que ocurrió fue que el relevo lo tomaron, por lo general, los que se comenzaron a llamar apostolados obreros de Acción Católica.

  • 24 Para la bibliografía relacionada con el catolicismo social español posterior a 1914 –incluido el fr (...)

60Fue el caso de España. Aquí, desde 1910-1912, se comenzó por distinguir tres campos de lo que se llamó la acción social católica: el agrario (que dio lugar a la CONCA: confederación de los sindicatos católicos de esa naturaleza), el «obrero» (en rigor, industrial y de servicios, que terminó también en conformar su propia confederación, CESO, aunque por un camino más tortuoso y con menos fuerza) y el de lo demás24.

61Pero todo fue suprimido entre 1937 y 1940 por obra de la dictadura de Franco –católica y todo– y el empeño de no dejar nada fuera del Sindicato Único, estatal. Se salvaron únicamente –por el portillo del Ministerio de Educación– la Federación de Maestros Católicos y –por los económicos– las mentadas cajas rurales y de ahorro.

62Aparte, la junta organizadora de los Congresos Católicos nacionales había comenzado a llamarse de Acción Católica, todavía en el XIX. Pero la organización que recibiría este nombre –la Acción Católica– no se articuló propiamente hasta los años veinte de nuestra centuria. Como es sabido, Pío XI impulsó su reorganización general –no su creación– desde 1922 (Ubi arcano). El modelo habitual, con muchas variantes, se aproximó ante todo al de la articulación en cuatro ramas (hombres, mujeres y jóvenes de uno y de otro sexo).

63Y ese fue el esquema que se siguió en España.

64Sin embargo, casi a la vez, comenzaron a aparecer los apostolados especiales (la JOC en 1925 en Bélgica por obra del futuro cardenal Cardijn) y a ellos se recurrió en España desde 1946-1947 para salvar la prohibición de los sindicatos estrictos. Así, y por eso, nacieron la JOC y la HOAC: Juventud Obrera Católica y Hermandades Obreras de Acción Católica.

65En rigor, la originalidad de los apostolados especiales se ha exagerado. En unos casos se trató, en efecto, de creaciones nuevas que rompían aquella organización cuatripartita de la AC; pero en otras, acaso las más, fueron herencia o pura supervivencia de asociaciones anteriores o coetáneas a la Acción Católica que se incorporaron a ésta de 1922 en adelante. El caso de la Juventud Católica Española, creada a poco de mediar el siglo XIX, es un ejemplo claro.

  • 25 Ver la traducción de la encíclica Singulari quadam que se publicó en el Boletín Eclesiástico Oficia (...)

66En todo caso esto implicaba otros dos problemas que ya se han mencionado y que por tanto no nacieron de lo dicho sino que se confundieron con ello. Uno fue el del carácter confesional, en el sentido de «paladinamente católico» –como solía decirse–, de las asociaciones obreras, empezando por su propia denominación. Desde las últimas décadas del siglo XIX y los primeros lustros del XX, primero en los países de mayor pluralismo religioso, se había planteado la posibilidad de actuar y hasta unirse organizativamente con grupos obreros acatólicos e incluso acristianos. Que existían, y tan fuertes o más que los católicos y con muy parecidos planteamientos sociales. Pío X, en la encíclica Singulari quadam (1912), creyó preciso manifestarse abiertamente en pro de las asociaciones confesionales, y así lo fueron justamente las españolas hasta 1919 en que surgieron los primeros sindicatos católicos que no se decían tales, sino «libres». Igual que en los países de mayor pluralismo religioso, el exclusivismo confesional no pudo sobrevivir a los trastornos derivados de las revoluciones de 1917 y a la consecuente necesidad de aunar las fuerzas25.

67Y esto supuso la renuncia a la dependencia jerárquica de las asociaciones (o algunas de ellas) sobre todo en los años veinte y treinta. Lo cual, a la larga, acabó por plantearse en casi todos los casos, ya en los años sesenta, cuando la dependencia de los obispos pasó a quedar en entredicho como obstáculo no ya para la colaboración con los obreros de otras confesiones sino como problema de la naturaleza misma de la Acción Católica y, más si cabe, de los apostolados especiales. Los criterios de Pío X fueron por tanto, y por lo general, olvidados. También en la España de Franco, donde militantes de la JOC y la HOAC tendrían parte principal –en los años cincuenta y sesenta– en la creación de las Comisiones Obreras –enseguida relacionadas con el Partido Comunista– y de la Unión Sindical Obrera (USO), que acabaría disolviéndose en la UGT socialista.

