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Religión y sociedad en España (siglos xix y xx)

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Paul Aubert

II. — Religión e ideología: cultura religiosa

Religión y laicismo en la España contemporánea

Un análisis ideológico

Pedro Cerezo Galán

Texte intégral

La cuestión religiosa

1«Es cosa que admira el ver de qué manera en todas nuestras cuestiones políticas tropezamos siempre con la teología.» Con esta cita de Proudhon, sin duda el único punto en que podía convenir con él, abre Donoso Cortés en 1851 su famoso Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, obra cimera del pensamiento tradicionalista, que iba a sentar las bases del integrismo nacional-católico en la España contemporánea. La cita podía haberla hecho también suya Pi y Margall, proudhoniano de convicción, que en 1854 escribió bajo el título La reacción y la revolución la réplica más enérgica que imaginar cabe a los planteamientos donosianos. Pero no sólo éstos. Tanto Sanz del Río, como Menéndez y Pelayo o Unamuno, por citar tres nombres de muy distintas castas ideológicas, habrían suscrito sin vacilar que en el fondo de toda cuestión política late siempre una cuestión religiosa. Ya se trate de que toda praxis, bien fundada, acaba remitiendo, de un modo u otro, positiva o negativamente, a las cuestiones decisivas de la libertad y el destino del hombre, de que se ocupa la teología, o bien de que la teología, en cuanto saber fundamental de alcance soteriológico, no puede menos de implicar las cuestiones que conciernen a la salud integral, no sólo eterna sino también temporal del hombre, el caso es que sin teología o antiteología, esto es, sin una determinada metafísica positiva o negativa de lo absoluto, no era posible para ellos esclarecer las grandes opciones políticas del hombre. Pero si toda cuestión política tiene un trasfondo religioso, vale a la recíproca la complementaria de que toda cuestión religiosa contiene implicaciones políticas de alcance. En España particularmente, desde el comienzo de su existencia histórica como nación, la cuestión religiosa había tenido siempre una extraordinaria relevancia política. Las premisas religiosas en que se asentó la política unitarista de los Reyes Católicos, –el brazo espiritual de la Inquisición al doble servicio de la ortodoxia política y religiosa–, la conquista y evangelización de América, que extendía a una la causa de Dios y la del naciente Imperio, y en fin, el mismo proyecto de Carlos V de restaurar el ideal del sacro imperio en lucha contra el protestantismo y los nacionalismos iban a fraguar decisivamente la identidad nacional sobre el factor religioso. No cabe atribuirlo, al menos en primera instancia, a la ambición política de la Iglesia ni a un maquiavélico plan por parte del nuevo Estado de integración instrumental de lo religioso, sino a algo más decisivo y primario, un destino histórico que vinculó política y religión como expresiones complementarias de la majestad única del poder supremo.

2Se comprende así lo convulsa y traumática que tenía que ser, que iba a ser, en efecto, la historia de España, porque en cada crisis interna de la modernidad se creía poner en juego su propia supervivencia como nación. Laicismo y religión, –los dos radicales que me propongo analizar, no tanto en su historia efectiva concreta, como en su reflejo en el mundo de las ideas, es decir, en cuanto formas de conciencia– están enzarzados en abierto antagonismo a lo largo de la modernidad, pero allí donde la religiosidad se había reformado y la razón había madurado críticamente, no tenía que ser tan dramático el conflicto. En España fue en verdad, si se me permite la expresión, una lucha a muerte, entre dos teologías invertidas. Un episodio decisivo de esta lucha es el conflicto ideológico entre tradicionalismo y laicismo en el comienzo de la España contemporánea. El laicismo, entendido como la autonomía de la cultura secular con respecto al direccionismo y control de la institución eclesiástica, tenía que adoptar aquí un aspecto beligerante extremo, con frecuencia ateo y en ocasiones revolucionario, pues había de vérselas con la sacralización del poder en la vieja alianza del trono y el altar. De parte del laicismo estaban las fuerzas decisivas del mundo moderno. Ante todo la ciencia, que en su versión positivista, a mentido materialista, excluía radicalmente toda apelación al misterio. En segundo lugar, la democracia vinculada a planteamientos ideológicos de signo liberal, que mal se avenía con los residuos teocráticos del Antiguo Régimen; y por último, la cuestión social, que venía a poner radicalmente en entredicho un orden injusto legitimado por el sometimiento servil de la conciencia. Como no podía ser menos, Donoso Cortés, pensador político, tiene fundamentalmente en cuenta en su Ensayo las dos fuerzas ideológicas emergentes, que propiciaban la causa del espíritu laico, –el liberalismo y el socialismo– y que iban a comparecer dramáticamente en la escena histórica española en la Revolución de 1854, un eco tardío de la europea del 48. Pi y Margall por su parte, ya no necesita citarlas, porque le consta que la revolución es tributaria de una nueva antropología, donde no hay lugar para la religión. Reacción y revolución, como reza el título de Pi, constituyen el drama político, en que, a su entender, se juega en la España contemporánea la guerra intestina entre religión y laicismo.

  • 1 Juan Donoso Cortés, Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, en Obras completas (...)

3En cuanto adversarios ideológicos, Donoso y Pi basan sus discrepancias en la distinta valoración de una convicción fundamental, en la que están de acuerdo: la vinculación de la religión con el orden social; por eso ha sido la religión para filósofos de distinto signo ideológico, «el fundamento indestructible de las sociedades humanas»1. Pero mientras Donoso entiende la categoría metafísica de orden como el reflejo de una disposición legal eterna, Pi sólo ve en ella el despotismo del Antiguo Régimen. Para Donoso, el orden implica una metafísica del poder soberano, creador, que ha dispuesto sabiamente el cosmos natural y la vida social, evitándoles el riesgo mortal de la anomia. La religión, oráculo último del plan del creador y conservador providente, preserva en el tiempo los principios de ese orden. Y entre las religiones, el catolicismo, religión perfecta, consagra el orden supremo, que mira al interés eterno del hombre:

  • 2 Ibid., lib. I, cap. 11, p. 358.

Por el catolicismo entró el orden en el hombre, y por el hombre en las sociedades humanas. El mundo moral encontró en el día de la Redención las leyes que había perdido en el día de la prevaricación y del pecado. El dogma católico fue el criterio de las ciencias, la moral católica el criterio de las acciones, y la caridad el criterio de los afectos. La conciencia humana, salida de su estado caótico, vio claro en las tinieblas interiores, como en las tinieblas exteriores, y conoció la bienaventuranza de la paz perdida, a la luz de esos tres divinos criterios2.

  • 3 Francisco Pi y Margall, La reacción y la revolución, lib. I, Barcelona, Revista Blanca, 1854, cap. (...)
  • 4 Ibid., lib. I, cap. 11, p. 43.

