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Religión y sociedad en España (siglos xix y xx)

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Paul Aubert

III. — La Iglesia en la vida política: clericalismo y anticlericalismo

Democracia y anticlericalismo en la crisis de 1898

Manuel Suárez Cortina

Texte intégral

1En el Heraldo de Madrid del 31 de enero de 1901, escribía Luis López Ballesteros:

¡Resurrección! España, que se creía muerta, respira como Electra. España, que parecía no responder a ningún llamamiento del deber después de la derrota, vive y alienta cuando se toca su libertad. España, a quien se le señalaba en Europa como a manera de vertedero donde van a parar las aguas pútridas que expulsa la comunidad civilizada, se dispone a obrar por sí misma la labor de higienizar y sanear su alma y su cuerpo. España, que languidecía anémica, se recobra y se levanta y enseña sus puños a la reacción clerical, España aún tiene tribuna parlamentaria, aún tiene teatro, aún tiene novela, aún tiene Arte, aún tiene prensa.
Y todo, incluso la batalla por la fuerza, que siempre condenaremos, y a la cual ojalá Dios no lleguemos nunca, es preferible al marasmo, al desmayo, a la asfixia en que parecía vivir la patria, y que merecía, ¡oh tristeza!, que nos dijeran en el Extranjero que tomábamos muy
filosóficamente el desastre. No, no toma con filosofía, ni con resignación, ni con mansedumbre el pueblo hispano el agravio de sus infortunios. Lo que les faltaba es una bandera, un ideal, es un lema de batalla para contarse, para sumarse todos los elementos de renovación y de progreso de la España nueva. Y ya lo tiene; se lo han dado hecho reaccionarios clericales, ultramontanos, que ni siquiera han tenido el instinto de esconderse después de la catástrofe, y se ciernen sobre el cuerpo palpitante de la nación sin ventura.
Y no hay, no, otra salvación para España que el que no se encierra en ese espíritu liberal que resucita. Si España ha de culminar siendo nación, no puede eliminarse del derecho y de la vida de los pueblos de Europa, extendiendo hasta los Pirineos una prolongación del Magreb. Si España, dentro de sus condiciones modestas, honradas, de un mediano pasar, a modo de Bélgica o Suiza, ha de merecer el respeto de los poderosos, lo logrará a condición de que para su existencia se sienten aquí las ideas y las costumbres de tolerancia y de libertad de la comunidad europea civilizada. […]

  • 1 Este artículo forma parte de una investigación de mayor alcance sobre republicanismo y democracia e (...)
  • 1 La nómina de trabajos sobre el anticlericalismo finisecular es muy amplia. Entre otros véanse, Joan (...)

2Han sido numerosos los historiadores1 que desde hace años se han venido interrogando sobre las causas últimas que convirtieron al anticlericalismo en el elemento catalizador de la crisis del fin de siglo1. Después de décadas de investigación aún no resulta fácil establecer con carácter concluyente las razones de esa realidad. Pero resulta obvio que el anticlericalismo se convirtió en el estandarte de la lucha contra el «estado de cosas» en que se encontraba la sociedad española tras el desastre de 1898. Luis López Ballesteros estuvo certero al reseñar cómo la lucha contra los frailes, la campaña anticlerical se convertía en el ideal, en la batalla, en el lema, desde el cual intentaba la oposición política –liberal y republicana– reconstruir la maltrecha España del desastre. No dejaba de resultar un hecho «anómalo» que tras la «debacle» colonial no hubieran sido el régimen monárquico, la propia burguesía o el Parlamento restauracionista, los responsables directos del proceso bélico y diplomático de fin de siglo, sobre quienes hubiera recaído la crítica más dura de la oposición política y social; quienes hubieran cargado con el coste de la frustración y la crisis de identidad, de conciencia, en que se vio sumida la sociedad española.

3En efecto, el anticlericalismo se convirtió a principios de siglo en el movilizador más activo de las conciencias frente a la crisis finisecular. Un movilizador, vigoroso, no tan intenso como para alterar las líneas básicas de la vida social y política del momento, pero sí con fuerza suficiente para convertirse en el complemente necesario del discurso regenerador tanto de la izquierda dinástica como de republicanos y anarquistas.

4El anticlericalismo fue el epicentro de un fuerte debate político, compartiendo con los problemas social, colonial y la cuestión nacional, la atención de la opinión pública y la movilización de las masas en la primera década del siglo actual. Una llegada a la primera línea de la actuación política que señalaba, al mismo tiempo, tanto una continuidad como una ruptura con el tradicional anticlericalismo del liberalismo decimonónico. Continuidad porque venía derivado de la supervivencia de un anticlericalismo persistente entre republicanos y anarquistas. Ruptura, por la dimensión política y social que adquirió en los primeros años del siglo, al convertirse en un elemento de debate enconado tanto dentro como fuera del Parlamento y al incorporar a los liberales al debate anticlerical, después de varias décadas de tranquilidad respecto de la cuestión religiosa y la posición de la Iglesia en la sociedad moderna.

  • 2 Sobre las dicotomías del siglo XIX véase Manuel Pérez Ledesma, «Ricos y pobres, pueblo y oligarquía (...)

5Durante décadas el anticlericalismo había sido punto de referencia del democratismo decimonónico, pero tras el desastre colonial se convirtió por vez primera en un movimiento de masas bajo la dirección de republicanos y anarquistas. Pero su interés no se limitó a la incorporación de las masas, sino al alcance que dio a su discurso político. La novedad del anticlericalismo de principios de siglo, junto a su carácter popular, de ocupación de la calle, provino de su concepción discursiva, al establecer o crear una percepción bipolar de la realidad. La dicotomía clericalismo-anticlericalismo vino a constituir el nuevo elemento bipolar que sustituyó (o sencillamente, complementó) los discursos sociales más elementales del siglo anterior, aquellos que tuvieron por base la imagen dicotómica de los republicanos –oligarquía/pueblo–, de los conservadores –ricos y pobres–, o, finalmente, de los socialistas –explotadores y explotados–2.

6Clericalismo y anticlericalismo ocuparon el centro del debate entre tradición y modernidad, entre el respeto a la tradición española, católica y conservadora, de un lado, y los valores de libertad, tolerancia y apertura a Europa que en el terreno del discurso político defendieron los demócratas españoles, de otro. Una ficción, posiblemente, tan reduccionista como las anteriores pero que tras el desastre de 1898 se convirtió en el centro de un debate político y social que alcanzó tres grandes esferas de la vida pública española: el Parlamento, la calle y la escuela.

7El anticlericalismo vino así a sellar una suerte de alianza transitoria entre anteriores antagonistas –liberales y republicanos– estableciendo en tiempos de crisis una nueva barrera política: aquella que delimitaba, de un lado, a los católicos y los conservadores, supuestamente valedores de los intereses de la Iglesia, del clericalismo, y de otro, a los progresistas, a los defensores de la «modernidad», de la idea de progreso que, más allá de razones de régimen, clase o partido, vieron en el anticlericalismo la nueva ideología de la modernidad y la europeización: el símbolo de esa nueva alianza fue, sin lugar a dudas, la política religiosa desarrollada por la III República francesa desde los años ochenta del siglo pasado.

  • 3 Véanse Santiago Petschen, Iglesia-Estado. Un cambio político: las Constituyentes de 1869, Madrid, T (...)
  • 4 No parece necesario extenderse más aquí sobre estos aspectos. Cf. Remedios Sánchez Ferriz, «El artí (...)

8Una dicotomía útil en tiempos de crisis y debilidad política de las fuerzas de la izquierda a la que se sumaron los liberales bajo el indiscutible liderazgo de José Canalejas, auténtico promotor del discurso político anticlerical del parlamentarismo de principios de siglo. Pero que, en realidad, no era sino la culminación de una larga trayectoria anticlerical que desde mediados del siglo XIX había caracterizado el discurso político de la democracia española3. Su justa comprensión nos remite a la propia dimensión del problema religioso en las sociedades modernas, a la garantía de los principios liberales de libertad de conciencia y de cultos y, en consecuencia, al tratamiento que a los mismos dio la Constitución de 1876 en sus artículos 11 y 12, así como al fenómeno –más que notable– de la expansión de las órdenes religiosas en las décadas siguientes4.

Democracia, republicanismo, anticlericalismo

  • 5 Los componentes anticlericales de la cultura republicana han sido estudiados por Jacqueline Lalouet (...)

9El ideario democrático durante la Restauración estuvo básicamente representado por el republicanismo. Un democratismo en muchos casos formal al que también estuvo sujeto el sector más avanzado del liberalismo, pero que en cualquier caso representaron, con todas sus contradicciones, los republicanos. Fueron éstos eminentemente anticlericales. Pero ¿fue su anticlericalismo una posición establecida sobre bases doctrinales?, o, por el contrario, ¿constituyó, sin más, una plataforma de afirmación política en el ámbito parlamentario o en la lucha por lograr el apoyo popular? Como podremos ver en las páginas que siguen, el anticlericalismo republicano fue la expresión de un conjunto de variables que, sin caer en simplificaciones, expresó a la perfección la complejidad ideológica, política, y aún jurídica, de una corriente de pensamiento que en sus facetas básicas fue antes que nada liberal. Un liberalismo de contenido democrático que, derrotado en el ámbito político por la monarquía restauracionista, constituyó, sin embargo, un mosaico de manifestaciones culturales extremadamente rico. Y es en ese ámbito de la cultura republicana5 –entendida en un amplio sentido antropológico– donde el anticlericalismo representó un elemento clave en la realidad del democratismo de la España de entre siglos.

10En efecto, el republicanismo español fue un complejo sistema de relaciones en modo alguno reducible a sus aspectos políticos. Defensor de la democracia vio en ella no solamente un sistema político, sino un conjunto de relaciones –sociales, científicas, morales, jurídicas y políticas– que correspondían al mundo moderno que se asentaba sobre la razón, la ciencia. Los republicanos se consideraron a sí mismos como la manifestación palpable de esa nueva realidad frente al oscurantismo y atraso que representaba la Monarquía. Las dicotomías entre tradición y modernidad, representadas por Monarquía-República, se correspondían por aquella otra que en el ámbito de las ideas –religiosas, científicas y filosóficas– representaba la Iglesia Católica. Así en su versión más simplificada Iglesia Católica –y su manifestación más negativa, el clericalismo– Monarquía-tradición conformaban un haz de representaciones opuesto al de secularización –como expresión de la modernidad-Ciencia-República. Los republicanos se auto-proclamaron como los portadores de valores modernos frente al carácter tradicionalista, oscurantista representado por un régimen monárquico, apoyado en la Iglesia Católica. Ésta, en la mítica republicana, constituyó el nudo gordiano de la imposible modernidad. El fracaso sociopolítico se explicó en el discurso republicano por la capacidad de las fuerzas de la reacción –del absolutismo del que estaba impregnada la Monarquía– apoyada en Roma y en la fuerza del clericalismo. La asociación entre Monarquía-absolutismo fue una constante entre las diversas ramas del republicanismo. Todavía en 1904 podía escribir Antonina Soler:

  • 6 Antonina Soler, «El republicano y su familia», El Motín (5 de diciembre de 1904).

La Iglesia es aliada de la Monarquía; la Iglesia se opondrá siempre a la República; dar, pues, fuerza moral a la Iglesia, es dar fuerza moral a la monarquía; facilitar dinero a aquélla, es lo mismo que dar armas al enemigo para que nos combata6.

11Así pues, a grandes rasgos, el anticlericalismo republicano –como el liberal, en muchos sentidos– constituyó un eje de reflexión y actuación permanente, símbolo de una «guerra» entre los ejércitos de la Iglesia-confesionalidad-Monarquía. Esto es, las fuerzas reaccionarias, y los portadores del futuro apoyados en la razón, la ciencia, y la República emancipadora. Opresión y libertad, tradición y modernidad, oscurantismo y luz fueron otros tantos elementos de un universo bipolar que el republicanismo construyó como modelo explicativo de su lucha por la emancipación del hombre.

  • 7 José Álvarez Junco, «“Los amantes de la libertad”. La cultura republicana española a principios del (...)

12En realidad este universo discursivo no era sino la representación simplificada del optimismo republicano ante la derrota. Su inquebrantable fe en el progreso, en la razón, de raíz abiertamente ilustrada, adquirió un tono mesiánico que por lo demás expresaba perfectamente el componente cristiano de sus arraigados valores morales7. La crítica moral –la acusación de corrupción, de inmoralidad– de raíces profundamente cristianas estuvo en la base de la formulación anticlerical y antimonárquica del republicanismo. Ahora bien, más allá de estos planteamientos genéricos el republicanismo español se expresó a partir de múltiples iniciativas u organizaciones que mostraban el complejo caleidoscopio que fue el republicanismo restauracionista. Una multiplicidad que adquiere su mejor expresión en la existencia de al menos cuatro corrientes del republicanismo. Cada una de ellas estuvo afirmada sobre bases doctrinales, ideologías, y orientaciones políticas diferenciadas. Todas ellas sin embargo, compartieron su actitud anticlerical. Pero la expresión de este anticlericalismo mostraba a su vez, las grandes diferencias de fondo, o de matiz, ante el fenómeno religioso en su conjunto, ante la realidad de las religiones positivas, ante la Iglesia Católica, en particular, y de forma mucho más específica, en torno a la naturaleza que debían adoptar las relaciones entre la Iglesia y el Estado. De esta manera, su anticlericalismo se manifestó de maneras muy diversas.

13Desde un punto de vista analítico el carácter anticlerical del republicanismo español restauracionista presenta varias características. En primer término se trata de una manifestación «permanente». Con independencia de la dinámica política y de las directrices establecidas por la propia Iglesia, el anticlericalismo republicano fue la expresión de sus bases doctrinales, asentadas sobre la razón. La confrontación entre República-Iglesia era una cuestión de principios entre quienes establecieron como base fundamental de su idea del mundo, el carácter racional, frente a toda verdad revelada.

14En otro sentido, se trataba una realidad «múltiple», plural, ya que más allá de su carácter general, el anticlericalismo republicano poseía un componente específico que hace necesaria la distinción entre un anticlericalismo de carácter ateo, frente a otros de carácter agnóstico, deísta, teísta, o incluso declaradamente católico. Cada una de estas realidades basadas en principios filosóficos dio paso a concepciones muy distintas del valor de la religión para el hombre, del papel de las religiones positivas en la sociedad y de forma más concreta de la posición de la Iglesia Católica en sus diferentes aspectos ideológicos, políticos y jurídicos en la España del momento. No resulta posible, en consecuencia, hablar de anticlericalismo, sino de «anticlericalismos», ya que sus manifestaciones concretas tendieron a multiplicarse por factores diversos. En realidad, más allá de la propia afirmación anticlerical, poco tuvieron en común las reflexiones sobre la naturaleza de la religión y el papel que debían adoptar las relaciones Iglesia-Estado en la sociedad moderna, desarrolladas por Azcárate, y los exabruptos contra la religión católica reperidos en numerosos periódicos democráticos, y las manifestaciones anticlericales populares de principios de siglo.

15Ha sido finalmente el anticlericalismo republicano, una realidad «móvil», cambiante, que por la dinámica de los hechos fue adaptándose, reformulándose, y especializándose. En unos casos dependió de la propia evolución ideológica de las diferentes propuestas democráticas; en otros, de factores políticos que aconsejaron una redefinición estratégica de cómo presentar el anticlericalismo; y en otros casos finalmente, fue una realidad impuesta por las propias circunstancias, que obligó al republicanismo a someterse a las imposiciones de cada momento.

  • 8 A lo largo de más de cuatro décadas G. de Azcárate expresó con nitidez su posición ante el hecho re (...)

16Este carácter «permanente», «múltiple» y «móvil» del anticlericalismo democrático-republicano se percibe con toda nitidez una vez que se pasa de las consideraciones generales al análisis de las realidades concretas. Porque el amplísimo mosaico de formulaciones que tuvo el republicanismo en el ámbito de la religión, de las religiones positivas, de la Iglesia Católica y del clericalismo nos remite a espacios de actuación eminentemente diferenciados. No podemos situar en un mismo nivel el «anticlericalismo» de Castelar que arremetió contra las órdenes religiosas, en especial contra los jesuítas, cuando su objetivo básico residía en la posibilidad de conciliar Iglesia con Democracia. Y no puede ser identificada esta posición con aquella otra heterodoxa de Azcárate quien ante la reacción antiliberal de la Iglesia Católica, optó por abandonar ésta y formular su drama interior en términos de un profundo teísmo8.

17En otro sentido, el compromiso del republicanismo con la cultura científica y la filosofía positivista ha expresado el carácter deísta, agnóstico y aún ateo, de amplios núcleos del republicanismo que estuvieron en la base de la expansión del pensamiento científico y el desarrollo de las nuevas ciencias naturales (Biología), sociales (Sociología) y humanas (Antropología, Historia). La superación del idealismo filosófico que caracterizó las últimas décadas del siglo se percibe con nitidez en las diversas escuelas científicas y filosóficas que agruparon a las distintas corrientes republicanas. Pi y Margall, Castelar, Salmerón, Azcárate, Alfredo Calderón, Fernando Lozano, Miguel Morayta, etc., mostraron una variedad de posiciones que no son tampoco reducibles a ésta o aquélla posición política.

18A hacer más complejo este mosaico anticlerical contribuye igualmente el campo en que se dirimió la confrontación entre Iglesia-republicanismo. Al ámbito doctrinal se suma el ideológico y político, y a ellos el educativo, que en su versión más cruda se plasmó en la lucha entre educación confesional y educación laica y, en consecuencia, en el papel que le correspondía al Estado en dicho campo. Así, lo educativo se diversificó en facies tan vivas como la naturaleza confesional de la educación estatal, el papel de la Iglesia en el campo educativo, en particular las órdenes religiosas, cuya trayectoria dejó gran parte de las clases medias bajo su férula, y, como corolario de todo ello, el debate jurídico que a principios de siglo tendrá lugar en el Parlamento sobre su sujeción a la ley común; esto es, a la Ley de Asociaciones de 1887.