La democracia cristiana

  • 26 Véase el texto de la ponencia, en nuestro El socialismo durante la dictadura (1923-1930), Madrid, 1 (...)

68El otro asunto implicado en el nacimiento de la Acción Católica fue político; también en los últimos lustros del siglo XIX habían ido cuajando teorías –viejas en realidad– acerca de la forma católica de articular la sociedad y eso hizo que el catolicismo político y social en general se incorporase a finales de la centuria y principios del siglo XX al movimiento corporativista, que en realidad tenía expresiones mucho más complejas y no siempre católicas, hasta el punto de que entre sus defensores principales –los del corporativismo– figuraron algunos socialistas marxistas de primera magnitud. La propia constitución política de la recién nacida URSS, aprobada en 1936, quiso ser corporativista, como lo fue el anteproyecto de sistema parlamentario llevado por Julián Besteiro al XII Congreso del Partido Socialista Obrero Español en 192826.

69En su formulación típica, se trataba de organizar corporativamente la política y corporativamente la economía como consecuencia de la organización naturalmente corporativa –orgánica– de la sociedad.

  • 27 Lo estudiamos en «La segunda democracia cristiana en España (1898-1901)», en Homenaje a Antonio Dom (...)
  • 28 Cf. Federico Rodríguez, Doctrina pontificia: documentos sociales, Madrid, 1964, pp. 357-377.

70Así nació, a finales del XIX, la llamada democracia cristiana. En España la propugnaron entre 1899 y 1902 el catedrático –economista y hombre de derecho– Amando Castroviejo y el industrial Salvador Busquets sobre todos27. En 1902, sin embargo, era una denominación prohibida expresamente por León XIII en otra encíclica, la Graves de communi28. El Papa certificaba en ella que muchos veían en ese nombre –democracia cristiana– la aceptación de los derechos del ciudadano, es decir del liberalismo, condenado por el magisterio pontificio desde 1832 en la encíclica Mirari vos, y dispoma que sólo se empleara, si acaso, para denominar la beneficencia católica.

  • 29 Óscar Alzaga, La primera democracia cristiana en España, Esplugas de Llobregat, 1973.

71Es obvio que esto también se olvidaría, sobre todo desde 1919, cuando se constituyeran los primeros partidos políticos de cierta envergadura llamados o definidos expresamente como democristianos. Del mismo año 1919 data el Grupo de la Democracia Cristiana formado en Zaragoza porvarios profesores universitarios y periodistas. Y de 1921, el Partido Social Popular, inspirado en el nombre de los popolariitalianos29.

El corporativismo y la democracia cristiana

72Esto nos introduce en la segunda gran apertura temática que requiere el estudio de la acción social de la Iglesia. La primera había sido la propia definición inicial del catolicismo social, que no se ceñía, según vimos, al asociacionismo obrero pero que fue reduciéndose a él; la segunda es de signo contrario: consiste en un ensanchamiento temático que en gran medida se confunde con la historia del pensamiento y la acción política de los católicos.

73En principio se trata de dos realidades que discurrieron separadas: la política y la social. Las une, insistamos en ello, el corporativismo de fin del siglo XIX. Pero no tardó en insinuarse –estamos ya a comienzos del siglo XX– la posibilidad de relegar la lucha en pro de una forma concreta de organización político social, la corporativa, y ceñirse a defender programas socialmente reivindicativos tomando parte para ello en la vida política dentro del orden constituido y aceptándolo por lo menos por un mero posibilismo.

  • 30 Ver la bibliografía a que se remite en José Andrés-Gallego, Pensamiento y acción social p. 421. El (...)