4Para Pi y Margall, en cambio, sobre la base de una filosofía dialéctica de la historia, un orden tributario de un poder absoluto es en sí una aberración de la razón, porque contradice la causa de la libertad. Frente al orden estable de Donoso, fundado en una jerarquía ontológica, Pi no conoce otro orden ni legalidad interna que la contradicción dialéctica, como ley del progreso. Ésta es la idea motriz de la modernidad. «Es inútil empeñase en detener el progreso»3 –sentencia Pi y Margall– Se impone necesaria, ineluctablemente, en la ciencia, en la moral, en el derecho, en la política democrática, como la ley «dialéctica del alma del mundo», y por tanto también «la de nuestro entendimiento»4. Ahora bien, si hay algo evidente para Pi es que el catolicismo está reñido con la idea de progreso en toda su envergadura, esto es, con el pensamiento crítico de la ciencia, con la idea de libertad y de justicia social. El juicio histórico al cristianismo, desde la óptica ilustrada de Pi, no puede ser más sumario y terminante:

  • 5 Ibid., lib. I. cap. III, p. 59.

Hace siglos que todo el progreso se hace en el mundo cristiano a despecho de la Iglesia5.

  • 6 Ibid., lib. I, cap. m, p. 58.

5Al margen de la razón histórica, que asiste a esta tesis, hay una clave más honda de carácter antropológico. Para Pi, «toda religión se opone a todo pensamiento de progreso»6. Tan severo juicio se basa en la convicción de que toda religión, y más que ninguna la perfecta, no es más que una alienación existencial.

6El antagonismo de los planteamientos remite así a su centro de gravedad en las antropologías respectivas. Donoso sostiene un radical pesimismo antropológico, basado en la debilidad ontológica de la criatura y en la impotencia en que la dejó su prevaricación. En su sombría pintura de la miseria del hombre no se ahorra los atrevimientos más osados, incluso desde el punto de vista de la ortodoxia católica:

  • 7 Donoso Cortés, op. cit., t. II, lib. I, cap. v, p. 379. Cf. también t. II, lib. I, cap. VI, p. 383. (...)

Entre la razón humana y lo absurdo hay una afinidad secreta, un parentesco estrechísimo; el pecado los ha unido con el vínculo de un indisoluble matrimonio7.

7Y rematando con aire profético,

  • 8 Donoso Cortés, cit.,t. II,lib. I, cap. v, p. 380.

Yo no sé –exclama– si hay algo debajo del sol más vil y despreciable que el género humano fuera de las vías católicas8.

8Esta nulidad es especialmente manifiesta en las cuestiones morales, pues el hombre ha corrompido sus criterios de juicio. La experiencia del mal en la historia, –el mal es sencillamente el desorden que entró en el mundo a causa de la libertad humana–, introduce una dinámica de perversión, a la que sólo la intervención divina puede poner remedio. La religión recompone el vínculo roto entre la criatura y su Criador; restablece así la alianza salvadora. De este modo, se compensa la impotencia de la razón caída con la gracia de la revelación, instituida en criterio único del juicio recto:

  • 9 Ibid., t. II, lib. I, cap. VI, p. 389.

El conocimiento de lo sobrenatural es, pues, el fundamento de todas las ciencias, y señaladamente de las políticas y morales9.

9Se comprende que desde estas premisas ataque Donoso el principio moderno de la autonomía, como una creencia ilusa de inspiración satánica. Dejado a sí mismo, el hombre no genera más que error, frustración y destrucción; una cosecha de muerte. La autonomía le hace soñarse y creerse Dios, soberano de un reino de sombras:

  • 10 Ibid., t. II, lib. I, cap. v, p. 379.

¿Qué importa que el otro sea el Dios de la verdad si él es el Dios de lo absurdo? Por lo menos será independiente a la manera de Dios; adorando a su obra, se adorará a sí propio; magnificándola será magnificador de sí mismo10.

10El principio de libre crítica le atribuye al hombre una infalibilidad del juicio, que faltándole al individuo, como prueba la historia del errory la prevaricación, tampoco puede estaren la comunidad. En vano se espera de la discusión la luz.

  • 11 Ibid., t.11, lib. I, cap. III, p. 386.

La infalibilidad no puede estar en la discusión –sentencia Donoso– si no está antes en los que discuten11.

11No hay, pues, primado de la conciencia y del juicio autónomo.

  • 12 Ibid., t. II, lib. I, cap. v, p. 379.

La verdad tiene en sí los títulos de su soberanía y no pide venia para imponer su yugo12.

  • 13 Ibid., t. II, lib. 1, cap. III, p. 367.

12Pero puesto que esta verdad reside en el depósito de la revelación, confiado a la Iglesia, puede concluir consecuentemente que «sólo la Iglesia tiene el derecho de afirmar y de negar»13. El tradicionalismo se cierra así en un círculo férreo, pues si lo natural no es de suyo más que pura nulidad, interpretado desde la historia de la salvación, ha de buscarse en lo sobrenatural todo principio de autoridad y valor. Se diría que el pensamiento de Donoso, como buen apologista, es un comentario apasionado a esta historia interna de prevaricación y salvación, en la que la miseria humana ha sido sobrepujada por la gracia.

13Frente a este pesimismo erige su optimismo ilustrado Pi y Margall, si no enteramente como otro profeta, sí, al menos, como un metafísico idealista. El humanismo antropocéntrico de Pi se formula enteramente dentro del principio inmanencia, en la dirección secularizado ra de Hegel, Feuerbach, Stirner y Proudhon. La libertad está aquí exaltada como principio absoluto.

  • 14 PI Y Margall, op. cit., lib. II, cap. v, p. 166.

La libertad es una condición esencial del hombre; tocarla es violar la personalidad, un sacrilegio14.

  • 15 Ibid., lib. II, cap. v, p. 171.

14Y la razón se la suministra Kant, porque «el hombre es un fin en sí»15. Claro está que no se trata de una libertad arbitraria, meramente subjetiva, sino de la capacidad objetiva para reconocer y asumir la ley dialéctica de la realidad. Es esta autonomía, entendida –preciso es decirlo– poco kantianamente, como autarquía o libre disposición de sí, la que le permite inferir que el hombre es un soberano. El principio inmanencia desemboca aquí resueltamente en ateísmo:

  • 16 Ibid., lib. 11. cap. VII, p. 178.

Conviene formular este dogma, y voy a formularlo. – Homo sibi Deus, ha dicho un filósofo alemán; el hombre es para sí su realidad, su derecho, su mundo, su fin, su Dios, su todo. Es la idea eterna que se encarna y adquiere conciencia de sí misma; es el ser de los seres, es ley y legislador, monarca y súbdito, ¿Busca un punto de partida para la ciencia? Lo halla en la reflexión y en la abstracción de su entidad pensante. ¿Busca un principio de moralidad? Lo halla en su razón, que aspira a determinar sus actos. ¿Busca el universo? Lo halla en sus ideas. ¿Busca la divinidivinidad? La halla consigo16.

  • 17 Ibid., lib. I, cap. III, p. 55.
  • 18 Ibid., lib. I, cap. III, pp. 54-55.
  • 19 Véase para más detalle mi trabajo «Historia de la moderna reducción antropológica de la teología», (...)