19El vínculo que las órdenes religiosas desarrollaron con las «clases privilegiadas» en el control de la enseñanza privada constituyó, a su vez, un frente de anticlericalismo social que fue especialmente importante en un momento en que la cuestión social se representó como otro campo de confrontación. Frente al carácter limitado y empobrecido de la escuela pública, la escuela privada, confesional, bajo el control de las órdenes religiosas representó un centro de interés primordial del debate social. La educación religiosa vinculada a las clases medias y altas, era la expresión de la alianza entre capitalismo e Iglesia. Los jesuitas –símbolo supremo de esa alianza– acabarían siendo el objetivo primero del anticlericalismo popular. Frente a la alta burguesía y la enseñanza conservadora se opuso la enseñanza neutra o laica, expresión de la alianza entre sectores populares y burguesía progresista.

20Así, el laicismo, expresión de la posición más radical del secularismo republicano, confrontó con una concepción confesional, que tuvo en las órdenes religiosas la diana más evidente de una batalla por el control de las conciencias: en el orden de las ideas, la oposición secularización-confesionalidad tuvo su trasunto político y jurídico en el debate de principios de siglo. Un debate que permite percibir con nitidez las distintas propuestas que en el orden político presentó el republicanismo. Desde una simple petición de respeto por la libertad de conciencia, a una declaración en favor de la libertad de cultos, a la separación de la Iglesia del Pistado, o, en sus fervores más radicales, la secularización total de la sociedad. Valores y propuestas que se correspondieron de manera diversa con razones filosóficas, políticas o jurídicas de los distintos partidos republicanos y que alcanzaron a los liberales más comprometidos con los valores de la libertad y la democracia.

21Pero la confrontación tuvo además otros campos, dada la diversidad de territorios en que cada núcleo se manifestó. La intensa relación que el republicanismo tuvo con la Masonería y el librepensamiento acentuó sus componentes anticlericales. La condena de la Masonería por la Iglesia desde el siglo XVIII, el alcance de la encíclica Humanum genus (1884) por León XIII no hizo sino alimentar y fortalecer una confrontación que alcanzó muy directamente al republicanismo, mayoritariamente integrado en las distintas obediencias masónicas.

  • 9 La importancia de El Motín como instrumento del antidericalismo no ha recibido suficiente atención (...)

22En otra dirección, más allá de los distingos conceptuales, cabe establecer las notables diferencias que se perciben entre un anticlericalismo de raíz intelectual, como el elaborado por Azcárate o Pi y Margall, de aquel otro dirigido a –y representado por– las clases más populares, en los que la imagen, el símbolo y el epíteto habían sustituido al concepto formalmente establecido. Es éste un territorio de anticlericalismo en el que el medio se había convertido en el mensaje. La prensa republicana anticlerical motejaba todo lo relativo a la religión, y a la Iglesia, como un territorio tenebroso susceptible de las más vivas aberraciones. Es éste el campo de la prensa diaria (El País) o semanal (El Motín)9, Las Dominicales del Libre Pensamiento en los que junto al artículo de crítica razonada se superpuso la descalificación más ruda, o el folletín romántico de vivos contenidos anticlericales –(Eugène Sue), etc.– o viñetas de descarado carácter anticlerical, en los que se representaba al clero –sobre todo al regular – como expresión de los siete pecados capitales.

  • 10 Una visión sintética de la literatura anticlerical nos la ofrece Manuel Revuelta González, Expansió (...)

23De otro lado, la novela anticlerical, representa todo un campo, a través del cual se pueden percibir sutiles diferencias que van desde la construcción de personajes profundamente religiosos, como en las novelas de Leopoldo Alas o Galdós, a otros más descreídos como en Blasco Ibáñez, o declaradamente agnósticos o ateos. La novela se conformó como otro campo de manifestación anticlerical en la que el republicanismo, a través de sus «intelectuales orgánicos», construyó universos anticlericales tan vivos y, sobre todo, útiles a la causa anticlerical como cualquier propuesta del ámbito político. El populismo moralista anticlerical constituyó todo un género que arranca de las novelas de mediados de siglo de Ayguals de Izco y subsiste en una literatura de costumbres, en ocasiones incorporada a las nuevas corrientes narrativas que provenían de Francia y cuya expresión más acabada fue la novela naturalista, tan denostada por la Iglesia. Y aún en mayor grado, el teatro, tal vez, la expresión más rotunda del nexo entre arte y acción social que en aquellos momentos expresó con nitidez las inquietudes sociales. El estreno de la obra de Galdós Electra mostró, más allá de sus valores literarios y escénicos, la capacidad movilizadora de una obra escrita y pensada no sólo como obra de arte, sino como compromiso con unas ideas sociales y políticas10.

24El anticlericalismo democrático, dados estos presupuestos de partida, no dejó de ser una formulación a la vez compleja y específica de las dificultades de establecer una «modernidad» que fue entendida por unos y otros como un campo de batalla por el control de las conciencias, de la esfera política y, finalmente, del Estado. Una pugna –a menudo cargada de transacciones– entre tradición y modernidad, entre confesionalidad y secularización, en el marco de unas a veces dramáticas tensiones entre derechos establecidos y derechos emergentes declaradamente incompatibles. Los republicanos vivieron ese dualismo de muchas maneras, según las corrientes de pensamiento, los rasgos particulares y las dinámicas de cada grupo, e incluso desde los diferentes talantes con que unos y otros se enfrentaron con el tema. Ante la cuestión religiosa se comportaron, ante todo, como liberales, intransigentes con cualquier limitación a la libertad de conciencia y a sus múltiples manifestaciones, afines, en consecuencia, con aquellos grupos del liberalismo dinástico que planteasen la cuestión clerical-anticlerical como el centro del debate político y la movilización social. Canalejas, que desde principios de siglo se incorporó por el primero de los caminos, fue reconocido como un aliado firme en la defensa de la modernización de España.

Anticlericalismo liberal y parlamento tras la crisis de 1898

  • 11 «La batalla al clericalismo», El País (15 de diciembre de 1900).

No es ya un fantasma el clericalismo, ni una amenaza; es un peligro cierto, es una plaga. El clericalismo influye en la política del Estado, vulnera la libertad de imprenta, pone en peligro la de la cátedra, llena de luises faltos de ciencia y llenos de fanatismo y petulancia, Institutos y Universidades, ejerce una competencia ruinosa, favorecida por privilegios, contra los profesores laicos y los obreros más modestos, como costureras y planchadoras, y sobre todo tuerce la buena índole de los niños y pervierte la inteligencia de los adolescentes, cuyas tiernas almas moldea en sus escuelas, colegios y universidades. Tan evidente es el mal que el Congreso se transformó ayer en ardiente popular Asamblea cuando el Sr. Canalejas con un valory una elocuencia dignos del mayor encomio, señaló el peligro inmenso de entregar la educación de los niños y de los jóvenes a esas órdenes religiosas que no son la Iglesia, que no son el cristianismo11.

25La «plaga del clericalismo» habría de convertirse tras el 98 español en el centro de los debates parlamentarios; y desde el Parlamento a través de los editoriales de la prensa liberal y republicana y de la movilización callejera, alimentada por los radicales, en el centro de los debates políticos en la primera década del siglo actual. Paradojas de la vida política. Un ámbito del debate político de naturaleza presuntamente secundaria se convirtió en el epicentro de una novedosa confrontación política. ¿Cómo es posible que el debate clericalismo-anticlericalismo desplazase a la cuestión militar, la pérdida de las colonias o tantos y tantos problemas con que se enfrentaron el Estado y la sociedad españoles tras el desastre? ¿Cabe hablar de una desviación voluntaria de la atención hacia problemas de orden secundario para salvaguardar el trono o el régimen en un momento especialmente grave? No parece que se pueda explicar la centralidad del debate anticlerical en estos términos ya que ni el republicanismo mostró una vitalidad que pusiera en entredicho la Monarquía, ni la izquierda social podía, por su debilidad, mostrar amenaza de ningún género contra el establishment social de la Restauración. La puesta en escena del anticlericalismo de fin de siglo habría que ponerla en relación con una crisis más amplia y ambigua al mismo tiempo, aquella que tenía que ver con los elementos simbólicos más profundos de la sociedad de la época: la modernización, la libertad, la europeización, la secularización. Todos ellos factores de atracción y repulsa lo bastante fuertes como para movilizar a amplios sectores de la sociedad, pero, al mismo tiempo tan difusos y polivalentes como para ser utilizados por fuerzas sociales y políticas tan diversas como los liberales, los republicanos, ios socialistas o los anarquistas.

26Cada uno de estos elementos de referencia tuvo a principios de siglo su contrapunto: frente al discurso modernizador, la defensa de los elementos tra-dicionales; frente a la europeización, el espíritu castizo; frente a la secularización, la confesionalidad; en fin, frente a la libertad, interpretada básicamente como libertad de conciencia, la religión católica, religión del Estado tal y como establecía la Constitución de 1876. Este dualismo discursivo realineaba en el terreno político a los liberales al lado de sus «primos» liberales, los republicanos, frente a sus «hermanos» monárquicos, los conservadores, comprometidos éstos con el ideario católico proclamado en la Constitución. De hecho, no dejaba de ser aquella una simplificación abusiva de la realidad ya que amplios sectores del conservadurismo no dejaban de afirmar la total primaría del poder civil. Pero en la dinámica política de la España de entre siglos la simplificación y la tendencia a dicotomías excluyentes dejó poco campo de maniobra a estas precisiones. Los liberales apostaron, a pesar de todas sus diferencias con los republicanos, por el discurso anticlerical, mientras que los conservadores fueron colectivamente situados en el clerical. La propia actitud de la Iglesia, con sus nexos en el Partido Conservador y la política de transacción del Papado frenando al integrismo acentuó la imagen –no siempre la realidad– de un conservadurismo clerical. Cuando a fines de siglo las manifestaciones de catolicidad rebasaron el ámbito de las conciencias y se desplazaron hacia las manifestaciones externas –jubileos, manifestaciones con fondo religioso, etc.– y los gabinetes conservadores ampararon con su política las aspiraciones de una Iglesia militante, los liberales apostaron por la causa anticlerical como una contracruzada de la modernización social y política en España.

  • 12 Salvador Forner, Canalejas y el Partido Liberal Democrático, Madrid, Cátedra, 1993, pp. 100 ss.

27Pero su apuesta tuvo tanto de premeditación como de espontaneidad. Ni siquiera puede ser atribuida al partido en su conjunto, sino a la figura de Canalejas12 que desde hacía algún tiempo venía conformando una nueva alternativa liberal a la tradicional posición de Sagasta. La llegada del viejo líder liberal al poder no provocó grandes temores en las autoridades eclesiásticas que esperaban de su parte alguna tolerancia hacia manifestaciones anticlericales, pero en modo alguno ataques directos contra los intereses de la Iglesia.

  • 13 Carta del Cardenal Sancha a Rampolla el 20 de marzo de 1901, recogida por José Leonardo Ruiz Sánche (...)

El Presidente [Sagasta] es ya viejo, de gran experiencia, sobrado de sagacidad y además, según mi sentir, en la actualidad sirve con lealtad a S. M. la Reina. Hay en su partido un elemento [...] agitador, y tal vez tendrá que tolerar algunas de sus exigencias, porque necesita el apoyo del mismo, para suplir la fuerza política, que perdió con la separación de la fracción acaudillada por el Sr, Gamazo. De todos modos, entiendo que el Sr. Sagasta no extremará su oposición a la Iglesia. Dejará que se toque el Himno de Riego y La Marsellesa, y que la prensa funcione con la libertad excesiva de que viene disfrutando, para contentar así a los inquietos y exaltados; pero en la práctica obrará como hombre de gobierno, y si algo malo se intenta, lo tolerará por debilidad o por miedo a los republicanos y socialistas13.

  • 14 En su intervención parlamentaria del 5 de julio de 1899, Canalejas señaló los aspectos más negativo (...)

28No le faltaba la razón al cardenal Sancha considerando que Sagasta no emprendería acciones contra la Iglesia, pero como muy bien sabían las autoridades eclesiásticas, el Partido Liberal incorporaba corrientes que debían hacer de la lucha anticlerical un punto de apoyo básico para su política de diferenciación con el conservadurismo. Canalejas solamente representaba una de ellas. Su posición ante la cuestión religiosa tomó forma poco después del «Desastre» cuando en julio de 1899 expresó los aspectos centrales de su crítica a la política conservadora14. Desde entonces el clericalismo, al situarse como polo de atracción de las críticas de la liberal-democracia, adquirió un nuevo significado amplificado por los debates parlamentarios de diciembre de 1900.

  • 15 La influencia de la política francesa fue notoria tanto entre los republicanos como en los liberale (...)
  • 16 La boda del conde de Caserta fue objeto de intensos debates en el Parlamento desde noviembre de 190 (...)
  • 17 El conflicto se agudizó al representar Nicolás Salmerón y Antonio Maura a cada una de las partes en (...)
  • 18 El estreno de Electra en toda España fue un episodio clave en la eclosión de manifestaciones anticl (...)
  • 19 Debemos recordar que en el verano de 1900 se produjeron varios motines anticlericales en varias ciu (...)
  • 20 La intervención parlamentaria de Canalejas se produjo los días 13,14, 15y 17 de diciembre con ocasi (...)
  • 21 El anticlericalismo canalejista se situó en el centro de la renovación de la monarquía, en una dire (...)
  • 22 «Unámonos, pues, para la reivindicación de los deberes del Estado todos los elementos liberales; ac (...)

29Varios factores circunstanciales contribuyeron a hacer de un debate sin mayor transcendencia aparente, el punto de partida de un enconado enfrentamiento político que alcanzó, como hemos señalado, la vida parlamentaria, las agitaciones callejeras y la política educativa de los gobiernos de principios de siglo. En primer lugar, es necesario destacar el componente mimético que caracterizó la política liberal y republicana respecto de la desarrollada por Waldeck-Rousseau en la Francia de fin de siglo15; en segundo lugar, la tensión y debates provocados por los republicanos con ocasión del anuncio de la boda de la princesa de Asturias con el hijo del conde de Caserta16; en tercer lugar, la coincidencia de un hecho anecdótico, el conflicto de la Señorita Ubao con los jesuitas17 y el estreno de la obra de teatro de Galdós, Electra, que convirtieron la relación con los jesuitas en un campo de debate político y social18. Cada uno de ellos por separado resultaba insuficiente para impulsar una algarada anticlerical, pero en conjunto supusieron un acelerador notable de un problema que era sentido con especial sensibilidad por el democratismo español. Sin ellos el proyecto de Canalejas no hubiera pasado de una brillante actuación parlamentaria, pero al incubarse en un terreno abonado representó una llamarada cuyos efectos duraron más de una década19. El anticlericalismo canalejista tuvo, sin embargo, un carácter mucho más amplio que el coyuntural de un debate parlamentario, Surgió, evidentemente, como resultado de los debates desarrollados en torno a la libertad de expresión en diciembre de 190020, pero sus planteamientos estuvieron presididos por las ideas básicas que Canalejas venía alimentado en la última década del siglo: la afirmación de la libertad de conciencia y el fortalecimiento del Estado. Desde estos dos puntos de partida, Canalejas creyó llegado el momento de iniciar una nueva etapa en la vida española; una etapa presidida por la auténtica modernización de la vida política, aprovechando las excepcionales circunstancias con que se abría el nuevo siglo: la iniciación de una nueva legislatura, tras la «debacle» de 1898 y la llegada al trono de un nuevo rey, Alfonso XIII, finalmente en mayo de 1902. Una etapa que el mismo Canalejas caracterizó como Constituyente y que habría de caracterizarse por ser punto de partida de una nueva política. El anticlericalismo canalejista se sitúa así en medio de la redefinición de la política liberal tras la crisis de fin de siglo, y como punto de partida de la «nueva política», aquella que debería definir la España moderna, frente a la España tradicional. Caracterizada esta última por el peso del clericalismo y de las actitudes cortesanas, la nueva España habría de asentarse sobre una revisión de la posición de la Iglesia, sobre una auténtica nacionalización de la Monarquía21 y, finalmente, sobre el fortalecimiento del Estado22. El anticlericalismo canalejista dejaba así de ser una actitud oportunista o coyuntural para situarse en el centro de una nueva política que tenía por símbolo la secularización del Estado.

  • 23 La secularización de las manifestaciones básicas de la vida, incluyendo el entierro civil, constitu (...)

30Los efectos de la posición canalejista fueron múltiples y afectaron a la dinámica de los partidos de turno, a la definición de la política religiosa del Partido Liberal, y en consecuencia, a la relación entre liberalismo y republicanismo. En los años siguientes la cuestión religiosa se situó repetidamente en el centro del debate político dentro y fuera del Parlamento mostrando las dificultades que vivió España para el establecimiento de una verdadera secularización. La pugna entre secularización y vida confesional alcanzó esferas múltiples de la vida social y política, pero afectó de manera directa a ámbitos tan diversos como las relaciones Iglesia-Estado, puestas de manifiesto en el intento de lograr un nuevo Convenio con el Vaticano (1904), a la política educativa, que desde mediados de la década anterior había sido objeto de fuertes tensiones por el carácter oficial o no de la enseñanza de la religión, y por la pugna entre laicismo e Iglesia por el control del sistema educativo; por la secularización de los cementerios23 y, de forma muy directa, por el intento de someter a las órdenes religiosas a la ley común, esto es, a la Ley de Jurisdicciones de 1887.