74La «conceptualización» real, histórica, de lo que digo fue mucho más sutil y compleja y aún hoy no es fácil sistematizarla. El ejemplo palmario, quizás el principal, es el impreciso contenido de la condena de Le Sillon por Pío X y todo lo que afecta a la definición, conceptual asimismo, del modernismo30. En último término la cuestión radicaba en que algunos se plantearon la posibilidad de no reducirse a un puro posibilismo, sino a la estricta aceptación del sistema liberal, dándole nuevos fundamentos teóricos, o a fundar ese posibilismo en bases doctrinales asimismo distintas de las antiguas. Pero la pluralidad consecuente fue inmensa, a las alturas en que se hallaba el pensamiento occidental hacia 1900: allí se confundieron el simbolismo religioso de Herbert, el dogmatismo moral de Laberthonnière, el pragmatismo de Le Roy, el modernismo teológico de Tyrrell y von Hügel, el modernismo bíblico de Loisy...

75Con razón, por lo tanto, lo que se rechazaba en el decreto Lamenta bilí (1907) no era nada semejante a un sistema político, sino unas actitudes, que, por otro lado, más bien tenían que ver con una exégesis bíblica independiente de la historia de la Iglesia, de la Revelación y el dogma, y con el subjetivismo, el evolucionismo... y el agnosticismo y el inmanentismo vital de que hablaría Pío X en la encíclica Pascendi dominici, publicada ese mismo año.

76Y sin embargo con ellos iba –confundido, por lo menos fundido en unas mismas páginas y personas– el democristianismo de la revista milanesa Il Rinovamento, por citar un ejemplo claro de mezcla de tendencias que se metieron en un saco común, y la figura del P. Romolo Murri, creador de la Liga Democrática Nacional en 1905; ambos, revista y sacerdote, condenados.

77¿Por demócratas? ¿Por modernistas? ¿Por simplemente equívocos?

78¿Qué es, por lo mismo, lo que Sangnier, el director de Le Sillon, propagandista de la democracia cristiana y empeñado organizador de una jeune garde que a modo de avanzada tenía que aportar al movimiento político los necesarios dirigentes, hubo de ver en la encíclica Nuestra carga apostólica (1910) para someterse... y continuar su propaganda, ahora desde la Ligue de la jeune république (1912)? Recuérdese: el propio Pío X había conseguido que en Italia la Opera dei Congressi se disolviera y que no se celebraran más Congresos Católicos en España, donde por otra parte también se suspendieron, acusadas de modernismo, las Semanas Sociales, ya en 1912. El fondo histórico del problema era muy claro y simple: quedaba en entredicho el rechazo del liberalismo por parte del magisterio pontificio, que seguía en vigor. Era hasta cierto punto factible un partido católico. No una democracia cristiana.

  • 31 Véase un ejemplo claro en la trayectoria del Giornale «eclesiastico di Roma, creado en 1785y estudi (...)
  • 32 En Il potere pubblico. Le leggi naturali dell’ordine sociale (reed. Eugenio Guccione, Palermo, 1988 (...)

79Era la otra cara de la moneda de aquel ciclo contrarrevolucionario paulatinamente abierto entre el entorno de 1789 y el de 1848. También aquí podía hablarse de un período de relativa indefinición31. Todavía en 1859 el teatino Ventura di Raulica había abogado por una democracia política basada en el reconocimiento del derecho a voto a todos y sólo los cabezas de familia32. En 1864, se publica el compendio de condenas que acompañan la Quanta cura, el Syllabus, con el que se cierra la evolución doctrinal del rechazo de las libertades individuales.

80La creación de los partidos democristianos desde 1919 pondría fin a este equívoco; aunque fueron los más corporativistas hasta después de la Segunda Guerra Mundial.

81En último término, como el de la HOAC y la JOC, la historia de la democracia cristiana española formaría parte tanto de la oposición al franquismo como de los intentos de apertura del Régimen. En ambos casos, desde 1945: cuando la derrota de Hitler hizo creer a unos que el ocaso del Régimen era cosa inmediata e hizo pensar a los del propio Régimen que había que presentar una fachada democrática.

82Al cabo, la HOAC y la JOC –y con ellas el sindicalismo católico– no pasaría la reválida de la Transición, por la sencilla razón de que ya no eran necesarias; en tanto que los partidos democristianos quedarían difuminados en las opciones políticas de centro derecha que, en la España de los años setenta en adelante, se declaraban inspiradas en el humanismo cristiano.

83A estas alturas, la normalización democrática de España volvía a hacer que la historia española de estas realidades fuera semejante a la de otros países de Europa y América.