15Este final no es una conclusión retórica, sino la condensación lógica de todo el argumento. El hombre, la humanidad, es realmente Dios; se hace o deviene Dios; le basta con neutralizar críticamente aquella proyección ilusoria con que la conciencia religiosa, según Eeuerbach pone a Dios fuera de sí misma. Esto no quiere decir que Pi le niegue a la religión un lugar en la economía del humanismo. Se trata de una forma primitiva de conciencia, «un punto de partida para la razón del hombre»17, pero que acaba siendo superada por la razón. El absoluto ha sido su sueño, y como en todo sueño lo hipostasia como algo en sí e independiente, pero es la razón madura la que acaba reconociendo en este sueño la imagen de sí misma. No cabe imaginar un mayor antagonismo entre lo que Pi llama ciencia, mejor sería nombrarlo metafísica idealista/especulativa, y la religión18. El humanismo de Pi es, pues, formalmente ateo y ácrata, apurando la línea del principio reductivo de inmanencia de Eeuerbach a Stirner19. Su conclusión no puede ser más consecuente y terminante:

  • 20 Pi y Margall, op. cit., lib. II, cap. VII, p. 179 (énfasis mío).

Yo, que no retrocedo ante ninguna consecuencia, digo: el hombre es soberano, he aquí el principio; el poder es la negación de su soberanía, he aquí mi justificación revolucionaria; debo destruir ese poder, he aquí mi objeto. Sé de este modo de dónde parto y adonde voy, y no vacilo20.

16Construye así Pi y Margall, sobre la base humanista antropocéntrica, la idea revolucionaria, –idea en el sentido kantiano–, como el arquetipo de una nueva cultura y orden secular, cuya realización hay que llevar a cabo en la historia. No es, sin embargo, una cuestión de voluntarismo. La metafísica idealista hegeliana, que profesa, le garantiza que esa idea está inscrita en el orden del mundo, y en cuanto tal, acabará imponiéndose, como la realidad misma, a través de la ley dialéctica de las contradicciones. Y con juego maniqueo muy proudhoniano, se cuida de definir, la otra idea antípoda, la idea reaccionaria:

  • 21 Ibid., lib. I, cap. III, p. 49.

La reacción [...] es en su mayor generalidad la esclava de la tradición histórica, el brazo de la idea de poder, la espada de la propiedad, de la monarquía y de la Iglesia21.

  • 22 Ibid.,lib. II, cap. VII, p. 180.

17El radicalismo político de Pi es una consecuencia inevitable de estas premisas. Si Dios es una proyección ilusoria del hombre, ha de ser en religión ateo; si todo poder es un límite de la libertad, en política ha de ser ácrata. Si la unidad metafísica no rige ni prevalece sobre las diferencias, sino que es una construcción dialéctica a partir de las mismas, tiene que ser consecuentemente federalista. Si los hombres son sujetos soberanos, sólo pueden convenir libremente en instituciones, basadas en el pacto «sobre el consentimiento expreso, determinado y permanente de cada uno de los individuos»22, lo que lleva a un democratismo libertario. El constitucionalismo le parece así insuficiente, por olvidar que el derecho ha de ser absoluto y la libertad integral: o son todas las libertades o no hay ninguna. Pi no tolera que la menor dificultad eche a perder la línea diamantina de su consecuencialismo. ¿Que esta sociedad, hoy por hoy, parece imposible? No importa. La revolución es una idea, que acabará impoimponiéndose:

  • 23 Ibid., lib. II, cap. VII, p. 181.

No por eso retrocedo. Digo «la constitución de una sociedad sin poder es la ultima de mis aspiraciones revolucionarias; en vista de este objeto final, he de determinar toda clase de reformas»23.

  • 24 Donoso Cortés,op. cit., t. II, lib. I, cap. 2, p. 359.

18Pero con no menor consecuencia y radicalidad había sacado antes Donoso las consecuencias políticas de la otra idea, la llamada por Pi reaccionaria. No hay sociedad sin autoridad, y todo poder viene de lo alto. «La idea de autoridad –llega a decir– es de origen católico»24. Por el contrario, como se podía esperar de sus planteamientos,

  • 25 Ibid., t. II, lib. II, cap. VIII, p. 445.

La teoría de la soberanía constituyente del pueblo es una teoría atea que no está en la escuela liberal sino como el ateísmo está en el deísmo25.

19A su juicio, el democratismo radical es sencillamente satánico. Su crítica al liberalismo, al que falta aquel fondo teológico propio de toda gran idea política y que encuentra, sin embargo, en el socialismo, se basa en su debilidad teórica y práctica por un calculado eclecticismo. Se ha quedado a medio camino, sin sacar las últimas consecuencias de la posición humanista. Sobre todo, Donoso echa en él de menos el valor para afrontar las grandes cuestiones de la constitución del orden social:

  • 26 Ibid, t. II, lib. II, cap. VIII, p. 448.

El error fundamental del liberalismo consiste en no dar importancia sino a las cuestiones de gobierno, que comparadas con las del orden religioso y social no tienen importancia ninguna26.

20En cambio, el socialismo no sólo lleva hasta las últimas consecuencias el principio democrático liberal, sino que subvierte el orden establecido instituyendo nuevos principios inmanentes de organización social. El socialismo es una verdadera teología, y hasta una religión, y como más tarde verá Pi, también para Donoso se trata de un ateísmo:

  • 27 Ibid., t. II, tib. II, cap. IX, pp. 449-450.

Considerada bajo esc aspecto la cuestión, es cosa clara que el sistema en virtud del cual se concede a la razón una competencia omnímoda para resolver por sí y sin ayuda de Dios todas las cuestiones relativas al orden polírico, al religioso, al social y al humano, supone en la razón una soberanía completa y una independencia absoluta. Este sistema lleva consigo tres negaciones simultáneas: la de la revelación, la de la gracia y la de la providencia [...] Pero estas tres negaciones, si bien se mira, se resuelven en una: la negación de todo vínculo entre Dios y el hombre27.

21El juicio estaba ya bien abonado y dispuesto el veredicto: anatema sit. De hecho, el texto que acabo de citar bien pudiera haber aparecido en el Syllabas. Según estas premisas, la Iglesia no podía menos de condenar toda la modernidad como un inmenso error, que se basaba en los derechos subjetivos de la conciencia sobre la verdad.

La conciencia religiosa liberal

22Cogido en la pinza de planteamientos tan radicales como extremosos, emparedado entre integrismo y socialismo, dos teologías fuertes, como bien había visto Donoso, el liberalismo español tenía poca chance de hacerse valer. En lo que respecta a nuestro problema se requería de una nueva religiosidad liberal, abierta, autocrítica y tolerante, y a la vez, de un laicismo comprensivo, no beligerante, que no cayera en la tentación de su enrocamiento dogmático, ¿Reunía España, país confesional y sociológicamente católico, divorciado secularmente de las corrientes centrales del espíritu europeo moderno, esto es, refractario a la Ilustración, las condiciones necesarias para tramar semejante experiencia? Al filo del Sexenio Revolucionario del 68 parecería que habría llegado, al fin, la oportunidad histórica para la reconstitución burguesa de España. Pero pronto los acontecimientos iban a denunciar que aquella revolución había sido tan idealista e inmadura como la europea del 48. Las consecuencias de tal quiebra fueron decisivas para la causa del liberalismo.