31En cada uno de estos ámbitos se pusieron de manifiesto las diferencias y similitudes entre las diversas familias del liberalismo español, se recondujeron las relaciones entre elementos dinásticos y antidinásticos y se provocó una nueva bifurcación de las fuerzas políticas dentro del Partido Liberal, entre las fuerzas que siguieron a Canalejas y aquellas que lo hicieron con Segismundo Moret. El primero, desde una posición más radical intentaba resolver la cuestión religiosa desde la defensa de las prerrogativas del Estado, sometiendo las órdenes religiosas a la Ley de Asociaciones; el segundo, intentando dar solución al problema religioso sin graves quebrantos con el Vaticano deseaba una reforma pactada con el Papado. Ni uno ni otro aspiraban a una efectiva secularización de la sociedad, pero el mayor radicalismo de Canalejas –hombre profundamente religioso en su vida privada– le acercó a las posiciones secularizadoras que desde décadas venían defendiendo los republicanos.

  • 24 En realidad una y otra fórmula no fueron sino la expresión de las dificultades para desarrollar una (...)

32Dos decretos liberales señalan la línea divisoria entre una y otra tendencia. La primera vino refrendada por el Decreto del 19 de septiembre de 1901 firmado por el ministro de la Gobernación Alfonso González por el cual se sometía a las órdenes religiosas a la Ley de Asociaciones de 1887; el segundo, meses más tarde, a través de la circular del 9 de abril de 1902 por el que Segismundo Moret neutralizaba los efectos secularizadores del anterior24. En los años siguientes uno y otro defendieron líneas divergentes que los enfrentaron como líderes alternativos y opuestos del Partido Liberal:

  • 25 El País (30 de mayo de 1903).

Notorias son las diferencias que separan a demócratas de moretistas. El Sr. Moret es autor del modus vivendi con el Nuncio y de la Real Orden del 9 de abril de 1902 por la cual se reconoce interinamente la legalidad de todas las órdenes religiosas en España. Moret es además partidario de concordar con Roma toda resolución que sobre frailes adopte el Estado, mientras que el Sr. Canalejas defendió y sigue defendiendo la Ley de Asociaciones que regule el derecho de las monásticas. Quiere, en suma, Canalejas resolver la cuestión clerical del modo semejante al empleado en Francia con fortuna por Waldeck-Rousseau, y aunque del espíritu vacilante del jefe de los demócratas no hay que esperar la decisión, la energía de Combes, basta con el propósito para que entre él y Moret se haya abierto un abismo25.

  • 26 Los intentos de término medio –y también su vulnerabilidad– entre Moret y Canalejas se pusieron de (...)

33En efecto, Canalejas y Moret mostraron dos posiciones diferentes ante la cuestión religiosa, pero su antagonismo, aunque perceptible, fue más de forma que de grado. Ni uno ni otro llevaron a cabo una política radical, como muestra la semejanza que con ellos tuvo la posición del republicanismo moderado, representado por Azcárate y Melquíades Alvarez. Ambos trataron de que las divergencias sobre la política religiosa no fueran lo bastante grandes como para hacer inviable la formulación de una política liberal sobre ese punto. Y sobre todo, que quedara de manifiesto que la distancia entre sus posiciones era mucho menos que aquélla que separaba a ambos de la de los republicanos y de la de los conservadores26.

  • 27 La posición de Moret, véase en Propaganda liberal. Discursos, Madrid, Ateneo, 1909; la relación con (...)

34De todos modos, la virulencia de la cuestión religiosa en los años siguientes marcó dos posiciones liberales difícilmente unificables. Canalejas fue en el fondo y en la forma el portavoz de un Estado defensor de sus prerrogativas, presionado por la derecha católica que lo acusaba de anticlerical visceral y por la izquierda radical que veía en él a un moderado que no sometía a las órdenes religiosas. Moret, que decía defender las mismas posiciones de fondo que Canalejas, sin embargo, trataba de alejarse de toda imagen radical, buscaba la reforma pactada con el Vaticano y seguía los pasos de los sectores más moderados del anticlericalismo francés, representados por Clemenceau27.

  • 28 Sobre el Convenio con el Vaticano apoyado en 1904 por un gobierno moderado, véase José Andrés-Galle (...)
  • 29 La Semana Trágica constituyó todo un referente de las características extremas y el alcance del ant (...)
  • 30 Sobre el alcance y significado de la política religiosa de Canalejas tras la Semana Trágica, véase (...)

35Los gobiernos liberales de la década se enfrentaron con el problema de las órdenes religiosas, de un nuevo Convenio con el Vaticano y con la necesidad reiteradamente expresada de una nueva Ley de Asociaciones28. Y, todo ello, en medio de una presión social notable, con una emergencia vigorosa de las manifestaciones católicas y un anticlericalismo popular que estalló virulentamente en la Semana Trágica29. Tras ella el antagonismo clericalismo-anticlericalismo alcanzó su mayor notoriedad dejando la política anticlerical de los gobiernos liberales prisionera de una confrontación insoluble. La posterior ley «del candado»30 con la que Canalejas intentó dar solución al problema sin una confrontación directa con el Vaticano no sería sino la demostración de las grandes dificultades con que chocó la política liberal para imponer una política civil en los ámbitos de las órdenes religiosas. El último conflicto habría de ser, por el momento, el enfrentamiento que el conde de Romanones habría de mantener en 1913 cuando se planteó el problema de la enseñanza de la religión en los centros educativos dependientes del Estado.

Del parlamento a la calle. Republicanismo, radicalismo y anticlericalismo popular

36La novedad más representativa del anticlericalismo de principios de siglo residió en su doble faz gubernamental y popular. La primera no sólo alcanzó al Partido Liberal, sino que incorporó las corrientes más moderadas del republicanismo, en su línea gubernamental bien representada por las intervenciones parlamentarias de Melquíades Álvarez, portavoz de la minoría republicana en las Cortes. La segunda, articulada tanto por los republicanos de todas las tendencias, por los anarquistas, y de forma débil, pero creciente, por los socialistas, constituyó un frente social de importancia notable que hizo del anticlericalismo un nuevo instrumento de movilización social. Uno y otro fueron parejos y complementarios y expresan a la perfección el papel del republicanismo en su doble aspecto de partido gubernamental y de movilizador de las masas urbanas. De otro lado, ambas tendencias tuvieron un nexo evidente con un anticlericalismo interno –o vinculado– a la Iglesia, que encontró en las formulaciones modernistas su mejor expresión. Débil como movimiento, el modernismo religioso encontró en el republicanismo un acomodo desde el que podía poner en práctica sus planteamientos, siempre dentro de una clara marginalidad. La posición de Pey y Ordeix y José Ferrándiz son las que mejor ejemplifican esta vía.

El anticlericalismo republicano en el Parlamento

37Los debates parlamentarios de 1900 y 1901 pusieron de manifiesto que el anticlericalismo republicano se modulaba nítidamente en dos corrientes moderada y radical, respectivamente. A la primera se adscribieron los sectores gubernamentales, representados por Salmerón, Azcárate y Melquíades Alvarez; a la segunda el resto del republicanismo, esto es, la izquierda de Unión Republicana, formada básicamente por el progresismo y el radicalismo, y de forma evidente por el Partido Federal, seguidor de los principios pimargallianos. Esta bifurcación que se plasmaba tanto en los debates parlamentarios como en los mítines de partido o en la prensa republicana, mostraba la heterogeneidad y contradicciones del republicanismo de principios de siglo, pero más allá de algunas tensiones internas, de hecho, se convirtió en un elemento positivo al facilitar el nexo con la movilización popular. Más aún, si en el Parlamento predominó la línea más moderada, al ser Melquíades Alvarez el portavoz de la minoría, y expresar posiciones cercanas a las de Canalejas, por el contrario, fuera del Parlamento, a pesar de sus diferencias, radicales y gubernamentales, en compañía de federales e, incluso, anarquistas, desarrollaron una intensa campaña de movilización popular, desde los centros y la prensa republicanos.

38Política de término medio, la posición de la minoría republicana en el Parlamento expresaba la línea de lucha contra el clericalismo, pero en modo alguno contra la religión que caracterizó el pensamiento y la acción de Melquíades Alvarez. De hecho, Melquíades Alvarez, que se estrenó como portavoz parlamentario en el debate sobre el Mensaje de la Corona, en el que emergió con toda su fuerza el anticlericalismo gubernamental, no mostró ninguna reticencia ante la Iglesia Católica y, menos aún ante el fenómeno religioso, sino ante la injerencia de núcleos clericales en ámbitos alejados de su propia actividad, esto es, ante el clericalismo:

  • 31 Melquíades Álvarez, «Debate en torno al Mensaje de la Corona» (Cortes de 1901). Reproducido por Cri (...)

El partido republicano –señaló Melquíades Álvarez– es enemigo del clericalismo, no tan sólo porque conduce a la injerencia del poder teocrático en la vida del Estado, sino porque constituye, a mi juicio, la causa principalísima, casi me atrevo a decir que la causa única, de este vergonzoso atraso en que se desarrolla, por desgracia, la vida intelectual y política de nuestra España31.

  • 32 Este discurso de confrontación con los fanatismos rojo y negro es similar a aquel desarrollado por (...)

39Contra el clericalismo, contra la intromisión de la Iglesia en asuntos públicos, pero a favor de la religión, contra la cual cualquier ataque se convertía en «una profanación a la libertad», ésta fue la base de la posición melquiadista. Contra todo fanatismo, ya fuera clerical –negro– o popular –rojo– el republicanismo moderado se presentaba como un justo medio entre el respeto a los derechos legítimos de la Iglesia y la incapacidad de los partidos monárquicos de fijar con acierto las relaciones Iglesia-Estado32.

40Frente al anticlericalismo popular, muy radicalizado, que buscaba la destrucción de las órdenes religiosas y el fanatismo de los sectores más activos del clericalismo, el moderantismo republicano optaba por una sustitución de la tolerancia religiosa establecida en la Constitución de 1876 por la libertad de cultos, expresión de la libertad de conciencia en la que se asentaba su pensamiento político y religioso. Una medida que estaba destinada a garantizar el predominio soberano del poder civil, la secularización del Estado, pero en modo alguno de la sociedad. El Estado, como encarnación legítima de la vida nacional, del Derecho, garantizaría todas las condiciones jurídicas para la práctica de cualquier religión. Pero sus planteamientos, declaradamente posibilistas, ni siquiera se plantearon una separación Iglesia-Estado, tan querida por el republicanismo desde el siglo anterior, sino una posición compatible con el marco constitucional. Ésta habría de ser la posición que dentro y fuera del Parlamento iba a mantener el republicanismo gubernamental, dentro de Unión Republicana, primero, y en el Partido Reformista, más tarde, como quedaría de manifiesto con la incorporación de Pedregal en el Gobierno de concentración liberal de 1922.

  • 33 Véase Diarto de Sesiones de las Cortes (11 de abril de 1902). La situación jurídica, histórica y po (...)

41Esta posición de extrema moderación del republicanismo conservador no dejaba de provocar tensiones entre otras familias republicanas, ya que no representaba ni las doctrinas ni las posiciones políticas de la mayor parte del republicanismo. No satisfacía las demandas de separación vigentes entre radicales y federales, ni la exigencia de expulsión de las órdenes religiosas que movilizó los sectores populares del republicanismo. Melquíades Alvarez sostuvo en el mensaje de la Corona de julio de 1901, más tarde, en el debate parlamentario en torno a la cuestión religiosa tras la circular de Moret en abril de 1902, las mismas posiciones: el cumplimiento del Concordato y el sometimiento de las órdenes a la Ley de Asociaciones de 1887. Esto es, la disolución de aquellas no contempladas en el Concordato de 185133.

42En síntesis, la posición del republicanismo gubernamental no dejaba de reflejar aquella máxima que en la década de los sesenta expresara Montalembert, recogieran en Italia Cavour y Minghetti y que defendió Azcárate en las ultimas décadas del siglo: «Iglesia libre en el Estado libre». Una posición decididamente enfrentada con todo clericalismo, pero, al mismo tiempo, garante de toda manifestación religiosa, en consonancia con la libertad de conciencia. Pero las exigencias de cumplimiento de esas premisas se acomodaron al mayor o menor posibilismo de cada sector. Así Azcárate y Melquíades Alvarez desestimaron, en términos realistas, la separación Iglesia-Estado, mientras que Salmerón, jefe efectivo de la Unión Republicana, buscaba garantías para que las esferas del Estado y la Iglesia no confluyeran perturbando las misiones específicas de cada una:

  • 34 El Motín (7 de marzo de 1901).

Profesamos –escribía Salmerón en 1901– el principio de la Independencia de la Iglesia; y como no queremos devolver nunca el mal por el mal, estamos perfectamente resueltos a devolver el bien por el mal terrible que hemos recibido de instituciones, si en otro tiempo veneradas, contrarias ya a los más preciados progresos de la civilización.
Los republicanos hemos de dar a la Iglesia la independencia y la libertad que no ha podido tener nunca en aquel nefando contubernio con el Estado, fraguado para consagrar las cadenas de la tierra; nosotros hemos de mostrar a la Iglesia que, aunque no proclamemos la caridad impuesta por una revelación como sobrenatural tenida, sabemos abrigar sentimientos tan puros, tan nobles, tan generosos, como los que en aquella palabra de caridad pudieran contenerse, por más que no siempre se hayan cumplido; nosotros no sólo le hemos de hacer justicia, sino que estamos dispuestos a dispensarle cuanto favor dentro de la justicia quepa
34.

43No menos tajante que la de Salmerón fue la actitud que defendió en el Parlamento Pi y Margall. Su posición ante el fenómeno religioso, ante las relaciones Iglesia-Estado, y ante la situación de las órdenes no admitía equívocos. Pi sostuvo el ideario federal de forma sostenida: en el ámbito de las ideas defendió el dominio absoluto de la razón y la negativa a toda religión revelada; en el marco de las relaciones Iglesia-Estado, una clara separación entre ambas instancias; en relación a las órdenes religiosas, la supresión.

  • 35 Las ideas religiosas de Pi y Margall quedaron bien plasmadas en Las luchas de nuestros días, Madrid (...)

44Para Pi el problema religioso no era tal, una vez que no se trataba de una cuestión de dogmas. Cada hombre era libre de creer o no creer y bajo la absoluta libertad de conciencia no se podía admitir poder coercitivo alguno. Radicales en la defensa de la soberanía nacional, los federales incorporaron desde sus inicios la separación de la Iglesia y el Estado y junto a ella la supresión de las comunidades religiosas: civiles el matrimonio, el registro, la enseñanza y los cementerios; en definitiva, un proyecto de secularización de la vida en todas sus manifestaciones, compatible con un respeto por las distintas creencias religiosas que se contenía en la afirmación federal de la libertad de cultos, pero siempre al margen del Estado, como un derecho particular, expresión de la libertad de conciencia, proclamada reiteradamente por los federales como manifestación máxima de la autonomía del individuo35.

Anticlericalismo popular y republicanismo

45La moderación parlamentaria de los republicanos conservadores contrastaba con la presión anticlerical de los clubes, centros y prensa republicana. Los mismos republicanos conservadores que extremaban su prudencia en el Parlamento intervinieron reiteradamente en los mítines anticlericales de principios de siglo. Y es que, en los ámbitos callejeros, el anticlericalismo emprendió una auténtica cruzada contra la expansión de los nuevos modos de afirmación religiosa impulsados por la Iglesia Católica.

  • 36 Véanse Julio de la Cueva Merino, Clericales y anticlericales. El conflicto entre confesionalidad y (...)
  • 37 Julio de la Cueva Merino, Inventing Catholic Identities in Northen Spain. The Virgin «Bien-Aparecid (...)
  • 38 Sobre la posidón de Maura y Alfonso XIII, véase María Jesús González Hernández, El universo conserv (...)

46Desde la última década del siglo pasado la Iglesia dio paso a un nuevo modelo de catolicismo, de carácter abiertamente militante, participativo, que contrastaba con los modos tradicionales de afirmación católica. Fueron incentivados nuevos modos de participación social, de estímulo a la afirmación de las creencias a partir del fomento de diversas devociones marianas, organizando misiones, estableciendo diversos modelos de intervención: jubileos, peregrinaciones, cofradías, ligas católicas, en fin, todo un modelo de sociabilidad y protagonismo individual y colectivo antes desconocidos en la Iglesia36. Es en medio de esta expansión y afirmación de la Iglesia donde encuentra su respuesta, como un elemento reactivo, el anticlericalismo popular de principios de siglo. A la unión de los católicos como defensa del acceso del Partido Liberal al poder le siguió una reacción igualmente defensiva del anticlericalismo. No podían permanecer éstos pasivos ante la eclosión y fortalecimiento de numerosas devociones marianas que tuvieron por centro los santuarios que a fines de siglo fueron impulsados por las autoridades eclesiásticas con el apoyo entusiasta de una nueva generación de católicos que encontraron en las nuevas basílicas neogóticas la expresión del resurgir religioso. El Pilar en Zaragoza, la Bien Aparecida en Cantabria37, Covadonga en Asturias, o centros fuera de España como Lourdes o Fátima mostraron la capacidad de movilización de la Iglesia. Y como culminación de todas ellas la devoción al Sagrado Corazón de Jesús, a cuya consagración contribuiría decididamente la política conservadora bajo el liderazgo de Maura y el decidido apoyo de Alfonso XIII38.