Notes

1 Elaboramos este estudio, añadiéndole acotaciones sobre el caso de España, a partir de nuestra propia «Recapitulación centenaria», en Fernando Fernández Rodríguez (coord.), Estudios sobre la encíclica «Centesimus annus», Madrid, Aedos y Unión Editorial, 1992, PP-33-78.

2 Insisto una vez más en la personalidad de Juan González, el chantre de Valladolid, cuya teología del trabajo no ha sido estudiada como sería necesario. Véase el artículo biográfico de Jesús Martín Tejedor, en Diccionario de Historia eclesiástica de España, Madrid, CSIC, 1975, y las citas que se hacen en José Andrés-Gallego, Pensamiento y acción social de la Iglesia en España, Madrid, Espasa-Calpe, 1984 (citado Pensamiento y acción social), pp. 29-30, de su sermón de 1870 sobre las Condiciones yfrutos del trabajo.

3 Lo estudiábamos en Pensamiento y acción social.

4 Véase la revisión de Herbert Lüthy, «Variations on a Theme by Max Weber», en Menna Prestwich (ed.), InternationalCalvinism, Oxford 1986, pp, 369-390, y el replanteamiento sociológico de la tesis weberiana que hace David Zaret, The Heavenly Contract. Ideology and Organization in Pre-Revolutionary Puritanism, Chicago, 1985.

5 Léon de Sousberghe, «Propriété “de Droit Naturel”: thèse néo-scolastique ct tradition scolastique», Nouvelle revue théologique, 71, 1950, pp. 580-607. Esto y lo que sigue sobre Balmes, en Pensamiento y acción social, p. 21.

6 Basta repasar el notable elenco de textos reunidos por Restituto Sierra Bravo, El mensaje social de los padres de la Iglesia, Madrid 1991. Véase también Restituto Sierra Bravo, El pensamiento social y económico de la escolástica. Desde sus orígenes al comienzo del catolicismo social (2 vols.), Madrid, CSIC (4" ed.), 1975.

7 Dos ejemplos concretos, José Antonio Maravall, «De la misericordia a la justicia social en la economía del trabajo: la obra de fray Juan de Robles», Moneda y Crédito, 148, 1979, pp. 57-88 y Alfredo Floristán Imízcoz, «Un largo enfrentamiento social: pechas y pecheros en Navarra (siglos XVI-XIX)», Híspania, 44,1984, pp. 19-47.

8 Véasen los casos de Charles S. Edwards, Hugo Grotius, theMiracleof Holtand. A Study of Politicaland Legal Thought, Chicago, Nelson-Hall, 1981; J. P. Sommerville, «From Suárez to Filmen a Reappraisal», Historical Journal, 25, 1982, pp. 525-540 y el prólogo de Michael Novak al libro de Alejandro A. Chaufen, ChristiansforFreedom. Late-ScholasticEconomics, San Francisco, 1986, traducido al castellano como Economía y ética. Raíces cristianas de la economía de libre mercado, con introducción de Rafael Termes, Madrid, 1991.

9 Verlos estados de la cuestión de David Cannadine, «The Present and the Past in the English Industrial Rcvolution», Past and Present, 103,1984, pp. 131-172 y Rondo Cameron, «A New View of European Industralization», The Economic History Review, 38 (1), 1985, pp. 1-23.

10 Una explicación breve de su génesis, en José Andrés-Gallego, Historia general de la gente poco importante. América y Europa hacia 1789, Madrid, Gredos, col. «Monografías históricas» (3), 1991. Cf. sobre todo Johannes Rocalla von Bieberstein, Die These von de Verschwörung (1776-1745). Philosophen, Freimaurer, Juden, Liberale und Sozialisten als Verschwörer gegen die Sozialordnung, Berna-Francfort, 1978.

11 Remito a la obra clásica de Roger Aubert, Pío IX y su época, Barcelona, 1974.

12 Carmen Mencía, «Expulsión del embajador inglés Henry Litton Bulwer», Boletín de la Real Academia de la Historia, 80,1983, pp. 495-550.

13 Lloyds S. Kramer, Threshold of a New World. Intellectuals and the Exile Experience in París (1830-1848), Londres, 1988.