El catolicismo liberal

  • 28 Francisco Giner de los Ríos, Los católicos viejos y el espíritu contemporáneo (citado Giner de los (...)

23Me estoy refiriendo a la cuestión del llamado catolicismo liberal, experiencia renovadora, tan saludable como efímera, que prosperó en círculos católicos ilustrados franceses, a partir de 1863. El catolicismo liberal se proponía reconciliar a la Iglesia con el mundo moderno, salvando el principio de la libertad de conciencia, condición inexcusable de una religión genuina y sana, y abogando por la separación de la Iglesia y del Estado, cuya confusión era de tan funestas consecuencias para la causa de la verdadera religiosidad. Su consigna la Iglesia libre en el Estado libre suponía la consagración plena del principio de la libertad de conciencia en el orden sociopolítico, con el respeto a la libertad de cultos y el pleno reconocimiento de la autonomía de lo secular. Representaba, por consiguiente, un intento positivo de cooperación de la religión con la causa del laicismo, del que se esperaba, por lo demás, la autentificación de la propia causa de la religión. En el panorama de la conciencia religiosa europea, tal como lo describirá más tarde Giner de los Ríos, escin dido en «tres grandes tendencias: la dogmática o autoritaria, la racionalista (= religión natural) y la atea»28, el movimiento de los católicos viejos por restaurar el sentido genuino de su fe representaba, sin duda, una promesa de renovación. Pero la publicación del Syllabus en 1864, con su expresa condena del liberalismo, vino a cortarlo en flor.

  • 29 J. López Morillas, El krausismo español, México, FCE, 1980, p. 150.

El catolicismo liberal, según lo entendía Montalembert, –comenta López Morillas– estaba herido de muerte. A rematarlo vino la definición del dogma de la infalibilidad29.

24El decreto y la encíclica papal Quanta cura lo situaron ante la disyuntiva o de replegarse y hasta retractarse o de romper cismáticamente con la Iglesia. Así lo había visto también en España Giner de los Ríos:

¿Qué porvenir aguarda –se preguntaba– a la dirección iniciada por los católicos liberales y resueltamente llevada a sus naturales consecuencias por los viejos católicos ?,

  • 30 Giner de los Ríos, Los católicos, pp. 333-334.

25y se atrevía a pronosticar que este intento de interna liberalización del catolicismo lo conduciría a ser «una confesión más entre las infinitas engendradas por la Reforma»30. Pero en realidad no hubo cisma, sino disolución.

  • 31 José Luis L. Aranguren, Moral y sociedad, Madrid, Edicusa, 1966, p. 177.

26¿Afectó a España tan efímera experiencia? Con Aranguren, creo que no31. Ciertamente el primer arranque autóctono en el país de esta mentalidad habría que buscarlo, tal como ha mostrado convincentemente José Antonio Maravall, en la obra de Joaquín Lorenzo Villanueva, Las angélicas fuentes o el tomista en las Cortes (1811) en la que

  • 32 J. A. Maravall, «Sobre los orígenes v sentido del catolicismo liberal en España», en Homenaje a Ara (...)

se pasa de explicar la mera conformidad entre el liberalismo democrático y el pensamiento católico a sostener su congruencia. En estas páginas, Villanueva defiende la soberanía nacional y las reformas de libertad política basadas en aquel principio, como proyección de una rigurosa doctrina católica32.

  • 33 J. L. Abellán, Historia crítica del pensamiento español, Madrid, Espasa-Calpe, 1984, t. V, p. 449.
  • 34 Ibid., p. 450. El hecho de la disidencia con respecto al catolicismo de los krausistas españoles en (...)
  • 35 Felix Sardá y Salvany, El liberalismo es pecado, Barcelona, Librería Católica, 1884, p. 27.

27Pero aquella posición teórica, al socaire de las Constituyentes de 1812, no generó una sólida corriente de pensamiento. La gran oportunidad de cuajar pudo tenerla en el movimiento krausista español, que por su afinidad con el catolicismo ha podido ser visto, tal como afirma José Luis Abellán como «el eco más importante entre nosotros de ese catolicismo liberal extendido por varias naciones europeas»33. Y desde luego los krausistas hicieron a veces expresas declaraciones de catolicismo, pero tras el Syllabus y su abierta condena del liberalismo, ya era «evidente, –como reconoce el propio J. L. Abellán– la incompatibilidad entre liberalismo y catolicismo»34. El liberalismo es pecado, como señala el título de Félix Sardá y Salvany, en que se hace una catequética antiliberal al servicio de la fe católica integrista. La fórmula La Iglesia libre en el Estado libre, que «debía ser ya sospechosa desde que la tomó Cavour para hacerla bandera de la revolución italiana contra el poder temporal de la Santa Sede»35, introducía, según Sardá, un dualismo inaceptable en la conciencia cristiana:

  • 36 Ibid., pp. 27-28.

No echaron de ver estos esclarecidos sofistas que si la razón individual venía obligada a someterse a la Ley de Dios, no podía declararse exenta de ella la razón pública o social sin caer en un dualismo extravagante, que somete al hombre a la ley de dos criterios opuestos y de dos opuestas conciencias. Así que la distinción del hombre en particular y ciudadano, obligándole a ser cristiano en el primer concepto, y permitiéndole ser ateo en el segundo, cayó inmediatamente por el suelo bajo la contundente maza de la lógica íntegramente católica. El Syllabus, del cual hablaremos luego, acabó de hundirla sin remisión36.

  • 37 Francisco Pérez Gutiérrez, Renan en España, Barcelona,Taurus, 1988, p. 73.

28¿Fue realmente el krausismo un movimiento católico liberal avant la lettre? No lo creo. Si se repara más de cerca, la reforma religiosa emprendida por el krausista Fernando de Castro, de inspiración profundamente cristiana y liberal a un tiempo, lleva ya en sí claros gérmenes heterodoxos. A la altura de 1874, cuando publica su Memoria testamentaria, Castro ha roto ya abiertamente con la Iglesia Católica. Buena prueba de esta heterodoxia es tanto su comprensión racionalista de la figura de Cristo como su defensa de una Iglesia universal, cosmopolita y secular. Muy finamente ha advertido Francisco Pérez Gutiérrez la afinidad del krausismo español con la posición de Renan, aun sin suponer un influjo expreso del francés en tales pensadores37. En general, el krausismo español significaba una cosa bien diferente del catolicismo liberal, una simbiosis de la tendencia racionalista, defensora según Giner de la religión natural, con un cristianismo fundamentalmente ético. Sí. El catolicismo liberal no fue posible en España, como en el resto de Europa. ¿Qué vías quedaban abiertas en la grave crisis de la conciencia religiosa por el progreso del pensamiento crítico y de la política democrática? Básicamente dos, como señala certeramente Pierre Jobit:

  • 38 Pierre Jobit, Les éducateurs de l'Espagne contemporaine, París, De Boccard, 1936, p. 250.