47Frente a ella los anticlericales replicaron con un movimiento paralelo de afirmación: mítines, movilizaciones, ligas anticlericales, réplica de las ligas católicas y meriendas republicanas fortaleciendo una sociabilidad laica, respuesta a la conquista de las masas católicas. Todo un movimiento reactivo que utilizó cuantos resortes tuvo a su alcance para neutralizar los nuevos y eficaces métodos de sociabilidad y culto católicos. Una lucha por la supremacía social que alcanzó notables cotas de violencia discursiva y aun física, entre dos ejércitos dispuestos a someter a su antagonista: el de la confesionalidad y el de la secularización.

  • 39 Véase, entre otros, Fernando Hidalgo Fernández, El estreno de «Electra», de Pérez. Galdós, en Sevil (...)

48Un buen estímulo a la movilización anticlerical lo facilitó el estreno de Electro y su representación en diversos lugares de España39. A partir de la difusión de la obra por todo el país fueron cristalizando pequeñas o grandes iniciativas de ligas anticlericales que a su vez facilitaban un instrumento de unión no ya sólo entre las diversas familias republicanas, sino también de anarquistas y socialistas, estos últimos todavía remisos a la movilización anticlerical como resultado de la posición oficial del partido, poco afín a la distracción de sus militantes en batallas de aquel género. La más representativa de entre las ligas anticlericales fue, sin duda, la madrileña que desde 1901 organizó numerosos mítines para intentar forzar al Partido Liberal a un mayor énfasis en su política frente a las órdenes religiosas. A lo largo de la primera década la liga tuvo un carácter oficioso, pero tras la Semana Trágica se convirtió en un instrumento oficial del anticlericalismo republicano.

49Hasta entonces habría de ser la prensa radical, federal y anarquista la que se ocupó de movilizar a las masas con repetitivas soflamas anticlericales, que denunciaban día tras día de forma reiterativa, y hasta insolente, denuncias de las perversiones de curas y frailes. Periódicos como El País o El Federalista tuvieron secciones diarias o semanales exclusivamente orientadas al hostigamiento clerical; semanarios como El Motín tuvieron casi al completo un carácter decididamente anticlerical durante décadas. Unos y otros reclamaron la expulsión de las órdenes religiosas y mostraron de las maneras más variadas –novelas cortas, reportajes, noticias reales o inventadas, viñetas– las peores perversiones atribuibles a los religiosos. Este anticlericalismo de tono visceral fue acompañado de otro mucho más elaborado, de raíces racionalistas y científicas, minoritario, que contribuía a dar un tono de respetabilidad a las críticas contra la Iglesia, desarrollado por hombres de ciencia, y sobre todo las campañas periodistas desarrolladas por firmas como Alfredo Calderón, colaborador de varios periódicos y revistas republicanos o laicos, y curas como Pey y Ordeix y José Ferrándiz, virtuales aliados del anticlericalismo popular republicano desde 1898.

  • 40 La Liga Anticlerical Española tomó como órgano de expresión el periódico La Palabra Libre, subtitul (...)

50La expresión de todo ese movimiento frente a la expansión de las manifestaciones religiosas fue la formación de la Liga Anticlerical Española en julio de 1911. A pesar de su breve duración, la Liga Anticlerical Española nació de la necesidad de aunar los esfuerzos y aspiraciones de los dispersos núcleos anticlericales para contrarrestar el absorbente y avasallador influjo que el poder clerical ejercía en la vida civil y política del país40. Fue el suyo un movimiento no sólo reactivo, negativo, sino substancialmente laicista, orientado a frenar el clericalismo, pero igualmente dotado de unos planteamientos positivos de afirmación laica. Bajo la dirección de una comisión ejecutiva presidida por Miguel Morayta y formada por Morote, Barcia, Ovejero, Arimón, Escola y Ricardo Villamor tuvo una discreta actuación e intentó establecer una red con otras organizaciones similares en el extranjero; en definitiva, dotar al anticlericalismo de un órgano centralizado de actuación para alcanzar los dos postulados básicos de la vida contemporánea y del espíritu europeo que los anticlericales no veían garantizados en España: la libertad de pensamiento y la supremacía del poder civil. Coordinado con los otros periódicos republicanos y apoyado en la Conjunción Republicana-Socialista, la Liga Anticlerical supuso un soporte complementario de los partidos republicanos en un momento en que el anticlerialismo se convirtió en bandera en toda la izquierda, incluidos los socialistas.

El socialismo español y el anticlericalismo

  • 41 Es ilustrativo de ello la campaña anticlerical emprendida en 1899 por La Revista Blanca, bajo la di (...)
  • 42 En una entrevista a la revista socialista Le Mouvement socialiste, 108 (15 de noviembre de 1902), P (...)

51Desde su formación en 1879 el Partido Socialista había centrado su discurso político en la dicotomía de explotadores y explotados, dejando otras guerras menores al margen, al considerar que, si se desviaba la atención de los trabajadores, el proyecto socialista habría de fracasar sin remedio. Hasta los primeros años del siglo XX el anticlericalismo popular fue un fenómeno ajeno casi por completo al socialismo español. Mientras que los anarquistas41 se habían alimentado del viejo anticlericalismo federal, y desarrollaron una permanente movilización contra la Iglesia, los socialistas situaron la religión y la Iglesia como elementos de carácter secundario, muy por debajo de la confrontación entre capital y trabajo. Todavía en 1902, Pablo Iglesias42 reiteraba ese componente de segundo orden de la cuestión religiosa, en un momento en que dentro y fuera del Parlamento el debate clericalismo-anticlericalismo estaba en su apogeo. Desde estos presupuestos resulta muy difícil encontrar manifestaciones anticlericales en el socialismo en sus primeras décadas. Un repaso somero de las publicaciones, prensa e intervenciones públicas de los socialistas resulta casi infructuoso si se desea recoger testimonios anticlericales en su campaña de movilización social. Sobre todo contrastaba con la prensa anarquista donde el anticlericalismo estaba presente de una u otra manera, principalmente a fines de siglo cuando La Revista Blanca, bajo la dirección de Federico Urales, acentuó su posición anticlerical con duros ataques a las órdenes religiosas y numerosos artículos sobre religión desde unas posiciones agnósticas y ateas.

  • 43 Véase Vida Socialista, 43 (23 de octubre de 1910); 47 (20 de noviembre de 1910); 50 (11 de diciembr (...)

52La incorporación socialista a la causa anticlerical fue posterior a la Semana Trágica. Hasta que la Conjunción Republicano-Socialista no estuvo totalmente articulada, los socialistas no modificaron su discurso sobre la cuestión religiosa y el papel del clero en la sociedad, ni percibieron la utilidad para el partido de una movilización anticlerical. Cuando se lo plantearon se encontraron que en su interior no tenían tradición ni autores que pudieran dotar al discurso anticlerical de una mínima afinidad con la historia del socialismo. Tuvieron, en consecuencia que recurrir a textos de socialistas de otros países y abrir las páginas de sus periódicos y revistas a autores republicanos afines. Es así como podemos encontrar desde 1910 en la prensa socialista textos de los socialistas italianos (Enrico Ferri) y franceses (Jean Jaurès). La incorporación a la campaña anticlerical tuvo que llevarla la prensa socialista básicamente a partir de la incorporación de escritores y políticos republicanos cuya colaboración en Vida Socialista es muy perceptible desde 1910. Es allí donde podemos encontrar textos de carácter abiertamente anticlerical de Pi y Arsuaga o Leopoldo Alas Argüelles quien, entre 1910 y 1911, publicó una serie de siete entregas bajo el elocuente título de «El problema religioso»43.

53Cuando los socialistas intentaron utilizar intervenciones o expresiones claramente anticlericales en los escritos de Pablo Iglesias se encontraron con un grave problema. El líder socialista deliberadamente omitía el tema en sus discursos; no existía propiamente una posición socialista sobre la cuestión religiosa, por más que su declarada defensa del pensamiento racionalista y científico lo situase obviamente en el campo anticlerical. Todavía en 1910, en un artículo de la revista alemana Sozialistische Monatshefte, Pablo Iglesias no veía el problema clerical como un factor importante de la vida española. Más aún se mostraba optimista, ya que no lo consideraba un grave riesgo una vez que la clase obrera no parecía muy afín a las posiciones religiosas.

  • 44 Pablo Iglesias «El clericalismo en España», Vida Socialista, 38 (18 de septiembre de 1910).

Si España fuera estudiada con mayor atención por los europeos, –señalaba Pablo Iglesias– se vería que la característica de este pueblo en materia religiosa es el escepticismo, y en muchas ocasiones y circunstancias, el anticlericalismo. Y conste que yo soy testigo excepcional, porque en mis viajes de propaganda socialista por casi todas las regiones españolas, he podido hacer observaciones directas sobre este asunto. No ya en las ciudades más o menos industriales y populosas, sino en pequeñas villas agrícolas y en grupos de población apartados de las vías férreas, se puede hacer labor antirreligiosa en público, ante las mujeres, sin que éstas protesten ni se retiren de los locales de reunión44.

54¿Dónde se encontraba, entonces, el peligro clerical? En las cercanías de la Corona. El clericalismo español era, según Pablo Iglesias, un clericalismo dinástico, como en Austria. Eran la Casa Real y la aristocracia palaciega los referentes más directos del clericalismo en España. De ahí que la afirmación republicana que desde la Conjunción desarrollaba el socialismo fuera el punto de apoyo de su lucha por la liquidación de la Monarquía en España y no una movilización directa de las masas por la neutralización de la influencia religiosa. Al menos en una primera instancia. La batalla contra la Iglesia la situaba el socialismo en otro terreno: el del combate por el control de la educación, una vez que los socialistas iniciaron su campaña en favor de la enseñanza laica y formaron su propia experiencia educativa: la Escuela Nueva.

  • 45 Véase Ensebio Fernández, Marxismo y positivismo en el socialismo español, Madrid, Centro de Estudio (...)

55El vínculo que facilitó el ensamblaje entre el anticlericalismo republicano y el socialista fue, una vez más, la defensa de la ciencia como el elemento motor del mundo moderno. Una vez superadas las restricciones que al tema había puesto Pablo Iglesias, el nexo no era difícil, gracias al peso del fondo positivista del pensamiento socialista español45. Ese sustrato científico, la idea de que la civilización, el progreso, era el componente fundamental de la sociedad moderna, constituía un factor de acercamiento fácilmente asumible por la mayoría de los socialistas, aunque sólo fuera utilizado –o comprendido– dentro de la categoría de mito. Bastó que la Conjunción reorientara las metas políticas del Partido Socialista Obrero Español (PSOE) a medio plazo para que la cuestión religiosa se incorporara con relativa naturalidad al discurso socialista.

  • 46 Este anticlericalismo socialista que confrontaba cristianismo e Iglesia es común a los casos francé (...)

56Como en los republicanos, el anticlericalismo socialista se centró en la crítica moral de la Iglesia y, sobre todo, en el abandono de los principios básicos del cristianismo. Ni la idea de Dios ni, aún menos, la imagen humana de Jesús fueron el objeto de los ataques socialistas. El debate se centró en el alejamiento de la Iglesia de las doctrinas de Cristo, que fue elevado a la categoría de compañero de la causa socialista46. Sólo este replanteamiento del problema puede explicar la publicación de numerosos escritos de un anticlericalismo fácilmente confundible con el que desde hacía varias décadas desarrollaron anarquistas y republicanos.

  • 47 Juan Lamoneda, «La mentira religiosa», Vida Socialista, 54 (8 de enero de 1911).

No; pertenecer a una religión que niega la ciencia, la verdad, la razón, el sentido común, todo aquello, en fin, que puede hacer dudar de la mentira, que tanta sangre costó introducir en las conciencias; creer en una religión que mata en pública hoguera a Jordano Bruno, por negar éste muchas cosas de lo que ella sostenía; ser siervo de una religión que encierra a Galileo en un calabozo, porque Galileo vio, ensayando su anteojo, que la tierra se movía; quemaron a Miguel Servet, porque tuvo el valor de asegurar que la sangre circula [...] Y adorar a un Dios que consiente tamañas barbaridades, debiendo ser, como nos dicen, compendio de bondad, de amor y de justicia [...]
¡No, y mil veces no! Perdone el Sumo Hacedor, perdone Jesucristo, nuestro querido compañero (predicar entonces como lo hizo Jesús, era ser anarquizante), si dudo, si no creo en la religión católica, apostólica y
romana; forzosamente hay que dudar. Es más, yo creo que si ellos, Padre e Hijo, anduvieran por el mundo, estarían con nosotros los anarquizantes [...] Y perdonen San Juan y San Lucas y demás evangelistas, si no creo en sus evangelios, que son un conjunto de solemnes majaderías47.

57Una búsqueda de planteamientos similares en la prensa socialista de fin de siglo resultaría inútil. Ni siquiera en aquellos medios más receptivos al ideario progresista como Germinal habían sido tan ilustrativos de la revisión de la ortodoxia socialista. La presión ambiental de principios de siglo fue, sin embargo, diluyendo la resistencia socialista y se explicitó tras la Semana Trágica. Con todo, los socialistas evitaron en todo momento que el recién estrenado anticlericalismo diluyera la doctrina socialista de la lucha de clases y, menos aún, fuera confundido con el que desarrollaban los partidos burgueses. Los socialistas defendieron sus posiciones anticlericales señalando que, tratándose el socialismo de una doctrina experimental y científica, no podía ser menos que anticlerical en su esencia. Pero los socialistas no necesitaban hacer propaganda directamente anticlerical. Eran pensadores libres y, en consecuencia, debían respetar la libertad de conciencia de «los creyentes de buena fe» sobre todo para no distanciar de la causa socialista a amplios sectores sociales. De otro lado, los socialistas consideraban que las campañas anticlericales no ofrecían muchos resultados. Por lo tanto, el comportamiento ante la cruzada anticlerical debía ser declaradamente instrumental, de apoyo cuando la iniciativa la tomaban sus socios republicanos, pero sin situarse en la primera línea del movimiento.

  • 48 Enrico Ferri, «Socialismo y anticlericalisrno», Vida Socialista, 78 (25 de junio de 1911).

La conciencia socialista –escribió Enrico Ferri en Vida Socialista– es la fuerza más revolucionaria que pueda darse a la criatura humana, es el resultado de toda oposición metódica y reflexiva contra las formas de opresión política, económica, religiosa e intelectual
Creo, pues, que siguiendo los datos que la psicología y la experiencia sociológica nos proporciona, el Partido Socialista no debe tomar la iniciativa en la acción anticlerical. Le basta con continuar obstinada y sistemáticamente la propaganda socialista que hace y conquista conciencias socialistas.
Sin embargo, si una parte de la burguesía emprendiese una campaña anticlerical, el Partido Socialista no debe oponerse ni impedirla. Debe hasta prestarle su concurso para librarla de los asaltos de las fuerzas reaccionarias, pero con la condición de volver inmediatamente a ocupar su puesto, y desde él continuar con entera independencia su obra de propaganda y organización socialista, única que encierra en sí misma todas las energías revolucionarias de la humanidad nueva
48.

  • 49 Es elocuente de esta posición la crítica del anticlericalismo burgués hecha por Angélica Balabanoff(...)

58No quedaba claro si se trababa de consideraciones exclusivas para el caso italiano, el español o al movimiento socialista en general, pero la prensa socialista las incorporó como una reflexión de carácter general claramente aplicable al socialismo español. No sólo encajaba en los módulos establecidos por la dirección del partido, sino que fortalecía el carácter instrumental con que vio la lucha anticlerical el socialismo español. Tan instrumental que, aunque afirmándose él mismo anticlerical, dejaba claro que el suyo era una anticlericalismo auténtico, muy distante del superficial que caracterizaba a los anticlericales burgueses49. El anticlericalismo socialista duró lo que la alianza con los republicanos, diluyéndose poco a poco en medio de un discurso de dicotomías sociales en las que el anticlericalismo no tenía demasiada cabida. Ni siquiera la Conjunción obligó a los socialistas a una elaboración de la doctrina anticlerical. Ningún político o teórico de primera línea del socialismo español prestó una atención reseñable a la cuestión religiosa y a su impacto en la sociedad de la época o en las relaciones Iglesia-Estado. Era ése un problema más cercano a los partidos republicanos burgueses, al fin. Y todo lo que provenía de la burguesía, más allá de alianzas transitorias, alejaba al socialismo de su meta mítica: la implantación del socialismo.

Modernismo religioso, anticlericalismo clerical y republicanismo

  • 50 Lester Kurz, The Politics of Heresy. The Modernist Crisis in Roman Catholicism, Berkeley - Los Ánge (...)

59No resulta sencillo delimitar el campo del modernismo y sus relaciones con la Iglesia oficial, de un lado, y con los diferentes movimientos anticlericales, de otro. En primer término, no siempre ha existido acuerdo en establecer que se entiende por modernismo religioso, contemplado como un movimiento heterogéneo en sus manifestaciones sociales y sus planteamientos en torno a la fe católica y a las estructuras religiosas vigentes. Es por ello que algunos autores como Alec R. Vidler han considerado más oportuno hablar de «modernismos» que de «modernismo». Desde un punto de vista sociológico, Lester R. Kurtz ha señalado que el modernismo existe en tres sentidos distintos: el primero, referido a un grupo de gente en la Iglesia Católica Romana que intentaba reformarla, particularmente en su aspecto intelectual (aunque tuvieron entre ellos notables desacuerdos, los modernistas mantuvieron correspondencia, se leyeron unos a otros, y, en algún sentido, tuvieron conciencia de pertenencia a un mismo grupo); en segundo lugar, aunque la imagen del modernismo formulada por la Iglesia Católica no se correspondió con lo que en realidad ellos representaban, no fue profunda en sus planteamientos ni persistente en sus consecuencias; finalmente, hubo un modernismo más amplio en el clima cultural de la época, aplicado a los diversos campos: literatura, arte, ciencia, tecnología, pensamiento político; esto es, un modernismo secular junto al religioso; ambos modernismos fueron a menudo confundidos por la critica eclesiástica50.