14 José Andrés-Gallego, Pensamiento y acción social, pp. 419 ss.

15 La ultima afirmación documentada de todo esto, cf. José Andrés-Gallego, «Apología y método en historia social: réplica ex abundantia», en Estudios de historia moderna y contemporánea. Homenaje a Federico Suárez. Verdeguer, Madrid 1991, pp. 17-28. Tengo que confesarla satisfacción de ver ratificada esta tesis, a escala general, en la encíclica Centesimas annus, n. 16 y especialmente n. 26, donde se habla del Movimiento Obrero como de una realidad «nacida como una reacción de orden ético y concretamente cristiano contra una vasta situación de injusticia» y, sólo a posteriori, ganado en buena medida por el marxismo. Lo había advertido en 1978 en la ponencia que se publicó al año siguiente en el Colegio Reina Cristina del Escorial, «La Iglesia y la cuestión social: replanteamiento», en Estudios históricos sobre la Iglesia española contemporánea. III Semana de Historia Eclesiástica de España Contemporánea, El Escorial, Colegio Universitario Reina Cristina, 1979, pp. 11-116. Cf, también Lynn Hunt y George Sheridan, «Corporatism, Association, and the Language of Labor in France (1750-1850)», Journal of Modern History, 58,1986, pp. 813-844.

16 Véase respectivamente André Gueslin, L’invention de l’économie sociale. Le XIXe siècle français, París, 1987 y José Andrés-Gallego, Pensamiento y acción social, «Conclusiones».

17 Lo examinamos en «Ventura, Donoso, Balmes», Híspanla Sacra, 42,1990, pp. 493-502 y en «Ventura, Donoso, Balines», en Gioacchino Ventura e il pensiero político d’ispirazione cristiana dell’Ottocento. Atti del Seminario Internaztonale (Erice, 6-9 ottobre 1988), Florencia, 1991, pp. 253-264. Pero la obra principal, para una visión que no se ciña a España, es la de Austin Gough, París and Rome. The Gallican Churcb and the Ultramontane Campaigne (1848-1853), Nueva York, 1986.

18 Sobre el eco de los sucesos de Haymarket entre los obreros europeos, véase la contribución de M. Cordillot en Marianne Debouzy (cd.), À Sombre de la statue de la liberté, Immigrants et ouvriersdansla République américaine (1880-1920), París, 1988.

19 Detalles de todo esto, en José Andrés-Gallego, Pensamiento y acción social; véanse primero las «Conclusiones»,

20 Heinz Beyer, «Arbeit steht auf uns’rer Fahne unddas Evangelium». Sozialer Protestastismus undbürgerlicher Antisozialismus im Wuppertal (1880-1914), Reinbeck, 1985, y Pensamiento y acción social, passim.

21 Ibid.

22 Ibid. Pero, posteriormente, lo hemos hallado en los años setenta en Tíldela de Navarra.

23 Véase sobre esto, y sobre el caso de Navarra, José Andrés-Gallego, Pensamiento y acción social, p. 370.

24 Para la bibliografía relacionada con el catolicismo social español posterior a 1914 –incluido el franquismo y el papel de los apostolados obreros de Acción Católica – puede verse la que mencionábamos en dos estudios que elaboramos con el prof. Antón M. Pazos: «Los españoles, entre la religión y la política», en Historia Generalde Españay América, t. XIX (1): La época de Franco, Madrid, Rialp, 1992, pp. 51-166 y «Cien años (y algo más) de catolicismo social en España», en Antón M. Pazos (din), Un siglo de catolicismo social en Europa (1891-1991), Pamplona, Eunsa, 1993, pp. 1-92.

25 Ver la traducción de la encíclica Singulari quadam que se publicó en el Boletín Eclesiástico Oficial del Arzobispado de Zaragoza, 52,1913, pp. 6-10. La encíclica iba dirigida a los obispos alemanes y justamente en Alemania se desarrollaba desde los años noventa y siguió en 1912 y después un movimiento obrero cristiano (católico-protestante) de notable pujanza: véase Eric Dorn Brose, Christian Labor and the Politics of Frustration in Imperial Germany, Washington, 1985 y William L. Patch Jr., Christian Trade Unions in the Weimar Republic (1919-1933). The Failure of «Corporate Pluralism», New Haven-Londres, 1985. Una visión concreta del cristianismo social – en este caso, el paternalismo social – en un ámbito acatólico, ver Robert Waller, The Dukeries Transformed. The Social and Political Development of a Twentieth-Century Coalfield, Oxford, 1983. En el distrito de Dukeries, de hecho, el asociacionismo independiente se mantuvo hegemónico hasta los años cuarenta de nuestro siglo, que fue cuando comenzó la expansión del Partido Laborista.