O bien la relegación de la religión en el dominio de sentimiento, lo que exige con respecto a ella una postura puramente pragmática: comportarse como si fuese verdadera y nada más; o bien la identificación de la religión y de la ciencia gracias a los postulados de la identificación del ser y del conocimiento38.

29De hecho ambas vías, a las que pudiéramos llamar la revelación cordial y la revelación racional respectivamente, se dieron en la conciencia religiosa espaespañola: la primera en la forma bien original del cristianismo reformado quijotesco de M. de Unamuno, con amplias influencias del protestantismo liberal y el pragmatismo; y la segunda en el cristianismo racional de los krausistas, una doble floración, claramente heterodoxa, de la conciencia religiosa liberal.

El cristianismo racional

30Creo que está fuera de toda duda que la filosofía krausista, vastago postumo del idealismo alemán, fue un pensamiento de inspiración, y lo que es más importante, de alcance religioso. Y desde luego lo fue de modo eminente, militante, y casi misionero, el krausismo español. Bien lo vio M. de Unamuno con su fino sentido para estas cuestiones:

  • 39 Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida (citado Unamuno, Del sentimiento), en Obras c (...)

Y si Krause echó aquí algunas raíces –más que se cree y no tan pasajeras como se supone– es porque Krause tenía raíces pietistas, y el pietismo, como lo demostró Ritschl en la historia de él (Geschichte der Pietismus), tiene raíces específicamente católicas y significa en gran parte, la invasión o más bien la persistencia del misticismo católico en el seno del racionalismo protestante. Y así se explica que se krausizaran aquí hasta no pocos pensadores católicos39.

31Esta connotación religiosa estaba demasiado a la vista para pasar desapercibida. Pierre Jobit, en el estudio más serio y riguroso de que aún disponemos sobre el krausismo español, lo reitera una y otra vez:

  • 40 Jobit, op. cit.p. 193. Y en otro momento: «Me parece que esta filosofía ha sido construida en vista (...)

El problema religioso es, pues, en definitiva, el principal, quizá el único problema del krausismo y estimamos que es aquí donde hay que buscar la explicación más profunda del éxito de esta filosofía en España40.

  • 41 «Pocos saben que en España hemos sido krausistas por casualidad, gracias a la lobreguez y la pereza (...)

32Más que de una filosofía de importación, traída a España por azar, como sostiene maliciosamente Menéndez y Pelayo41, se trata de una respuesta metafísico/religiosa, congruente con ciertas exigencias de ilustración que se dejaban sentir agudamente en las capas intelectuales del país. Tal vez la respuesta era demasiado ingenua, como la primera generación de los krausistas españoles, y su racionalismo, sin duda, demasiado plano, pero actuó existencial e históricamente como un revulsivo de la conciencia española. La literatura krausista abunda en testimonios patéticos de crisis de fe de ciertos intelectuales exigentes, que un buen día, en medio de su perplejidad y conflicto interior, encontraron una luz de orientación. Así Fernando de Castro habla de «un nuevo renacimiento religioso» cuando conoció la filosofía racionalista:

  • 42 Fernando de Castro, Memoria testamentaria, Madrid, Castalia, 1975, pp. 96-97.

Vi luz en mi corazón y en la ciencia, y comprendí entonces la fuerza del signatum est super nos42.

  • 43 Como ha indicado muy finamente Mariano Maresca, refiriéndose a la Minuta de un testamento deAzcárat (...)
  • 44 F. de Castro, op. cit., p. 125.

33Más patéticamente aún, Gumersindo de Azcárate, en su Minuta de un testamento, relata desde la situación y la «autoridad» de un moribundo43, las vicisitudes existenciales de una crisis de fe, en medio del páramo intelectual de la religiosidad española, que le lleva a romper con la religión establecida y a una sincera búsqueda religiosa, confiando –tranquiliza el moribundo a su esposa– en que Dios, para el que busca con rectitud de corazón, le enviará un ángel salvador, si fuera preciso, a la hora de la muerte. La fórmula que Fernando de Castro, en carta a Nicolás Salmerón, se aplicara a sí mismo, –perder «la virginidad de la fe», para ganar, en cambio, «la maternidad de la razón»44– habla muy elocuentemente del carácter cuasi sagrado que atribuía a esta nueva maternidad. Era, pues, innegable el sentido religioso con que los krausistas españoles, al menos los de la primera generación, vivieron su encuentro con el racionalismo armónico de Krause. La razón es bien sencilla y no la ocultó Sanz del Río en el prólogo a su traducción del Das Urbild der Menschheit (1811): su proyecto de reforma interior del hombre bajo la idea reguladora del armonismo tiene una clave de bóveda en la idea de Dios, centro metafísico radical del sistema:

  • 45 Prólogo a la trad. esp. de Das Urbild der Menschheit, publicada bajo el título: Ideal de la Humanid (...)

El Hombre, siendo el compuesto armónico más íntimo de la Naturaleza y el Espíritu, debe realizar históricamente esta armonía y la de sí mismo con la humanidad, en la forma de voluntad racional y por el puro motivo de esta su naturaleza en Dios45.

  • 46 Como bien ha visto M.T. Rodríguez de Lecea, la teoría de la vista real no está lejos de la inducció (...)

34Esto significa que la metafísica krausista es en el fondo una teología, que reposa en la idea del ser uno, absoluto e infinito, a la que se llega por vía analítica e inmanentista, es decir, por reflexión progresiva, a partir de la vida del propio yo, y en virtud de su exigencia de fundamentación. En esta idea se encierra la «vista real»46, inclusiva formalmente del todo, y por tanto, constituye la razón formal del sistema, pues a partir de ella, se procedía sintéticamente a la reconstrucción del mundo. Era casi inevitable que recayera sobre tal metafísica la sospecha de panteísmo, que fue la acusación constante que recibiera desde Balmes a Menéndez y Pelayo, aunque, a decir verdad, la objeción ya estaba prevista en el sistema, y Krause se había adelantado con toda suerte de distingos a defender la causa de su «panenteísmo» (todo en Dios), que salvaba la trascendencia y personalidad de Dios, sin merma de su inmanencia como causa transitiva y presente en el mundo. No es cosa de entrar ahora en este debate. Pero como bien ve jobit, la teoría de «todo en Dios» (All-in Gott-Lebre),

  • 47 Jobit, op. cit., p. 204. Sobre la discusión entre el panteísmo y el panenteísmo, pueden consultarse (...)

que se presenta aquí como específicamente filosófica, no es más que trasposición del misticismo [...] y es preciso subrayar que la mística no se precia de finura filosófica47.