  • 51 La bibliografía europea y americana sobre el modernismo es muy abundante. Algunos constituyen autén (...)

60El modernismo51 se nos presenta, en consecuencia, como un movimiento plural en sus manifestaciones intelectuales, dotado de una ambivalencia notable; aquella que provenía del intento de conjugar realidades tan diversas como la tradición católica y el mundo moderno. Se presentaba, en todo caso, como una orientación religiosa que trataba de compatibilizar los procesos sociales e intelectuales del mundo moderno con las creencias religiosas, aplicando los nuevos métodos de la critica histórica; existe también una cierta peculiaridad nacional que confronta a aquellos modernistas ingleses; Tyrrell, Petre, Ward, Bishop; franceses; Loisy, Laberthonniére, Le Roy, Blondel, Chevalier, Fonsegrive, Augustin Léger, o italianos: R. Murri o Ernesto Buonaiuti, entre otros. Esta diversidad impide una caracterización general para el modernismo europeo, al tiempo que facilita la comprensión del fenómeno modernista en relación con las distintas tradiciones religiosas y las estructuras eclesiásticas de cada país.

  • 52 Juan María Laboa, Iglesias e intolerancia, Madrid, 1987; Id., Iglesia y modernización. Aproximación (...)

61La presencia de modernismo religioso en España es un hecho poco estudiado. De hecho, apenas el trabajo de A. Botti y algún escrito de Juan María Laboa, Luis de Llera y J. María javierre52 han dado cuenta de su alcance. La recepción del modernisno francés, inglés e italiano ha sido, sin duda muy escasa. Apenas un par de traducciones muestran que desde principios de siglo, sectores muy concretos estaban al corriente de la crítica modernista. Y no todos ellos estaban integrados en la Iglesia; por el contrario, fue entre los sectores intelectuales vinculados a la Institución Libre de Enseñanza, donde primero se puede percibir focos de revisión reformista. Cuando se dio entre miembros de la Iglesia, se trató de miembros marginales y críticos como Pey y Ordeix y J. Ferrándiz.

  • 53 Junto a ella merecen atención otros grupos situados en los aledaños del institucionismo y del radic (...)
  • 54 A. botti, La Espagna e la crisi religiosa. Cultura, sacíetà civile e religiosa tra Otto e Novecento (...)
  • 55 La correspondencia entre Unamuno y Luis de Zulueta a principios de siglo permite conocer las inquie (...)
  • 56 María Jesús Domínguez Sío, «La religión modernista de Giner y Juan Ramón Jiménez», Boletín de la In (...)
  • 57 Autorde segundo orden, Edmundo González Blanco ha escrito, sin embargo, una amplia obra. Entre sus (...)

62Las traducciones de obras del modernismo europeo muestran que su introducción fue tardía y se acercó más al caso italiano que al francés. La obra de Loisy tuvo una gradual incorporación, alcanzando varias ediciones en poco más de una veintena de años cuando Giménez Fraud tradujo al castellano en 1922 la cuarta edición de El Evangelio y la Iglesia. Más temprana fue la traducción de Romolo Murri, La política clerical y la democracia (1911), y el libro de Émile Faguet, El anticlericalismo (1911); mientras que Apología del catolicismo de Ernesto Buonaiuti no lo fue hasta 1926. Todas ellas muestran el componente político, antes que el propiamente religioso como elementos determinantes de la aceptación reformista en España. Fue la vinculación a la política anticlerical de principios de siglo y no un movimiento renovador en el interior de la propia Iglesia española lo que explica la difusión del pensamiento modernista. No en vano, la traducción de la obra de Murri estaba dedicada a José Canalejas, mientras que la de Faguet fue editada por la editorial La España Moderna. Sin duda, fue la iniciativa del grupo de La España Moderna –editorial y revista– la que facilitó un progresivo conocimiento de las iniciativas renovadoras del pensamiento religioso europeo de la época53. Ya fuera la obra de Renan, primero, la de los católicos liberales, más tarde, o finalmente, cuando desde 1908 el problema de la condena papal del modernismo situó a esta corriente en el centro de la atención liberal, en España se presenta con unos rasgos muy peculiares. El primero de ellos es su propia exigüidad; el segundo, la pobreza doctrinal; finalmente, su doble adscripción a núcleos de intelectuales laicos y su vinculación a sectores del populismo republicano. Como tal corriente careció de articulación, de medios de expresión propios e, incluso, de una identidad definida. No obstante, puede ser reconocido desde fines del siglo pasado en grupos o individualidades directamente vinculados a la Iglesia, como en el caso de José Ferrándiz y Pey y Ordeix, en intelectuales como Ramiro de Maeztu, Miguel de Unamuno54 y Luis de Zulueta55, en literatos como Juan Ramón Jiménez56, científicos como Luis Simarro o, autores de difícil caracterización como Edmundo González Blanco57.

  • 58 Sobre el papel del krausismo como una corriente de modernización del pensamiento religioso, véase F (...)

63No es posible a partir de sus textos y de las colaboraciones publicadas durante la primera década del siglo actual establecer la existencia de una determinada escuela. Con mayor o menor generalidad encuentran en el krausismo58 primero, y en el catolicismo liberal inglés y americano, así como en el pensamiento neokantiano, el hegelianismo y en distinto grado en el evolucionismo, más tarde, un punto de apoyo. Conocen y reproducen de acuerdo con su propio estilo los escritos de los modernistas italianos –Murri– y franceses –Loisy, Desjardins, etc.–, pero es indudable que poseen un fuerte componente nacional.

64Con independencia de la orientación filosófica que en unos y otros alimentó sus concepciones religiosas, todos ellos expresaron el inconformismo que sentían ante la situación de la Iglesia, del catolicismo oficial y de la manera en que la Iglesia Católica trasmitía una religión que a fuerza de su formalismo resultaba vacía de contenido. Y aunque sus escritos se conectan con los planteamientos que desde la Institución Libre de Enseñanza (ILE) desarrolló el krausismo no pueden ser reducidos a su ámbito y persisten hasta los años treinta en textos como el de Torrubiano sobre las relaciones entre clericalismo y democracia.

  • 59 Ferrándiz mantuvo una colaboración sostenida con El País y con El Motín al menos entre 1897 y 1910. (...)
  • 60 Sin ser propiamente un modernista, sus presupuestos religiosos estaban en abierta consonancia con l (...)
  • 61 Jaime Torrubiano Ripoll, Política religiosa de la democracia española, Madrid, Javier Morara, 1931.

65Tampoco se puede decir, sin más, que tuvieran una militancia o una vocación claramente republicana. En algunos casos como Ferrándiz59 colaboraron con los republicanos durante décadas, en otros, no existe una filiación republicana militante, caso de Giner de los Ríos o Juan Ramón Jiménez. Pero en otros estuvieron declaradamente dentro de la tradición republicana ya en su corriente moderada, como Luis de Zulueta60, o sin adscripción específica, caso de Jaime Torrubiano Ripoll61.

66El común denominador de todos ellos fue la crítica generalizada a las prácticas religiosas establecidas por la Iglesia oficial. Una crítica que se asentó sobre diversos puntos. De un lado, en el vaciamiento de creencias, en el formalismo religioso sobre el que se asentaba la Iglesia Católica. Para todos ellos la Iglesia, establecida como aparato de poder temporal, había abandonado la pureza del cristianismo primitivo. Y en ese proceso devino en un clericalismo que representaba, en su propia manifestación, la negación del cristianismo originario:

  • 62 Ibid., p. 15.

Este es el primer fruto por donde puede conocerse el clericalismo: haber lanzado a las conciencias en la confusión religiosa, haber disgregado el alma nacional, haber extinguido la fe cristiana en muchos corazones, haber fomentado el escepticismo religioso y el ateísmo práctico, haber saturado de materialismo el concepto de la vida, habernos arrebatado nuestra virilidad y nuestra sensibilidad espiritual62.

67De ese vaciamiento de la fe religiosa provenía el descreimiento que dentro y fuera de la Iglesia caracterizaba la España de entre siglos. La respuesta, la única respuesta que podría darse era la apertura hacia las realidades de los nuevos tiempos. La primera y más importante la aceptación y defensa de la libertad de conciencia. El catolicismo sólo podría recuperar su sentido a través de una aceptación de los valores del mundo moderno, de convertirse en un catolicismo liberal, como el desarrollado en los países del Nuevo Mundo, donde la aceptación de los principios democráticos, había facilitado la expansión del credo católico.

68Por el contrario en la Europa del catolicismo ultramontano, bajo la hegemonía de la Curia romana, la religión era sobre todo forma y poder. El formalismo religioso vació las conciencias, y la vinculación al Estado mutilaba tanto a una como a otra institución. La propuesta modernista acentuó en consecuencia tanto la separación de la Iglesia y del Estado, como la separación de Roma; esto es, la afirmación de una Iglesia nacional, y la recuperación de los elementos espirituales, de las creencias como factor clave en la recuperación del catolicismo.

69Los escritos de Edmundo González Blanco son una buena muestra de los múltiples registros que se encuentran en este modernismo religioso. En Democracia y clericalismo (1901) expresó la incompatibilidad entre una concepción tradicionalista de la religión y el proceso de secularización moderno. Y al año siguiente, en abierta sintonía con los católicos liberales y los modernistas, expuso en amplitud sus ideas sobre el papel de la religión, el catolicismo y el clericalismo en la España del momento. Fue el suyo un análisis detallado de los retos con que se enfrentaba una religión necesitada de una renovación tanto en sus estructuras como en sus presupuestos doctrinales.

70Notablemente influido por el pensamiento científico y filosófico del krausismo tardío, González Blanco postuló no sólo la separación de la Iglesia y del Estado, sino el alejamiento de la Curia romana. En definitiva, la formación de una Iglesia nacional, que llevaba consigo la constitución civil del clero.

  • 63 Edmundo González Blanco, «Posibilidad de una Iglesia nacional», La España Moderna, año 14, diciembr (...)

La idea de una Iglesia nacional supone una fe común y un jefe único en lo dogmático; pero supone también una constitución civil del clero que la haga compatible con las necesidades de la raza, del medio ambiente y del momento histórico. La Iglesia es una jerarquía de constituciones, un poder espiritual que en la sociedad ha nacido y a la sociedad ha de acomodarse si quiere vivir. Y aquí sociedad es sinónimo de nacionalidad63.

  • 64 «Las dos Iglesias», El País (21 de junio de 1901).

71La defensa de la Iglesia nacional fue un planteamiento que se extendió con fuerza en el ámbito de los críticos a la Iglesia a principios de siglo, aun antes de que se formalizara el modernismo religioso. Con ello se estableció una fuerte crítica de la estructura y funcionamiento de una Iglesia que, en su dependencia de Roma, contravenía las aspiraciones de una reforma de la Iglesia desde una perspectiva nacional. Un nacionalismo religioso64 que estaba firmemente unido a la renovación de los valores morales predominantes en la Iglesia romana que fue estimulado dentro y fuera de la Iglesia.

  • 65 «Lo de “El Urbión": órgano de la Asociación Sacerdotal», El País (10 de septiembre de 1900); «Corru (...)

72La mejor expresión de todo ello puede ser la figura de José Ferrándiz que desde fines de siglo publicó dos columnas «La Iglesia por dentro» y «La Semana eclesiástica» en El País que, aunque con alguna intermitencia, se mantuvo desde 1898 hasta 1910. A través de ambas secciones y en sus editoriales desarrolló una posición beligerante contra el peso de la Iglesia en el ámbito de la política, contra el integrismo y la dependencia de Roma, contra el alejamiento de la doctrina de Cristo que venía caracterizando la Iglesia española, bajo el dominio del Vaticano. La réplica no se desarrolló con un alejamiento de la religión, sino a través de su renovación, de la profundización de un sentimiento religioso que no facilitaban las estructuras de la Iglesia. Apoyó igualmente aquellas iniciativas dentro de la Iglesia por romper el cerco del integrismo y de una jerarquía poco abierta a la renovación. No es de sorprender, por tanto, que las luchas intestinas, la oposición a los jesuitas y los debates entre las diversas «familias» eclesiásticas encuentren cobijo bajo sus páginas. De entre ellas adquiere relevancia la que en 1900 se hacía eco de la «persecución» que sufría por parte del obispo de Barcelona Asociación Sacerdotal, y su órgano de prensa El Urbión cuya dirección llevaba Segismundo Pey y Ordeix65.

  • 66 A. Botti, op. cit., pp. 181 ss.
  • 67 La biografía de Ferrándiz está llena de anécdotas ilustrativas de su carácter polivalente. Tras dos (...)
  • 68 José Ferrándiz, «La Iglesia Nacional. Religión e Iglesia», El País (28 de abril de 1904).

73Junto con Ferrándiz, Pey y Ordeix será desde principios del siglo un colaborador frecuente de El País, El Motín y otros periódicos republicanos y uno de los representantes del modernismo religioso en España66. Y con él llevará a cabo una presión constante contra el oficialismo religioso que le valió más de una reprobación del Obispado. Para los modernistas el peso de la Iglesia romana se hacía insoportable, ya que los ultramontanos, como llamaron a los defensores del Papado, relegaron los dogmas fundamentales del cristianismo a un segundo plano, llegando a la confusión entre Religión e Iglesia. Ferrándiz utilizó dicha dicotomía para resaltar el carácter universal de la religión, frente al particular de las iglesias67. Aquello, la religión, era lo que salvaba, la verdad católica, lo inmanente e inmutable; la Iglesia, por el contrario, era lo humano, lo circunstancial, lo local, lo contingente según las necesidades terrenales, lo accidental o secundario. Se era católico por la fe, no por la jerarquía. En consecuencia, era necesaria una revitalización de los principios religiosos en detrimento de las estructuras formales de la Iglesia Católica. La catolicidad provenía del mensaje evangélico, no de la Curia romana. La Iglesia nacional era la respuesta a las exigencias de una autentificación de la fe religiosa68.

  • 69 J[osé] F[errándiz], «La Iglesia ante Francia», El País(8 de agosto de 1906).

74Y una Iglesia nacional, naturalmente, separada del Estado, para que el desarrollo de los principios dogmáticos, de la religión, propiamente dicha, no se viera mediada por elementos terrenales, de poder. El ejemplo de Francia con la separación desde finales de 1905 era todo un ejemplo que Ferrándiz y los modernistas no dejarían de repetir69. El liberalismo religioso implicaba la separación Iglesia-Estado y la defensa de la libertad de conciencia y el pluralismo que la Iglesia Católica, bajo el dominio ultramontano, no permitía. El problema no era pues religioso, ya que no se trababa de un debate en torno a los dogmas de la religión católica, sino clerical, ya que atendía al papel del clero respecto de la religión, de los individuos y del Estado.

75De hecho, sus concepciones del fenómeno religioso y del problema clerical concordaron en gran medida con los postulados desarrollados por el radicalismo y por el modernismo religioso que desde principios de siglo se expandió por Italia, Francia y los Estados Unidos. Los modernistas españoles, aunque formaron un grupo muy reducido, siguieron con detalle las elaboraciones del modernismo europeo y americano. Vieron cómo la imagen del cristianismo primitivo adquiría una nueva fisonomía tras los trabajos de Loisy; que León XIII no represalió sus planteamientos y que habría de ser Pío X, su sucesor, «hombre sin talento, ni letras, ni mundo», quien a través de la encíclica Pascendi dominici (1907) proclamase de nuevo la incompatibilidad entre ciencia, mundo moderno y religión católica romana. La conclusión tras la represión del modernismo no podía ser otra que la inviabilidad de la reforma de la Iglesia desde dentro. El mismo Ferrándiz lo expresó como conclusión a sus reflexiones sobre la naturaleza y alcance de la experiencia modernista.

  • 70 Id., «Aver y hoy del modernismo», El País (11 de enero de 1910); también «Albores del modernismo» ( (...)

Como quiera y donde quiera, de la Iglesia Católica ya no se puede esperar nada. Las mismas intentonas de los Papas de otros días para unirla al progreso humano, fracasaron. Hoy, ya infalibles por su desgracia ni aun tentativas pueden realizar. Ya no se puede sacar una piedra de ese edificio cuya construcción dejó de ser elástica, sin que todo él se derrumbe. No hay, pues, que pensar en reformas desde dentro, lo mismo también desde fuera. No es reforma lo necesario y posible; está el árbol demasiado seco y carcomido70.

  • 71 Véanse los artículos de José Ferrándiz en El País, en los primeros meses de 1910: «Respeto a la rel (...)

76El peso de esta dominación papal, vaticana, romana, sobre la Iglesia española era la expresión de las limitaciones que en todo orden afectaban a la sociedad y a la política española. A la Restauración, en definitiva. Es por ello que Ferrándiz situó el cambio religioso como un elemento más del cambio social y político. Su acercamiento al radicalismo, en oposición al posibilismo melquiadista, manifestó el dualismo en que se movió el republicanismo de principios de siglo. La única forma de quebrar el peso del tradicionalismo, del integrismo religioso, era la ya repetida ruptura con todo lo existente: en el orden religioso con la Iglesia romana; en el ideológico con el integrismo, en el político con el monarquismo de todo tipo, incluido el posibilismo gubernamental. El programa, por lo tanto, se conformaba a partir de la compatibilidad entre religión y liberalismo; en la afirmación de una Iglesia nacional, y en la defensa del republicanismo que a partir de la separación de la Iglesia y el Estado, y la libertad de todos los cultos, garantizase el pleno desarrollo de la religión católica, pero no de una religión vinculada a los poderes del Estado71.