26 Véase el texto de la ponencia, en nuestro El socialismo durante la dictadura (1923-1930), Madrid, 1977, pp. 610 ss.

27 Lo estudiamos en «La segunda democracia cristiana en España (1898-1901)», en Homenaje a Antonio Domínguez. Ortiz, Madrid, Ministerio de Educación y Ciencia, 1981, pp. 757-766.

28 Cf. Federico Rodríguez, Doctrina pontificia: documentos sociales, Madrid, 1964, pp. 357-377.

29 Óscar Alzaga, La primera democracia cristiana en España, Esplugas de Llobregat, 1973.

30 Ver la bibliografía a que se remite en José Andrés-Gallego, Pensamiento y acción social p. 421. El modernismo español ha sido objeto de un debate de enorme interés, también desde el punto de vista conceptual: ver Alfonso Botti, La Spagna e la crisi modernista. Cultura, societá avile e religiosa tre Otto e Novecento, Brescia, Morcelliana, 1987; y Milagrosa Romero Samper, «Modernidad, modernismo y modernismos. Iglesia y cultura en la España de fin de siglo», Híspanla Sacra, 61, 1989, pp. 699-718. Giran en parte en torno a los planteamientos de Luis de Llera Esteban, Relaciones culturales italo-hispánicas. La embajada de T. Gallarati Scotti en Madrid (1945-1946), Milán, 1985, sobre los que hemos vuelto en Luis de Llera y J. Andrés Gallego, La España de posguerra: un testimonio, Madrid, 1991. Respecto a los personajes e instituciones mencionadas más adelante, ver M. de la Bédoyére, The Life of Baron von Hügel, Londres, 1951; Lawrence E. Barmann, Baron Friedrich von Hügel and tbe Modernist Crisis in England, Nueva York, 1972; A. Houtin y F. Sartiaux, Alfred Loisy. Sa vie, son oeuvre, París, Éd. du CNRS, 1960; Claudio Giovannini, Política e religione nel pensiero della Lega Domocratica Nazionale (1905-1915), Roma, 1968; G. de Rosa, Storia del movimento cattolico in Italia, t. 1: Dalla Restaurazione all’età giolittiana, Bari, 1966; P. Scoppola, Crisi modernista e rinovamento cattolico in Italia, Bolonia, 1961 y A. Gambasin, Il movimento sacíale nell’Opera dei Congressi (1874-1904). Contributo per la storia del cattolicesimo rocíale m Italia, Roma, 1958. Aparte, la riquísima colección editada en el Centro Studi per la Storia del Modernismo, «Fonti e documenti» (1-19), 1972-1990. Sobre la opción por un partido católico y no por la democracia cristiana, véase Émile Poulat, Catholicisme, démocratie et socialisme. Le mouvement catholique et Mgr Benignt. De la naissance du socialisme á la victoire du fascisme, París, 1977. Del mismo autor y en relación con el propio Benigni, Intégrisme et catholicisme intégral. Un réseau secret International antimoderniste: la «Sapinière» (1909-1921), Tournai-París, Casterman, 1969. También de E. Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, París-Tournai, 1962 e I D., «Pour une nouvelle compréhension de la démocratie chrétienne», Revue d’histoire ecclésiastique, 70 (1), 1975, pp. 5-38. Un intento de sistematización, cf. Ramón García de Haro, Historia teológica del modernismo, Pamplona, 1972.

31 Véase un ejemplo claro en la trayectoria del Giornale «eclesiastico di Roma, creado en 1785y estudiado por Giuseppe Pignatelli, Aspetti della propaganda cattoltca a Roma da Pio VI a Leone XII, Roma, 1974.

32 En Il potere pubblico. Le leggi naturali dell’ordine sociale (reed. Eugenio Guccione, Palermo, 1988). Esto entre gentes cultas; en el ámbito de la opinión que podemos llamar popular eran pocas las excepciones del tipo de la que describe Mary Linn Stewart-Mcdougall, The Artisan Republic. Revolution, Reaction, and Resistance in Lyon (1848-1851), Kingston, 1984.

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Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid

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