35Lo decisivo es que aquella metafísica, en un franco movimiento ya de secularización de dogmas católicos, estaba al servicio de una religión, es decir, de una práctica de transformación del hombre en conformidad con la idea armónica e integral de su ser en Dios. Y por ser una filosofía de la religión, lo era también de la historia, al especificar el camino gradual de la realización del arquetipo de la humanidad como reino de Dios. La trascendencia de esta dimensión práctico-transformadora había sido subrayada por todos los krausistas, comenzando por el maestro. Con su lenguaje un tanto abstracto lo había dicho el mismo Krause:

  • 48 Krause, op. cit., párr. 131, p. 204.

La religión en su idea propia, como uno de los fines fundamentales y formas de obrar el hombre en aspiración a asemejarse a Dios, a unirse con Dios, y Dios mediante, con todos los seres finitos y consigo mismo, mira al conocimiento de Dios y del mundo en Dios, como un conocimiento hecho, esto es, como doctrina sentada y reconocida de un modo u otro, porque su fin principal es dirigir bajo este conocimiento del destino religioso de la humanidad en el sentimiento,y en la vida48.

  • 49 Menéndez y Pelayo, op. cit., p. 951.

36En Sanz del Río abundan tales expresiones con un lenguaje aun más abstruso y retorcido, que había provocado la crítica –ésta, sí merecida por lo general de Menéndez y Pelayo, a «la hórrida barbarie con que los krausistas escriescribían»49. En un tono más piadoso y edificante, se expresaba Francisco de Paula Canalejas:

  • 50 «La escuela krausista en España», en Estudios críticos de filosofía, política y literatura, Madrid, (...)

[...] El racionalismo armónico profesa en religión y aspira a realizar la unión viva de la humanidad y del hombre en ella con Dios como ser supremo. La religión es, pues, una relación y aspiración (en corazón, en inteligencia y en obras) fundamental y permanente de toda nuestra naturaleza finita, y señaladamente del espíritu hacia Dios [...]50.

37Ahora bien, en la medida en que tal religión aparece fundada en principios de razón natural, hacía razonable el obsequio de la fe. La pretensión era, pues, hacer compatible y hasta consonante la religión con la ciencia o el saber, mediante una metafísica verdaderamente irenista y conciliadora:

  • 51 Krause,op. cit., párr. 131, p. 202.

La cultura científica –precisaba Krause– cuanto más fundamental es, y más sistemática, aclara más y confirma el conocimiento de Dios como la base de la religión, esto es, en forma de fe racional51.

  • 52 Como ha precisado oportunamente M. T. Rodríguez de Lecea, «Estos dos momentos en que queda dividida (...)

38En Dios no había, pues, que creer. Bastaba con conocerlo en aquella «vista real», que era el fundamento de todo saber; pero en su concreción o revelación particular en la historia, era necesario que toda fe positiva estuviera sostenida y justificada por la fe racional, que indicaba la conformidad a razón de tal obsequio de la creencia. Mas la fe racional no lo es todo. Ella debe conducir al sentimiento religioso, como experiencia concreta y personal de esta praxis de transformación52. Pero además de esta congruencia con los principios de la razón, la fe racional exigía que el acto mismo de creencia fuera espontáneo y libre, no mediatizado por ninguna instancia de poder o de presión social:

  • 53 Krause, op. cit., p. 202.

La religión, como relación última, personal e históricamente manifestable entre el hombre y Dios, radica principalmente en la conciencia, y puede y debe ser libre, y perfectible como toda la naturaleza del espíritu53.

  • 54 Giner de los Ríos, Religión y cicada (citado Giner de los Ríos, Religión), en O.C., t. VI, p. 275. (...)
  • 55 F. de Castro, op. cit., pp. 98 y 102 respectivamente.

39La carga crítica contra la fe dogmática, «coercitiva», como la llamara Giner54, de la confesionalidad social tradicional era aquí evidente. Y en el mismo sentido había reclamado Fernando de Castro para su país la libertad de conciencia y de cultos, que encontraba en el extranjero, «sintiendo en todas partes a Dios y contemplando, mejor dicho, saboreando los sabrosísimos frutos de la libertad religiosa», frente al uso «imperial y aristocrático» de la Iglesia romana55. No es extraño, pues, que esta fe se presentara con un sentido ilustrado, esto es, racional, liberal y moral, como una religión dentro de los «límites de la razón», por utilizar la conocida expresión kantiana.

40El vínculo de razón y fe en el krausismo es, no obstante, más complejo, de lo que a primera vista parece. En su ensayo sobre Religión y ciencia se esfuerza Giner de los Ríos por aclarar el sentido de la armonía entre saber y fe, sobre la base de su fundamento común en Dios, al que se refieren de modo diverso, pero complementario. De hecho se trata de una doble revelación: la «eterna y universal», por la que Dios aparece a la razón finita como la clave del sistema ontológico y del conocimiento, y la revelación histórica y particular, en la que se manifiesta en algún aspecto de su esencia infinita en las confesiones religiosas. La primera es natural y está vinculada a la razón en su uso filosófico:

  • 56 Giner de los Ríos, Religión, párr. LXI, p. 267.

El conocimiento de Dios y su certeza del ser uno y todo, como supremo fundamento al par de los seres y de la vida, es esencial al espíritu humano e inseparable de su pleno concepto, pues su germen es nativo en él56.

  • 57 Ibid., pár. LXIV, p. 270.

41Pero esta revelación, que alcanza las verdades supremas específicas de una religión natural, esto es, racional, –tales como la existencia de Dios, su esencia infinita, su obra como creador y providente del mundo, la inmortalidad del alma, etc.– no basta; «necesita completarse en diversos grados y aspectos por la revelación temporal-individual de Dios»57. La insuficiencia de la religión natural se basa en el carácter abstracto de tal revelación en orden a sustentar una relación íntima y personal del alma con Dios, según especifica E. Ahrens en su Curso de derecho natural:

  • 58 E. Ahrens, Curso de derecho natural, cap. xxx, p. 632.

[... La razón] es incapaz de penetrar las relaciones generales del hombre con Dios, bajo su fase individua], personal, viviente. Es la fe la que inspirándose en el corazón, apoyándose en los hechos de la vida intemay en los grandes hechos históricos [...] llena las lagunas que la razón deja subsistir entre los principios generales y los hechos particulares58.

42Pero la revelación histórica es también de suyo insuficiente, si no la acompaña aquella fe racional que es un obsequio fundado en razón. Tal como precisa Giner:

  • 59 Giner de los Ríos, Religión, párr. LXVI, p. 273.

Los exclusivos partidarios de la fe en la revelación histórica no atienden a que ésta sólo puede conocerse sobre la base de la eterna, general o racional, previamente recibida, ora científicamente, ora en presentimiento59.

43La primacía la tiene, pues, el saber o la revelación eterna y universal; en una palabra, la filosofía, que se instituye así en criterio de la aceptabilidad racional de toda creencia histórica:

  • 60 Ibid., párr, LII, pp. 257-258.