77En realidad, como estas líneas aquí apuntadas nos señalan, el modernismo religioso y su crítica de la Iglesia se situaron muy cerca de las inquietudes religiosas del republicanismo de principios de siglo. No fueron Ferrándiz y Pey y Ordeix republicanos de principios, sino por derivación de sus propuestas de renovación religiosa, poco o nada compatible con la Iglesia vaticana. No obstante, fue el suyo un proceso que desde el intento y confianza en una renovación interna fue gradualmente decantándose hacia una percepción radical. Si a fines del siglo pasado la batalla por la renovación se intentó desde el interior, desde el mismo ámbito eclesiástico, desde principios de siglo y, sobre todo, tras la encíclica Pascendi dominici, era evidente la imposible reforma desde el interior. Ello contribuye a explicar la radicalización de los textos de Ferrándiz convencido definitivamente de la inviabilidad de formulaciones posibilistas. Pero no nos dice demasiado de su autenticidad, una vez que su propio proceso personal se distancia del discurso mantenido desde la crisis de 1898, cuando en 1915 se reincorporó a la disciplina eclesiástica.

Laicismo, educación y anticlericalismo

78No resulta muy difícil designar el otro gran campo en el que se dirimió la batalla entre confesionalidad y secularización: la Escuela. En efecto, si las batallas parlamentarias y los conflictos callejeros habían establecido territorios específicos de confrontación entre clericalismo y anticlericalismo, la educación se nos muestra como un campo de experiencias extraordinario para conocer los registros y procedimientos que unos y otros utilizaron en su propio beneficio.

  • 72 El proceso ha sido estudiado porvarios autores : José Andrés-Gallego, Pensamiento y acción social d (...)

79Desde el Antiguo Régimen la Iglesia había desarrollado una amplísima labor educativa y asistencial que fue puesta en entredicho por el triunfo de la revolución liberal. Con ella el establecimiento de la educación pública redefinió el papel educativo de las instituciones religiosas, quienes tras el Concordato de 1851 y de forma palpable desde la Restauración recuperaron el protagonismo anterior con un fuerte avance en ese terreno. No fue ésta sino una parcela más del impulso que conoció la Iglesia en las últimas décadas del siglo pasado en su intento por captar las masas populares a través de una activa acción social72. La educación se convirtió en un medio muy eficaz para recuperar la iniciativa social que la Iglesia había perdido tras instaurarse el régimen liberal. Una sociedad que había experimentado muchos cambios y en la que operaron –tal vez con menos eficacia, pero no interés– otros clientes –socialistas, anarquistas, republicanos– en su meta de integrara los distintos sectores sociales.

80Iniciado el siglo XX parecía ya muy difícil que a la Iglesia se le escapase el control de las clases medias gracias a la convergencia de intereses entre burguesía conservadora e Iglesia, puesta de manifiesto a través de la activa intervención de las órdenes religiosas en el terreno educativo: en particular los jesuítas, símbolo máximo de la identificación Iglesia-Burguesía en la educación, Quedaba al margen, por el contrario, el control social de aquellos grupos alejados de los mecanismos de sociabilidad eclesiásticos: amplios sectores de las clases medias urbanas, las clases populares urbanas, y obreros y campesinos bajo la férula de socialistas y anarquistas. Fue sobre estos grupos sobre los que se emprendió una nueva confrontación que se dirimió en las primeras décadas del siglo actual.

  • 73 La confrontación entre Masonería e Iglesia ha sido objeto de numerosos trabajos. Véanse, entre otro (...)
  • 74 Véase la encíclica Humanum genus en José Luis Gutiérrez García (ed.), Doctrina Pontificia II. Docum (...)

81Si las órdenes religiosas se convirtieron en el brazo armado de la enseñanza confesional, las logias masónicas lo fueron de la enseñanza laica, revitalizando una vieja confrontación entre Iglesia y Masonería que reverdeció en las últimas décadas del pasado siglo73. En efecto, desde los años ochenta la Iglesia publicó numerosas condenas de la Masonería en escritos de distinta naturaleza: encíclicas –Humanum Genus (1884), Dall’alto (An apostolici), [1890] y Custodi (Inimica vis), [1892]–, cartas pastorales, folletos, escritos diversos en los que declaró a la Masonería «contraria a la justicia y a la moral natural»74. Esta campaña antimasónica fue respondida por una literatura de confrontación por parte de los círculos masónicos y librepensadores que intentaban neutralizar los escritos eclesiásticos. Revistas, gacetas, boletines masónicos y librepensadores publicaron cientos de artículos pensados tanto o más hacia el interior de las lógicas masónicas que a la sociedad en su conjunto.

  • 75 J. A. Ferrer Benimeli, «La escuela laica, lugar de enfreinamiento entre la Masonería y la Iglesia e (...)

82En términos prácticos la confrontación Masonería-Iglesia representó una muestra simbólica de dos corrientes enfrentadas por principios doctrinales, planteamientos ideológicos y estrategias sociales antagónicas y excluyentes. El laicismo militante de los primeros se opuso al confesionalismo dogmático de los segundos. El fin de ambos no fue otro que el del dominio social, para el cual se hacia imprescindible el control de la educación75.

83La suerte de ambos proyectos fue también desigual. La enseñanza laica penetró en amplias capas sociales, pero nunca llegó a constituir un frente lo bastante fuerte como para contrarrestar la influencia de la enseñanza privada religiosa, o la capacidad de la Iglesia de presionar en favor de sus presupuestos con la enseñanza de la religión en las escuelas públicas. Ello no impide observar que el laicismo experimentó avances notables con la apertura de cientos de escuelas racionalistas, laicas y neutras a lo largo y ancho de toda España. Su desarrollo estuvo fuertemente condicionado por la presencia de sectores republicanos o anarquistas sobre los cuales apoyar sus proyectos. En unos casos, la «escuela del progreso» conformada desde planteamientos liberales o republicanos moderados permitió la fundación de escuelas neutras; en otros, bajo la hegemonía de radicales, federales o anarquistas el proyecto educativo fue más lejos, fortaleciendo las escuelas laicas o directamente racionalistas. Escuelas laicas, racionalistas y neutras no fueron sino expresiones y experiencias educativas de una gran corriente que hizo del laicismo en sus diversas gradaciones su leitmotiv: neutralizar los efectos de la enseñanza confesional; lograr la expansión del método crítico, establecido sobre bases racionales para romper con el paradigma providencialista que presidía la educación religiosa.

  • 76 Alfredo Calderón, «El laicismo», La Justicia (14 de diciembre de 1894)

La transición entre la educación dogmática y la educación laica –escribiría Alfredo Calderón– ha tenido que ser forzosamente brusca y en cierto modo revolucionaria. Estaba ello en la naturaleza de las cosas. Para que entre dos estados, aun los más diversos, pueda efectuarse una transición gradual, es indispensable que medien términos de concierto. Aquí esos términos no existen. Hay que elegir. ¿Se inculcan al alumno como supremos los deberes del ciudadano ó los deberes del creyente? ¿se le enseña historia tal como la concibiera Bossuet, no como resulta de los hechos? ¿se le explica la geología o el Génesis? ¿se le muestra la necesidad inexorable con que las leyes de la vida se cumplen ó la posibilidad de que tales leyes sufran excepción? ¿se trata de hacer concebir la realidad como algo anterior y superior a todo albedrío ó se le dice que el mundo fue creado por una voluntad y sigue gobernado por ella? No hay forma de pasar de una a otra de estas concepciones de la educación por una evolución gradual. No hay forma de hacer convivir en la enseñanza lo tradicional con lo nuevo. El Estado tiene que optar entre lo uno y lo otro. Toda transacción que se intente habrá de ser por fuerza abdicación para el espíritu moderno, y para el antiguo, herejía76.

84En efecto, no era posible la transacción entre ambos modelos de enseñanza como tampoco lo era entre sus bases teóricas y doctrinales (el naturalismo frente al neotomismo) y portavoces políticos: los católicos y los republicanos anticlericales. Las escuelas neutras y laicas constituyeron un experimento educativo alimentado por liberales y republicanos moderados, entretanto que las escuelas racionalistas –cuyo experimento más conocido, pero no el único, fue la Escuela Moderna de Francisco Ferrer– estuvieron sostenidas por los sectores más radicales del republicanismo y del anarquismo.

  • 77 P. Sola, Las escuelas racionalistas en Cataluña (1909-1939), Barcelona, Tusquets, 1979; Id., France (...)
  • 78 Luis M. Lázaro Lorente, La Escuela Moderna de Valencia, Valencia, Generalitat Valenciana, 1989; Id. (...)
  • 79 Sobre Alicante, véase Asociación Cultural Alzina, «La enseñanza racionalista en Alicante», en El an (...)

85La Escuela Moderna de Ferrer77 y, por extensión, las otras experiencias que se acogieron al método racionalista se caracterizaron por un elevado grado de sincretismo, de fuertes componentes anarquistas, en los que se integraron las corrientes positivista, de raíz cientifista, y valores alternativos al modelo de organización social burguesa: la coeducación sexual, la conveniencia de abolir premios y castigos, el fortalecimiento de los contactos con la naturaleza, o el estímulo de una enseñanza activa y participativa78. Fue notable, sobre todo, su imbricación con el laicismo militante y la Masonería que facilitó la fundación de escuelas allí donde predominaron radicales y federales, o líderes anarquistas en buena sintonía con aquellos. Barcelona, Valencia o Alicante, representan ejemplos ilustrativos de esa experiencia79.

86Los nexos de la escuela racionalista con el laicismo facilitaron un alto grado de imbricación entre ambas experiencias, por más que unas y otras tuvieran orígenes distintos. La escuela racionalista nació de las iniciativas que el socialismo utópico venía elaborando desde principios del siglo pasado y a través del anarquismo se perpetuó entre amplios sectores radicales y populares. Su objetivo de una enseñanza integral ponía en cuestión las bases ideológicas de la división del trabajo y se planteó como meta no la integración del individuo en la sociedad burguesa, sino su emancipación.

87Las escuelas laicas tuvieron un objetivo más circunscrito al ámbito del laicismo propiamente dicho; sus nexos con las racionalistas son notables, pero a diferencia de aquellas, mostraron una apertura hacia posiciones más moderadas, facilitando transacciones con la escuela neutra. La escuela laica fue el resultado de las iniciativas del republicanismo que vio en ellas el brazo armado para combatir la enseñanza confesional. Incorporó a menudo a sectores socialistas y anarquistas, cuando estos no tenían recursos para llevar a cabo sus propias iniciativas. En ocasiones las escuelas laicas fueron de hecho experiencias racionalistas, del mismo modo que estas últimas fueron el resultado de las iniciativas de numerosos alcaldes republicanos vinculados al radicalismo y al federalismo con sólidos nexos entre las masas populares.

  • 80 Teódulo García Regidor, La polémica sobre la secularización de la enseñanza en España (1902-1914), (...)

88En la dinámica cotidiana de la vida social de principios de siglo las escuelas neutra y laica fueron el instrumento educativo del republicanismo80; allí donde predominó un republicanismo moderado, con afinidades con el liberalismo laicista, se dio el impulso a escuelas neutras que no combatieron directamente la religión, sino que interpretaron que se trataba de una cuestión individual, sometida a la libertad de conciencia, no un territorio de la escuela. Es así que las escuelas neutras no establecieron programas de enseñanza religiosa reglada, sino que lo incorporaron como una actividad complementaria que cada individuo libremente podía disfrutar. Con ello quedaban garantizados tanto los derechos de los católicos como de aquellos que profesaban otras creencias, o simplemente se declaraban agnósticos o ateos. Cuando el predominio correspondía a liberales o republicanos gubernamentales, como en Gijón en 1911, las iniciativas escolares tomaron la forma de Escuela neutra, incorporando a sectores del anarquismo. Cuando ese predominio correspondió a los radicales o los federales más anarquizantes su laicismo militante facilitó la formación de escuelas laicas, con aperturas manifiestas hacia la educación racionalista.

89Con sus diferencias y matices y con sus objetivos específicos, las escuelas racionalista, laica y neutra constituyen el amplio basamento sobre el que se desarrolló la pugna por el control de la Escuela. Una batalla complementaria de aquella desarrollada en el Parlamento contra las órdenes religiosas; o en las calles por imponer una sociabilidad laica en respuesta a las manifestaciones externas de religiosidad. Librepensadores, republicanos, masones y anarquistas vieron en estas iniciativas educativas el posible freno a la conquista social desarrollada por la Iglesia. Fue, por supuesto, uno de los grandes campos donde se llevó a cabo la confrontación entre confesionalidad y secularización, entre Iglesia y Masonería, entre Monarquía y República, entre la tradición y el progreso.

90Un ámbito dicotómico en el que se desenvolvió con toda su intensidad la Institución Libre de Enseñanza (ILE), el experimento educativo más firme del liberalismo democrático español. Constituyó la ILE el intento de salvaguardar las creencias religiosas del debate escolar. Giner, y con él los institucionistas, algunos de los cuales eran católicos convencidos, como Montero Ríos, excluyeron la religión –cualquier religión– de la enseñanza. Este principio inspiraba el artículo 15 de sus Estatutos al establecer:

  • 81 Citado porAntonio Jiménez Landi, «El planteamiento educativo de la Institución Libre de Enseñanza», (...)

La Institución Libre de Enseñanza es completamente ajena a todo espíritu e interés de comunión religiosa, escuela filosófica o partido político; proclamando tan solo el principio de la libertad e inviolabilidad de la ciencia y de la consiguiente independencia de su indagación y exposición respecto de cualquier otra autoridad que la de la propia conciencia del profesor, único responsable de sus doctrinas81.

  • 82 Elias Díaz, Socialismo en España. El Partido y el Estado, Madrid, Mezquita, 1982, pp. 7-40.

91Desde esta neutralidad política, religiosa y científica el institucionismo constituyó un movimiento educativo especialmente «peligroso» para las ambiciones educativas de la Iglesia. Los «santos laicos» de la ILE representaron, si cabe, un riesgo mucho mayor que el laicismo radical y el racionalismo, ya que por su moderación fueron un competidor mucho más eficaz. El tenue anticlericalismo de los institucionistas convivió con posiciones más radicales en sus aledaños y a ella se le deben gran parte de las iniciativas de renovación del sistema educativo español de principios de siglo: la renovación del sistema pedagógico, el nacimiento de nuevas instituciones educativas –el Instituto Escuela, el Museo Pedagógico, la Extensión Universitaria, las Universidades Populares, las Misiones Pedagógicas– y el establecimiento de un cauce de entendimiento entre familias políticas e ideologías tan distintas como el catolicismo liberal, el liberalismo democrático y el laicismo moderado. Accidentalistas en las formas de gobierno los institucionistas integraron por igual a monárquicos que a republicanos, a católicos que a agnósticos, a liberales que a socialistas82. Representaron, en definitiva, la cara más suave de una secularización respetuosa con las creencias individuales, una escuela neutra alejada de todo presupuesto laicista radical.

  • 83 Alejandro Tiana Ferrer, Maestros, misioneros y militantes. La educación de la clase obrera madrileñ (...)

92También en el ámbito del socialismo se desarrollaron experiencias educativas en conexión con el laicismo militante. En la primera década del siglo, el PSOE desarrolló el experimento de crear una escuela socialista. Instrucción primaria, formación profesional, educación de adultos, etc., fueron otros tantos campos en los que el socialismo trató de ampliar los modos de expansión del ideario socialista. Fue la escuela socialista un experimento deudor en el terrero teórico de otra tendencias –republicanos e incluso anarquistas– que alcanzó su mejor expresión en las «Casas del Pueblo», instrumentos de uso múltiple: educación de jóvenes y obreros, centro de indoctrinación socialista, sala de reuniones y lectura, lugares de ocio y recreo, todo ello dentro de un espíritu y militancia anticlerical más acentuado del que habían diseñado los propios líderes socialistas83.

93A lo largo de las páginas precedentes ha quedado de manifiesto que el anticlericalismo de principios de siglo se insertó en un movimiento anticlerical de largo alcance, que centró su punto de mira en el acomodo de la Iglesia en la sociedad moderna y que ha encontrado manifestaciones de diverso género en ámbitos tan distintos como el político, el educativo o el literario. A él no fueron ajenas ninguna de las fuerzas políticas ni las clases sociales que tuvieron que adoptar una posición determinada ante la dicotomización clericalismo/anticlericalismo en que derivó la confrontación entre confesionalidad y secularización.

94La atenuación del conflicto que se vivió tras la muerte de Canalejas podría hacer pensar en un componente coyuntural del anticlericalismo en la España de entresiglos, pero el reavivamiento de la confrontación en los años treinta apunta a la necesaria consideración del fenómeno anticlerical como una constante en la España contemporánea, en su largo proceso por lograr una modernización socioeconómica y, sobre todo, política y cultural. El catolicismo español, con su concepción integrista de la religión y su rechazo del liberalismo y cualquier tipo de transacción con la modernidad no ha dejado sino de impulsar un rechazo que, por razones ideológicas, sociales y políticas, se ha mantenido durante más de un siglo. Excluidas algunas corrientes de carácter abiertamente ateo o antirreligioso minoritarias, el campo del anticlericalismo español se estableció más en sectores que concibieron la religión como una manifestación importante de la vida, pero que debía ser restringida al ámbito de lo privado. El Estado, expresión de los intereses generales, públicos, no podía ser otra cosa que laico. La dificultad por armonizar los intereses de ambos grupos se sitúa en el centro del conflicto entre confesionalidad y secularización, entre clericalismo y anticlericalismo, entre dos concepciones antagónicas y excluyentes de Tradición y Modernidad.