Además de la revelación universal divina en que descansa, nos da a conocer también la naturaleza de la revelación individual, enseñándonos juntamente el criterio para distinguir la verdadera revelación y la supuesta, mostrándose en esto, por su parte, como una penetración del espíritu en las profundidades de Dios60.

44El motivo de esta primacía estaba en el inequívoco carácter fundamental del conocimiento filosófico,

  • 61 F. de Castro, op. cit., pp. 95-96.

porque si bien es cierto –arguye Fernando de Castro– que la Filosofía no da fe ni creencias, ni funda institución religiosa alguna en particular, también lo es que establece todos los primeros (y fundamentales) principios de la vida religiosa, y con ellos pueden valorarse y contrastarse como criterio seguro, los dogmas en que descansan las religiones positivas61.

  • 62 Krause, op. cit.,párr. 65, p. 126.

45Hay, sin embargo, como un envolvimiento recíproco entre ambas revelaciones. Pues si la natural es fundante y determinante, la histórica/confesional es, por así decirlo, plenificante, siempre que se mantenga en la forma de su aceptabilidad racional. Esto significa que el creyente tiene la obligación de ilustrar su fe positiva en la forma de fe racional; y que el científico debe entender su propio quehacer como una obra religiosa y estar abierto a la revelación histórico/positiva. Se comprende así la importancia decisiva que tuvo en el krausismo la virtud de la tolerancia hacia las distintas confesiones religiosas, y la consiguiente libertad de cultos que ha de llevar jurídicamente aneja. No se trata de una convivencia ecléctica, como suele creerse, sino de la íntima convicción de que la pluralidad religiosa enriquece nuestra experiencia y sentimiento personal de Dios. Entre las religiones históricas, los krausistas concedían un puesto relevante al cristianismo, del que asegura Krause que «fundó la intimidad religiosa (religión de corazón) en espíritu de piedad filial»62, pero no es la revelación completa y definitiva, ni puede en sus dogmas sentar un canon para la razón.

46En cuanto religión racional, la krausista es también una religión básicamente moral, no ya en el sentido de que genera también frutos morales, sino en cuanto ajustada y conforme a la vida moral:

  • 63 Ibid., párr. 135, p. 211.

Tan esencialmente se unen en el hombre la religión y la moral [...] que siendo cada una a su modo original y absoluta están llamadas la una hacia la otra, y sólo en su correlativo desenvolvimiento, ayudándose una por otra, llegará cada una a su plenitud posible en la humanidad63.

  • 64 Ibid., párr. 134, p. 209.

47Este desenvolvimiento recíproco, del que habla Krause, es en cierto modo análogo al que existe entre ciencia y religión. La moral es así entendida como una «condición subjetiva en la humanidad para elevarse a la religión»64, y recíprocamente la religión sazona y vivifica los frutos de la moralidad. No hay, pues, fe sin obras. Como precisa Giner de los Ríos:

  • 65 Giner de los Ríos, Religión, párr. XXXIX, p. 240.

El que cree, no meramente de fantasía o de palabra, sino con toda la fuerza activa y pasiva de su vida [...] se reconoce obligado [...]65,

  • 66 Ibid., párr. LXX, p. 281.
  • 67 Krause, op. cit..párr. 130, p. 200.

48esto es, vinculado objetivamente al triunfo del bien universal. En suma, la religión ha de ser una forma de culto racional a Dios, en espíritu y en verdad, según la sentencia evangélica, que repite Giner66. Decía antes que el cristianismo gozó de una especial estimación entre los krausistas, como la etapa más madura en la revelación de la divinidad. La doctrina de «la unidad de Dios y la unión de todos los hombres con Dios –precisa Krause– acabó de desterrar la esclavitud que la cultura griega y romana dejaron en pie»67. Era, pues, una religión de libertad. Es significativo que en la formulación de Krause se elude el sentido del dogma cristiano de la encarnación como unidad de la naturaleza divina y la humana. Si llamo la atención sobre este hecho es porque es muy ilustrativo de la estrategia de depurar o filtrar racionalmente el cristianismo, reduciendo el contenido de los dogmas a su alma o núcleo racional. Pero tiene sentido preguntarse si esta racionalización no implica una esterilización ilustrada de lo que el creyente entendería por el alma genuina de su creencia. Esta cristología meramente humanista pone de manifiesto que la religión dentro de los límites de la razón puede llegara ser una religión descargada de toda referencia sobrenatural.

  • 68 Jobit, op. cit.,p. 231.

La religión entonces –como nota acertadamente P. Jobit– se acerca considerablemente a la filosofía [...]; en definitiva, todo el hecho religioso se resuelve en un moralismo68.

  • 69 F. de Castro, op. cit., pp. 107-108.
  • 70 Unamuno. En torno al casticismo, en O.C., t. I (citado Unamuno, En torno al casticismo), p. 841.

49El cristianismo racional depotencia así la sustancia mística del dogma cristiano, disolviéndolo en un humanitarismo solidario. El ideal de la humanidad, tal como lo formulara Krause, seculariza igualmente en un cosmopolitismo sentimental el sentido profundo de la comunión mística de los santos en el nuevo reino de Dios. No es, pues, tan colateral que Fernando de Castro, frente a la Iglesia romana, cesaropapista, soñara con una nueva Iglesia cosmopolita, plusquamcatólica diríamos, que integrara a todos los hombres en una «comunión universal», una especie de Iglesia laica, cuyo panteón lo formarían todos los hombres buenos y excelentes69. En esta primera simbiosis de la conciencia religiosa con el laicismo, había logrado éste inocular en ella un principio crítico de reducción. Quizá sea esta la razón de que Miguel de Unamuno, de profundo y genuino sentido religioso, se sintiera tan poco interesado, pese a la amistad que mantuvo con Giner de los Ríos, por el krausismo, cuya religiosidad le parecería tan insípida, aunque alguna vez la llama «escuela mísmística»70, como plano e ingenuo su racionalismo armónico de salón.

El cristianismo cordial

50Nadie le negará al pensamiento de Unamuno haber sido ante todo un pensamiento de raíz e inspiración religiosa.

  • 71 Antonio Machado, Obras. Poesía y Prosa, Buenos Aires, Losada, 1964 (citado Machado, Poesía y Prosas (...)

Leyendo las obras de Unamuno –escribía Antonio Machado– no es posible afirmar la incapacidad religiosa de nuestra raza. De algo más que de ese vaticanismo de las clases altas y de esa superstición milagrosa del pueblo que llamamos Catolicismo –ignoro por qué razón– somos todavía capaces71.