Notes

1 La nómina de trabajos sobre el anticlericalismo finisecular es muy amplia. Entre otros véanse, Joan Connelly Ullman, La Semana Trágica. Estudio sobre las causas socioeconómicas del anticlericalismo en España (1898-1912), Esplugas de Llobregat, 1972; Id., «The Warp and Woof of Parliamentary Politics in Spain (1808-1936). Anticlerialism Versus “Neo-Catholicism”», European Studies Review, 13, 1983, pp. 145-176; José Alvarez Junco, El «Emperador del Paralelo». Lerroux y la demagogia populista, Madrid, Alianza, 1990; Id., «El anticlericalismo en el movimiento obrero», en Gabriel Jackson et alii (ed.), Octubre de 1934. Cincuenta años para la reflexión, Madrid, Siglo XXI, 1985 (citado Alvarez Junco, «El anticlericalismo»), pp. 283-300; Id., «Anticlericalismo, intelectuales y republicanismo», en José Luis García Delgado (comp.), Los orígenes culturales de la II República española, Madrid, Siglo XXI, 1993, pp. 101-126; Manuel Revuelta González, La Compañía de Jesús en la España contemporánea, t. II: Expansión en tiempos rectos (1884-1906), Madrid-Santander-Bilbao, 1991, pp. 686-762; Julio de la Cueva Merino, «La cuestión clerical-anticlerical contemporánea en la historiografía española», en Germán Rueda (ed.), Doce estudios de historiografía contemporánea, Santander, Universidad de Cantabria - Asamblea Regional, 1990, pp. 121-142; Id., Clericales y anticlericales. El conflicto entre confesionalidad y secularización en Cantabria (1875-1923), Santander, Universidad de Cantabria - Asamblea Regional, 1994; José Antonio Ferrer Benimeli, «Clericalismo e anticlericalismo nella Spagna contemporanea», en Aldo Mola (ed.), Stato, Chiesa e Soctetà in Italia, Francia, Belgio e Spagna nei Secoli (XIX-XX),Foggia, Bastogi, 1993, pp. 65-104.

2 Sobre las dicotomías del siglo XIX véase Manuel Pérez Ledesma, «Ricos y pobres, pueblo y oligarquía, explotadores y explotados. Las imágenes dicotómicas en el siglo XIX español», Revista del Centro de Estudios Constitucionales, 10,1991, pp. 59-88.

3 Véanse Santiago Petschen, Iglesia-Estado. Un cambio político: las Constituyentes de 1869, Madrid, Taurus, 1975; Vicente Carcel Ortí, Iglesia y revolución en España (1868-1874). Estudio histórico-jurídico desde la documentación vaticana inédita, Pamplona, Aunsa, 1979; W. Callahan, Iglesia, poder y sociedad en España (1750-1874), Madrid, 1989; A. Fernández García, «El conflicto Iglesia-Estado en la revolución de 1868», en Estudios Históricos. Homenaje a los Profesores José Ma Fover Zamora y V. Palacio Atard, Madrid, Universidad Complutense, 1990, t. II, pp. 41-508 y Antonio Moliner Prada, «Algunos aspectos del anriclericalismo español en la revolución de 1868», Investigaciones Históricas. Época Moderna y Contemporánea, 14, 1994, pp. 137-157.

4 No parece necesario extenderse más aquí sobre estos aspectos. Cf. Remedios Sánchez Ferriz, «El artículo 11 de la Constitución de 1876», Revista de Estudios Políticos (Nueva Época), 15, 1980, pp. 119-146; la expansión de las órdenes ha sido objeto de atención especial por parte de Manuel Revuelta González, por ejemplo en su artículo «La recuperación eclesiástica y el rechazo anticlerical en el cambio de siglo», en M. Tuñon de Lara (dir.), España entre dos siglos (1875-1931). Continuidad y cambio, Madrid, Siglo XXI, 1991, pp. 213-234 y, de forma más detallada en La Compañía de Jesús, pp. 120 ss.; véase igualmente, Frances Lannon, Privilegio, persecución y profecía. La Iglesia Católica en España (1875-1975), Madrid, Alianza, 1987, pp. 81 ss.

5 Los componentes anticlericales de la cultura republicana han sido estudiados por Jacqueline Lalouette para el caso francés. Véase «Dimensions anticléricales de la culture républicaine (1870-1914)», Histoire, économte et société, 1, 1991, pp. 127-142; Ead., «La Libre Pensée, une minorité irréligieuse», en Jean Bauberot (dir.) Pluralisme et minorités religieuses, Lovaina-París, 1991, pp. 15-26.

6 Antonina Soler, «El republicano y su familia», El Motín (5 de diciembre de 1904).

7 José Álvarez Junco, «“Los amantes de la libertad”. La cultura republicana española a principios del siglo XX», en Nigel Towson (ed.), El republicanismo en España (1830-1977), Madrid, Siglo XXI, pp. 265-292; Id., «Racionalismo, romanticismo y moralismo en la cultura política republicana de comienzos de siglo», en Jean-Louis Guereña y Alejandro Tiana (eds.), Clases populares, cultura, educación. Siglos XIX y XX, Madrid, Casa de Velázquez - UNED, 1989, pp. 355-375.

8 A lo largo de más de cuatro décadas G. de Azcárate expresó con nitidez su posición ante el hecho religioso, ante la Iglesia Católica y ante las relaciones Iglesia-Estado. Véase su Minuta de un testamento publicada y anotada por W., Madrid, Librería de Victoriano Suárez, 1876; Id., La religión y lar religiones, Bilbao, El Sitio, 1909 e Id., Estudios religiosos, Madrid, Minuesa de los Ríos, 1933.

9 La importancia de El Motín como instrumento del antidericalismo no ha recibido suficiente atención por parte de la historiografía. Desde 1881, año de su formación, desarrolló bajo la dirección de José Nakens una línea editorial que hizo de los ataques a la Iglesia y las determinadas manifestaciones religiosas su razón de ser. Primero, a través de la Biblioteca de El Motín, que constituyó un amplio repertorio de obras anticlericales de Eugene Sue, Dom Jacobus, Tomás Sánchez, el cura Juan Meslier, Voltaire, d’Alembert, Alejandro Sawa, etc. En segundo lugar, a partir de una obra reiteradamente anticlerical que el propio Nakens desarrolló a lo largo de varias décadas. Entre su abundante obra anticlerical cabe resaltar los títulos siguientes: Cien sonetos, Madrid, s. f., 109 p.; Clericalismo en solfa, Madrid, Imprenta de Sáez Hoyos, s. f., 288 p.; Chaparrón de milagros, Madrid, Imprenta de Domingo Blanco, s. f., 287 p.; De todo un poco (colección de artículos), Madrid, Imprenta de Domingo Blanco, s. f., 303 p.; En broma y en serio (artículos anticlericales), Madrid, Imprenta Artística, s. f., 288 p.; Espejo moral de clérigos; Madrid, Imprenta de Domingo Blanco, s. f., 192 p.; Garrotazo limpio (colección de artículos), Imprenta Popular, s. f., 206 p.; Más calumnias al clero, Madrid, Imprenta La Itálica, s. f., 288 p.; Mi paso por la cárcel, Madrid, Imprenta de Domingo Blanco, s. f., 351 p.; Picotazos en la cresta (escaramuzas anticlericales), Madrid, Establecimiento Tipográfico, s. f., 319 p.; La piqueta (colección de artículos), Madrid, Imprenta de M. Romero, s. f., 157 p.; Trallazos, Madrid,Tipografía Libertad, s.f., 277 p.; Trazos de mi vida, Madrid, Imprenta Artística, s. f., 282 p.; Variedad en la unidad (colección de artículos), Madrid, Imprenta Artística s. f., 288 p.; Verdades al pueblo «Juan Lanas», Madrid, Imprenta Domingo Blanco, s. f., 320 p.; Virtudes del pueblo divulgadas par los sacrosantos concilios celebrados desde el siglo I en la Era Cristiana, hasta el fin del siglo XII, y comentadas por.., Madrid, Imprenta La Itálica, s. f., 110 p., y Yo, hablando de mí... (colección de artículos), Madrid, Imprenta Artística, s. f., 286 p.

10 Una visión sintética de la literatura anticlerical nos la ofrece Manuel Revuelta González, Expansión en tiempos recios, pp. 710-720. Para una visión de conjunto actualizada véase Yvan Lissorgues (ed.), Realismo y naturalismo en España en la segunda mitad del siglo XIX, Barcelona, Anthropos, 1988.

11 «La batalla al clericalismo», El País (15 de diciembre de 1900).

12 Salvador Forner, Canalejas y el Partido Liberal Democrático, Madrid, Cátedra, 1993, pp. 100 ss.

13 Carta del Cardenal Sancha a Rampolla el 20 de marzo de 1901, recogida por José Leonardo Ruiz Sánchez, Política e Iglesia durante la Restauración. La Liga católica de Sevilla (1901-1923), Sevilla, Diputación Provincial, 1994, p. 85.

14 En su intervención parlamentaria del 5 de julio de 1899, Canalejas señaló los aspectos más negativos de la política conservadora: «Cinco notas capitales constituyen la síntesis de la política de este Ministerio: y esas notas son [...]: el reaccionarismo, que se expresa en los últimos párrafos del discurso regio; el clericalismo, del que pronto hablaré; el militarismo, en que he de ocuparme enseguida; el regionalismo, que solicita la atención de todos, y el capitalismo, que es la nota característica del nuevo presupuesto.» (Diario de Sesiones de Cortes [DSC], 5 de julio de 1899, p. 658; énfasis mío).

15 La influencia de la política francesa fue notoria tanto entre los republicanos como en los liberales más a la izquierda. No obstante, las enormes diferencias de la situación religiosa en ambos países no aconseja una comparación simple. Véase en este sentido, Ángel Salcedo Ruiz «Máximo», El anticlencalismo y las órdenes religiosas en España, Madrid, 1908. Para el anticlericalismo francés de fines del siglo pasado, véanse Jean-Marie Mayeur, La separación de la Iglesia y el Estado, Madrid, Ed. Cid, 1967; Maurice Larkin, Church and State after the Dreyfus Affair. The Separation Issue in France, Londres, The Macmillan Press, 1974; John McManners, Church and State in France (1870-1914), Londres, Harper & Row, 1972; Alec Mellor, Historia del anticlericalsimo francés, Bilbao, Mensajero, 1967; y los más recientes de Gérard Cholvy e Yves-Marie Hilaire, Histoire religieuse de la France contemporaine (1880-1930), Toulouse, Bibliothéque Historique Privat, 1986 y M. Larkin, Religion, Politics and Preferment in France since 1890. La «Belle Époque» and its Legacy, Oxford, 1995.

16 La boda del conde de Caserta fue objeto de intensos debates en el Parlamento desde noviembre de 1900. Se inició con una intervención de Gumersindo de Azcárate y permitió que republicanos y liberales expresaran el alcance simbólico contra el liberalismo que representaba el enlace. La prensa liberal (Heraldo de Madrid) y la republicana (El País) dedicaron varios editoriales al enlace.

17 El conflicto se agudizó al representar Nicolás Salmerón y Antonio Maura a cada una de las partes en litigio.

18 El estreno de Electra en toda España fue un episodio clave en la eclosión de manifestaciones anticlericales. Representa no sólo la «socialización» de la cuestión anticlerical, sino, sobre todo, el punto de encuentro entre las dimensiones política, social y cultural que caracterizó el anticlericalismo. Sobre el tratamiento periodístico de Electra, véase Angel Berenguer (ed.), Los estrenos teatrales de Galdós en la crítica de su tiempo, Madrid, Consejería de Cultura de la Comunidad de Madrid, 1988.

19 Debemos recordar que en el verano de 1900 se produjeron varios motines anticlericales en varias ciudades españolas; el debate parlamentario, más que acelerador, fue receptor de un sentir popular claramente enfrentado con la emergencia de manifestaciones religiosas públicas.

20 La intervención parlamentaria de Canalejas se produjo los días 13,14, 15y 17 de diciembre con ocasión de los debates en torno a la libertad de conciencia, al carlismo y a la conducta del obispo de Pamplona tras la excomunión del periódico El Porvenir Navarro, de un lado, y la censura de un editorial del Heraldo de Madrid sobre la boda de la Princesa de Asturias, de otro.

21 El anticlericalismo canalejista se situó en el centro de la renovación de la monarquía, en una dirección liberal y democrática. Recordando su carácter de monárquico democrático, tal y como se habían incorporado a la monarquía restauracionista los afines a Cristino Martos, señaló Canalejas las obligaciones de la Corona con el mundo moderno: «Nosotros [los martistas] hicimos aquella evolución y en la Monarquía estamos para recordar a lo que nos llevaron, y a los que escribieron el programa consignado en las leyes que somos los demócratas y liberales que fuimos a la Monarquía por la libertad, y que fuimos a aquél consorcio entre lo que representa el principio tradicional y el principio progresivo, más por amantes del principio progresivo que por devotos del principio tradicional» (DSC, 14 de diciembre de 1900, p. 519).

22 «Unámonos, pues, para la reivindicación de los deberes del Estado todos los elementos liberales; acallen, los que las tuvieren, preocupaciones religiosas, incompatibles con los deberes políticos, y refrenen, los que la sientan, la comezón de exhalar con vehemencia aquellas exageraciones que nos alejan elementos sociales de inmenso valer» (DSC, 14 de diciembre de 1900, p. 517).

23 La secularización de las manifestaciones básicas de la vida, incluyendo el entierro civil, constituyó un aspecto básico de la afirmación anticlerical de republicanos y liberales laicistas. Véase José Jiménez Lozano, Cementerios civiles y la heterodoxia española, Madrid, Taurus, 1975; para Francia, véase Bruno Dumons y Gilíes Pollet, «Enterrement civil et anticléricalisme à Lyon sous la IIIe République (1870-1915)», Revue d’histoire moderne et contemporaine, 37, 1990, pp.478-499.

24 En realidad una y otra fórmula no fueron sino la expresión de las dificultades para desarrollar una política religiosa coherente por parte del Partido Liberal. Entre septiembre de 1901 y abril de 1902 la tensión entre los gobiernos liberales y la Santa Sede fue notable. En esos meses quedó al descubierto que el Partido Liberal era incapaz, como se demostraría a lo largo de la década siguiente, de aplicar una línea coherente a las relaciones Iglesia-Estado. La expresión más evidente de ello fue su incapacidad para aplicar la Ley de Asociaciones de 1887, desarrollar en su defecto una nueva Ley de Asocaciones, o lograr un Convenio con el Vaticano, que finalmente promoverán los conservadores desde posiciones distintas. Una descripción de los numerosos contactos y tensiones entre los gobiernos liberales y la Santa Sede puede verse en Á. Salcedo Ruiz, op. cit., pp. 368-410 y J. Andrés-Gallego, Política religiosa en España (1889-1913), Madrid, 1975 (citado Andrés-Gallego, Política religiosa en España).

25 El País (30 de mayo de 1903).

26 Los intentos de término medio –y también su vulnerabilidad– entre Moret y Canalejas se pusieron de manifiesto en 1902, cuando Sagasta manifestó la necesidad de sustituir la Ley de Asociaciones por una nueva Ley Orgánica. Véase José Canalejas, La política liberal en España, Madrid, Renacimiento, 1913, pp. 116 ss.

27 La posición de Moret, véase en Propaganda liberal. Discursos, Madrid, Ateneo, 1909; la relación con Clemenceau y el acuerdo entre ambos sobre la conveniencia de un pacto con el Vaticano, en Conferencia entre M. Clemenceau y D. Segismundo Moret en septiembre de 1908 en París, Real Academia de la Historia, Archivo Natalio Rivas, II/8887.

28 Sobre el Convenio con el Vaticano apoyado en 1904 por un gobierno moderado, véase José Andrés-Gallego, «El convenio concordatario de 1904 entre la Santa Sede y el Gobierno español», Hispania Sacra, 26, 1993, pp. 165-208. Sobre el proyecto de Ley de Asociaciones de Dávila en 1906, cf. Silvia Megenti Javaloyas, «La cuestión religiosa en el año 1906. El anticlericalismo gubernamental y la respuesta política valenciana», Estudis d’historia contemporania del Pais Valenciá, 8,1990, pp. 237-265.

29 La Semana Trágica constituyó todo un referente de las características extremas y el alcance del anticlericalismo popular. Véanse J. Connelly Ullman, op. cit., pp. 584-613; Gustau Barbat y Jordi Estivill, «L’anticlericalisme en la revolca popular del 1909», L’Avenç, 1, 1977, pp. 28-37; Joaquín Romero Maura, «La Rosa de Fuego». El obrerismo barcelonés de 1899 a 1909, Barcelona, Grijalbo, 1974; Antonio Fabra Ribas, La Semana Trágica. El caso Maura. El krausismo, Madrid, Seminarios y Ediciones, 1975; José Alvarez Junco, «Maneras de hacer la Historia. Los antecedentes de la Semana Trágica», Zona Abierta, 31,1984, pp. 43-92.

30 Sobre el alcance y significado de la política religiosa de Canalejas tras la Semana Trágica, véase D. Sevilla Andrés, Canalejas, Barcelona, Aedos, 1956, pp. 354 ss.; J. M. Javierre, «España», en A. Fliche y B. Martín (dirs,), Historia de la Iglesia, t. XXV (2): El mundo secularizado, Valencia, 1991, pp. 285 ss.; J. Andrés-Gallego, Política religiosa en España. Un análisis de la época en Javier Cabane, El «candado», los obisposy las minorías católicas, Barcelona, 1911.

31 Melquíades Álvarez, «Debate en torno al Mensaje de la Corona» (Cortes de 1901). Reproducido por Cristobal de Castro, Las Cortes de 1901, Madrid, 1902, pp. 83 ss. Una visión de conjunto en M. Suárez Cortina, «Anticlericalismo, religión y política en la Restauración», en E. La Parra López y M. Suárez Cortina (eds.), Elanticlericalismo español contemporáneo, Madrid, Biblioteca Nueva, 1998, pp. 127-210.

32 Este discurso de confrontación con los fanatismos rojo y negro es similar a aquel desarrollado por el republicanismo moderado italiano, cf. Adrian Lyttelton, «An Old Church, a New State. Italian Anticlericalism (1876-1915)», European Studies Review, 13, 1983, pp. 27-248.

33 Véase Diarto de Sesiones de las Cortes (11 de abril de 1902). La situación jurídica, histórica y política de las Órdenes fue un tema de enorme relevancia en la España de principios de siglo. Un buen ejemplo es la abundante literatura que produjo. Entre otros, véanse Á. Salcedo Ruiz, op. cit. y los de Joaquín Buitrago, Las órdenes religiosas y los religiosos. Estudio jurídico sobre su existencia legal y capacidad civil en España, Madrid, 1901; Luis Morote, Los frailes en España, Madrid, 1904 y Severino Aznar, Las grandes instituciones del catolicismo. Ordenes monásticas. Institutos misioneros, Madrid, 1912.

34 El Motín (7 de marzo de 1901).

35 Las ideas religiosas de Pi y Margall quedaron bien plasmadas en Las luchas de nuestros días, Madrid, 1890, y también en su intervención parlamentaria; véase Cristobal de Castro, Las Cortes de 1901, Madrid, 1902, pp. 153 ss. Véase también Francisco Pi y Margall, «Crítica Religiosa», en Articles, Barcelona, Tip. l’Anuari, 1908; igualmente, Isidre Molas, Ideari de Francisco Pi i Margall, Barcelona, Edicions 62,1965, pp. 23-25.

36 Véanse Julio de la Cueva Merino, Clericales y anticlericales. El conflicto entre confesionalidad y secularización en Cantabria (1775-1923) Santander, Universidad de Cantabria - Asamblea Regional, 1994; Id., «La democracia frailófoba. Democracia liberal y anriclericalismo durante la Restauración», en Manuel Suárez Corvina (ed.), La Restauración, entre el liberalismo y la democracia, Madrid, Alianza, 1997; Id., «Movilización política e identidad anticlerical (1898-1910)», en Rafael Cruz (ed.), El anticlericalismo, Madrid, Marcial Pons, col. «Ayer» (27), 1997, pp. 101-125; José Leonardo Ruiz Sánchez, op. cit.; Ramiro Reig, Blasquistas y clericales. La lucha por la ciudad en la Valencia de 1900, Valencia, Institució Alfons el Magnànim, - Institució Valenciana d’Estudis i Investigació, 1986; Elias de Mateo Aviles, Anticlericalismo en Málaga, Málaga, Ed. Mateo Avilés, 1990.

37 Julio de la Cueva Merino, Inventing Catholic Identities in Northen Spain. The Virgin «Bien-Aparecida» (1904-1910), texto mecanografiado (inédito).

38 Sobre la posidón de Maura y Alfonso XIII, véase María Jesús González Hernández, El universo conservador de Antonio Maura. Biografía y proyecto de Estado, Madrid, Biblioteca Nueva, 1997.

39 Véase, entre otros, Fernando Hidalgo Fernández, El estreno de «Electra», de Pérez. Galdós, en Sevilla. Un estudio de socio-literatura, Sevilla, Ayuntamiento, 1985.

40 La Liga Anticlerical Española tomó como órgano de expresión el periódico La Palabra Libre, subtitulado Periódico republicano de cultura popular (La Palabra Libre, 16 de julio de 1911).

41 Es ilustrativo de ello la campaña anticlerical emprendida en 1899 por La Revista Blanca, bajo la dirección de Federico Urales. La posición anticlerical del anarquismo y sus fundamentos racionalistas y científicos han sido estudiados por José Álvarez Junco, La ideología política del anarquismo español, Madrid, 1977.

42 En una entrevista a la revista socialista Le Mouvement socialiste, 108 (15 de noviembre de 1902), Pablo Iglesias reiteraba la posición socialista desde sus orígenes: «Para un verdadero socialista, el enemigo principal no es el clericalismo, sino el capitalismo». Y más adelante continuaba: «El clericalismo no puede ser herido de muerte en plena sociedad capitalista» (citado por José Álvarez Junco, «El anticlericalismo», pp. 286-287). Véase también Victor Manuel Arbeloa, Socialismo y anticlericalismo, Madrid, Taurus, 1973, pp. 158-159.

43 Véase Vida Socialista, 43 (23 de octubre de 1910); 47 (20 de noviembre de 1910); 50 (11 de diciembre de 1910); 54 (8 de enero de 1911); 56 (22 de enero de 1911); 60 (19 de febrero de 1911) y 68 (16 de abril de 1911).

44 Pablo Iglesias «El clericalismo en España», Vida Socialista, 38 (18 de septiembre de 1910).

45 Véase Ensebio Fernández, Marxismo y positivismo en el socialismo español, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1981.

46 Este anticlericalismo socialista que confrontaba cristianismo e Iglesia es común a los casos francés e italiano y, con toda probabilidad, es de ellos de donde lo toma el anticlericalismo socialista español. Véase Adrian Lyttelton, art. cit. Para los orígenes del anticlericalismo socialista en Italia véase Pier Giorgio Camaiani, «Valori religiosi e polemica anticlericale della sinistra democratica e del primo socialismo», en Sinistra constituzionale, correnti democratiche e società italiana dal 1870 al 1892 Florencia, 1988, pp. 155-186.

47 Juan Lamoneda, «La mentira religiosa», Vida Socialista, 54 (8 de enero de 1911).

48 Enrico Ferri, «Socialismo y anticlericalisrno», Vida Socialista, 78 (25 de junio de 1911).

49 Es elocuente de esta posición la crítica del anticlericalismo burgués hecha por Angélica Balabanoff, «Anticlericalismo y Socialismo», Vida Socialista, 97 (10 de noviembre de 1911).

50 Lester Kurz, The Politics of Heresy. The Modernist Crisis in Roman Catholicism, Berkeley - Los Ángeles-Londres, University of California Press, 1986, pp. 56-57.

51 La bibliografía europea y americana sobre el modernismo es muy abundante. Algunos constituyen auténticos clásicos: A. Houtin, Histoire du modernisme catholique, París, 1913; J. Rivière, Le modernisme dans l’Église, París, 1929; A. Widler, The Modernist Movement in Roman Church, Cambridge, 1934; Lorenzo Bedeschi, Interpretazioni e sviluppo del Modernismo cattolico, Milán, Bompiani, 1975; Ernesto Buonaiuti, Le modernisme catholique, París, 1927; Id., Apología del catolicismo, Madrid, 1926; otros, desde fines de los sesenta, han cubierto múltiples aspectos generales y nacionales del modernismo religioso; así E. Poulat, La crisis modernista (Historia, dogma y crítica), Madrid, Taurus, 1973 y Claude Tresmontant, La crisis modernista, Barcelona, Herder, 1891.

52 Juan María Laboa, Iglesias e intolerancia, Madrid, 1987; Id., Iglesia y modernización. Aproximación al modernismo, Madrid, UPCM, 1978; J. M. Javierre, «El modernismo y sus secuelas», en A. Fliche y B.Martín (dirs.), op. cit., pp. 401-428 y Luis de Llera (coord.), Religión y literatura en el modernismo español (1902-1914), Madrid, Actas, 1994.

53 Junto a ella merecen atención otros grupos situados en los aledaños del institucionismo y del radicalismo. Uno especialmente activo se centró en Valencia en el entorno de Blasco Ibáñez, facilitando a través de Sempere la edición de multitud de obras de renovación en el pensamiento religioso. La edición que Sempere hizo de gran parte de las obras de Renan es un buen ejemplo.

54 A. botti, La Espagna e la crisi religiosa. Cultura, sacíetà civile e religiosa tra Otto e Novecento, Brescia, Morcelliana, 1987, pp. 77-106; Id., «Unamuno e il modernismo religioso», en Studi in onore di Lorenzo Bedeschi, Urbino, 1986, T. 1, pp. 245-280. Véase Miguel de Unamuno, Mi religión y otros ensayos, Madrid, Espasa-Calpe, 1978.

55 La correspondencia entre Unamuno y Luis de Zulueta a principios de siglo permite conocer las inquietudes modernistas de ambos. En particular Zulueta le escribe a Unamuno el impacto que le ha hecho la obra de Desjardins. Véase Cartas (1903-1933), Madrid, Aguilar, 1972.

56 María Jesús Domínguez Sío, «La religión modernista de Giner y Juan Ramón Jiménez», Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, 12,1991, pp. 75-90,

57 Autorde segundo orden, Edmundo González Blanco ha escrito, sin embargo, una amplia obra. Entre sus escritos sobre la Iglesia de principios de siglo cabe señalar Democracia y clericalismo (Estudios de política aplicada), Madrid, 1901; a lo largo de 1902 publicó una serie en La España Moderna: «El problema religioso en España» (I, II y III, enero, febrero y marzo), seguida de «Psicología religiosa del pueblo español» (agosto) y «Posibilidad de una Iglesia nacional» (diciembre).

58 Sobre el papel del krausismo como una corriente de modernización del pensamiento religioso, véase Fernando Velasco, «La religiosidad integrista y la religiosidad ilustrada en el proceso de modernización de España», en Rafael Díaz Salazar y Salvador Giner (eds.) Religión y sociedad en España, Madrid, CIS, 1993, pp. 333-374.

59 Ferrándiz mantuvo una colaboración sostenida con El País y con El Motín al menos entre 1897 y 1910. En El País elaboró las secciones «La Iglesia por dentro» y «La semana eclesiástica», bajo la firma Este Cura. En 1910 inició una sección nueva llamada «Nuestra Cuaresma».

60 Sin ser propiamente un modernista, sus presupuestos religiosos estaban en abierta consonancia con los planteamientos del modernismo europeo. Véase La oración el incrédulo. Ensayos sobre el problema religioso, Madrid, Biblioteca Nueva, s. f.

61 Jaime Torrubiano Ripoll, Política religiosa de la democracia española, Madrid, Javier Morara, 1931.

62 Ibid., p. 15.

63 Edmundo González Blanco, «Posibilidad de una Iglesia nacional», La España Moderna, año 14, diciembre 1902, p. 60.

64 «Las dos Iglesias», El País (21 de junio de 1901).

65 «Lo de “El Urbión": órgano de la Asociación Sacerdotal», El País (10 de septiembre de 1900); «Corrupciones clericales o el secreto de una persecución», El País (15 de septiembre de 1900). Para una visión en detalle de los problemas de Pey y Ordeix y El Urbión con las autoridades eclesiásticas, véase S. Pey y Ordeix, Los errores del cardenal Casoñas en el Edicto de condenación de «El Urbion», Barcelona, 1900. Ver también José Ramón Eguilor, Manuel Revuelta y Rafael Ma Sanz de Diego (eds.), Memorias del P. Luis Martín. General de la Compañía de Jesús [1892-1906], (2 vols.), Madrid-Bilbao-Roma, 1988, pp. 586 ss.

66 A. Botti, op. cit., pp. 181 ss.

67 La biografía de Ferrándiz está llena de anécdotas ilustrativas de su carácter polivalente. Tras dos décadas de ataques furibundos a la Iglesia y de centenares de colaboraciones de un duro anticlericalismo acabaría por reincorporarse a la disciplina eclesiástica; cf. S. Pey y Ordeix, La conversión del Padre Ferrándiz, Madrid, La Itálica, 1915.

68 José Ferrándiz, «La Iglesia Nacional. Religión e Iglesia», El País (28 de abril de 1904).

69 J[osé] F[errándiz], «La Iglesia ante Francia», El País(8 de agosto de 1906).

70 Id., «Aver y hoy del modernismo», El País (11 de enero de 1910); también «Albores del modernismo» (5 de enero de 1910).

71 Véanse los artículos de José Ferrándiz en El País, en los primeros meses de 1910: «Respeto a la religión» (6 de febrero); «Nuestra Cuaresma. El problema religioso» (13 de febrero); «Nuestra Cuaresma. Las religiones positivas» (27 de febrero); «Nuestra Cuaresma, la religión natural» (6 de marzo) y «Por la libertad de cultos» (9 de marzo).

72 El proceso ha sido estudiado porvarios autores : José Andrés-Gallego, Pensamiento y acción social de la Iglesia en España, Madrid, Espasa-Calpe, 1984 ; Feliciano Montero, El primer catolicismo social y la «Rerum novarum» en España (1889-1902), Madrid, CSIC, 1983.

73 La confrontación entre Masonería e Iglesia ha sido objeto de numerosos trabajos. Véanse, entre otros, Juan C. Gay Armenteros, «Las razones de una condena. La Iglesia ante la Masonería», en Iglesia, sociedad y política en la España contemporánea. VI Semana de Historia Eclesiástica de la España contemporánea, El Escorial, Ediciones Escurialenses, 1983, pp. 83-130.

74 Véase la encíclica Humanum genus en José Luis Gutiérrez García (ed.), Doctrina Pontificia II. Documentos políticos, Madrid, BAC, 1958, pp. 155-185.

75 J. A. Ferrer Benimeli, «La escuela laica, lugar de enfreinamiento entre la Masonería y la Iglesia en España (1868-1930)», en École et Église en Espagne et en Amérique Latine. Aspects idéologiques et institutionnels. Actes du colloque de Tours (4-6décembre 1987), Tours, 1988, pp. 195-220; Pedro Álvarez Lázaro, «Masonería y enseñanza laica durante la restauración española», Historia de la Educación, 2,1983, pp. 345-352; Id.,«Maçonería espanyola i ensenyament», en José A. Ferrer Benimeli et alii (eds.), Maçonería i educado a Espanya, Barcelona, Fundació Caixa de Pensions, 1986, pp. 96-155 y Pere Sola, «Anticlericalismo y escuela, 1880-1900», Cuadernos de Pedagogía, 37, 1978, pp. 48-51.

76 Alfredo Calderón, «El laicismo», La Justicia (14 de diciembre de 1894)

77 P. Sola, Las escuelas racionalistas en Cataluña (1909-1939), Barcelona, Tusquets, 1979; Id., Francese Ferrer i Guardia, Barcelona, Curial, 1978; Id., Educado i moviment llibertari a Catalunya (1901-1939), Barcelona, La Magrana, 1980.

78 Luis M. Lázaro Lorente, La Escuela Moderna de Valencia, Valencia, Generalitat Valenciana, 1989; Id., Las escuelas racionalistas en el País Valenciano (1906-1931), Valencia, Universitat de Valencia, 1992.

79 Sobre Alicante, véase Asociación Cultural Alzina, «La enseñanza racionalista en Alicante», en El anarquismo en Alicante (1868-1945), Alicante, Instituto de Estudios Juan Gil-Albert, 1986, pp. 73-89.

80 Teódulo García Regidor, La polémica sobre la secularización de la enseñanza en España (1902-1914), Madrid, 1985.

81 Citado porAntonio Jiménez Landi, «El planteamiento educativo de la Institución Libre de Enseñanza», en Julio Ruiz Berrio, Alejandro Tiana Ferrer y Olegario Negrín Fajardo (eds.), Manuel B. Cossío. Un educador para el pueblo, Madrid, UNED, 1987, p. 76. La bibliografía sobre la ILE y sus planteamientos pedagógicos es muy amplia. Véanse, entre otros, V. Cacho Viu, La Institución Libre de Enseñanza, Madrid, Rialp, 1962; María Dolores Gómez Molleda, Los reformadores de la España contemporánea, Madrid, CSIC, 1991; A. Molero Pintado, La Institución Libre de Enseñanza: un modelo pedagógico, Madrid, Anaya, 1977; A. Jiménez García, El krausismo y la ILE, Madrid, Cincel, 1987; A. Jiménez-Landi Martínez, La Institución Libre de Enseñanza y su ambiente (2 vols.), Madrid, Taurus, 1973-1987; E. Guerrero Salom et alii, Una pedagogía de la libertad: la Institución Libre de Enseñanza, Madrid, Cuadernos para el Diálogo, 1977.

82 Elias Díaz, Socialismo en España. El Partido y el Estado, Madrid, Mezquita, 1982, pp. 7-40.

83 Alejandro Tiana Ferrer, Maestros, misioneros y militantes. La educación de la clase obrera madrileña (1898-1917), Madrid, Ministerio de Educación y Ciencia, 1992; también Jean-Louis Guereña y Alejandro Tiana Ferrer, «La educación popular», en Jean-Louis Guereña, Julio Ruiz Berrio y Alejandro Tiana Ferrer (eds.), Historia de la educación en la España contemporánea. Diez años de investigación, Madrid, Ministerio de Educación y Ciencia, 1994, pp. 141-171; Jean-Louis Guereña, «Las casas del pueblo y la educación obrera a principios del siglo XX», Hispania, 51(2), 178,1991, pp. 645-692; Jean-Louis Guereña y Alejandro Tiana Ferrer (eds.), op, cit., y Jean-Louis Guereña, «Cultura y política en los años diez. Ortega y la Escuela Nueva», Cuadernos Hispanoamericanos, 403-405,1984, pp. 544-563.

Notes de fin

1 Este artículo forma parte de una investigación de mayor alcance sobre republicanismo y democracia en la Restauración, integrada dentro del Proyecto Reformismo y democracia en la España de la Restauración (1890-1923), financiado por la DGICYT bajo mi dirección.

Auteur

Universidad de Cantabria

© Casa de Velázquez, 2002

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