51¿Qué significa propiamente ese algo más? Pese a las graves diferencias doctrinales de fondo, la posición de Unamuno se inscribe, como el krausismo, en la misma tendencia hacia una liberalización de la creencia religiosa. En él no hay menos que en el krausismo una crítica al catolicismo sociológico y a la Iglesia establecida, y, como alternativa, una vigorosa propuesta de reforma indígena, que él encarnó en el cristianismo quijotesco. Y sin embargo, el encuentro laicismo y religión fue en él una vivencia dramática, o más exactamente trágica, sin apelar a ninguna metafísica irenista, que le facilitara la componenda. Su laicismo había pasado por la horma de Pi y Margall, y se nutría del más severo pensamiento crítico ilustrado (Hume, Feuerbach), mientras que su vivencia religiosa se mantuvo siempre refractaria a cualquier tipo de reduccionismo. A primeros de siglo, superado el momento álgido de su crisis religiosa, Unamuno andaba embarcado en una verdadera cruzada espiritual de carácter conjuntamente religioso/civil:

  • 72 Unamuno, En torno al casticismo, p. 833.

Sólo acabaré afirmando que una honda sacudida, un movimiento entrañable, y movimiento religioso, es lo que necesita España. Necesitamos nuestra reforma, una Reforma indígena, íntima, propia, brotada del propio suelo y con jugos propios, pero al sol y a las brisas del espíritu europeo moderno72.

  • 73 G. W. F. Hegel, Lecciones sobre filosofía de la historia universal, Madrid, Revista de Occidente, 1 (...)
  • 74 H.-F. Amiel, Fragmentsd'un journal intime, Ginebra, G. Libraires, 1908, pp. 88-89.

52Así respondía Unamuno a la encuesta que sobre Oligarquía y caciquismo había promovido Joaquín Costa, indicando con ello que también para él, como para Donoso, en el fondo de un problema político late una teología. Sabía de sobra, como viejo hegeliano, que «sin que se altere la religión, no puede tener éxito ninguna revolución política»73. La causa del liberalismo estaba ligada a la necesidad de liberalizar la conciencia religiosa pues, como había escrito Amiel, «el Estado liberal es irrealizable con una religión antiliantiliberal»74. De ahí que en los mismos años en que Unamuno llevaba a cabo, en unión con la joven vanguardia de los intelectuales españoles europeístas, la lucha por un Estado liberal (el Kulturkampf) y por una cultura secular plenamente autónoma, anduviera comprometido en su otra lucha de fondo contra el integrismo tradicionalista católico. Su consigna de «desamortizar el EvanEvangelio» fue un acierto expresivo de gran alcance, porque se trataba, en efecto, de una verdadera desamortización del mensaje evangélico, librándolo de las manos muertas, que lo administraban, y poniéndolo a trabajar civilmente en frutos de libertad y solidaridad:

  • 75 Unamuno, La conciencia liberal y española de Bilbao, en O.C., t. X, p. 240.

Hay que hacer laica la virtud, escribía hace poco un joven publicista español, el señor Ortega y Gasset, Hay que civilizar el cristianismo, añado yo, y por civilizar entended hacerlo civil, para que deje de ser ecleeclesiástico; infundirlo en la vida civil, en la civilidad, desempeñándolo de la Iglesia75.

  • 76 Id., Epistolario ¡milito, Madrid, Espasa-Calpe, 1991, t. I, p. 176,

53Había, pues, que «emancipar la conciencia cristiana», como escribe en 1904 a Guillermo Morris76, pero esto equivalía para él a «descatolizar el cristianismo», liberándolo del racionalismo escolástico y el juridicismo romano, para dejarlo en su núcleo mistérico y moral, como una religión de la libertad. Antonio Machado había entendido bien la cruzada de su maestro. En carta a Unamuno se pregunta,

  • 77 Machado, Carta a Unamuno de 1913, en Poesías y Prosas, p. 1015.

¿Cómo vamos a sacudir el lazo de hierro de la Iglesia Católica que nos asfixia? Esta Iglesia espiritualmente huera pero de organización formidable sólo puede ceder al embate de un impulso realmente religioso77.

  • 78 Unamuno, La esenáa del liberalismo, en O.C., t.X, p. 249.

54Se entiende que la empresa reformadora de Unamuno en nada se parezca a la del catolicismo liberal, lo que se le antoja un contrasentido. «No cabe ser liberal y católico»78. Después del Syllabur, resultaba inconcebible sostener una postura seriamente liberal, queriendo mantenerse, al mismo tiempo, en comunión con Roma. Pero tampoco era ninguna fórmula análoga al cristianismo racional de los krausistas. Unamuno insistía provocativamente que para des catolizar era preciso españolizar, en contra de la tesis integrista, para la que descatolizar equivalía a arrancarle a España su propia identidad nacional:

  • 79 Id., España y los españoles, en O.C., t. III, p. 724,

Cuando más tarde en acabar de españolizarse el cristianismo, –replicaba Unamuno– más tardará en acabar de civilizarse, es decir, de cristianizarse nuestra España [...] En las entrañas de nuestro catolicismo latino, si es que en alguna parte, vive el cristianismo español. De ellas empezaron a entresacarlo nuestros místicos, delanteros de una reforma que no llegó a cuajar79.

  • 80 «Esta faceta antropocéntrica –ha escrito Martínez Barrera– es quizás la que mejor define a la teolo (...)

55La referencia a los místicos indica claramente que la vía a emprender no era tanto la de racionalizar la fe, por la que fatalmente se conduce a una reducción especulativa (Hegel) o antropológica (Feuerbach) de la misma, sino la de autentificarla o repristinarla en la experiencia subjetiva del misterio por la vía del sentimiento, frente al seco racionalismo católico. Unamuno ciertamente no renuncia a un entendimiento del cristianismo con la cultura moderna, pero éste no puede venir de parte de la razón, sino del corazón, que también tiene sus exigencias. Se trata, pues, de una revelación cordial de lo divino en el hombre. De ahí su inspiración, por estos años de comienzo de siglo, en el protestantismo liberal, que había llevado a cabo una subjetivización trascendental de la experiencia religiosa80. Pero, creo que a la postre, sobre la influencia protestante se impuso la apelación a un cristianismo popular, intrahistórico, a la española, que encarnó en la figura de don Quijote, al que se atrevió a llamar «el Cristo español». Su espíritu no es ni más ni menos que una alianza entre el cristianismo evangélico, –«el sencillo, luminoso y humano Evangelio»– y la mística de la libertad. Al primero lo entendía, al modo de Harnack, en un sentido sustancialmente profético y moral, inspirado en el ideal de justicia y fraternidad universal. Y en cuanto a la segunda, veía en ella una herencia del fondo libertario del alma española, ya presente en los místicos castellanos, que frente a

  • 81 Unamuno, En torno al casticismo, p. 841.

la conciencia oprimida por la necesidad de lex y de trabajo [...] buscaban libertad interior, desnudarse de deseos para que la voluntad quedara en potencia respecto a todo81.

56Podría aparecer a simple vista que semejante cristianismo conducía, a la postre, a otra disolución de la fe en moralismo. Nada más lejos de la intención de Unamuno. Don Quijote no representaba para él, básicamente, como para Hegel, el caballero de la virtud, sino el héroe de lo absurdo racional, que se atreve a desafiar la facticidad en su voluntad de utopía:

  • 82 Id., Vida de don Quijote y Sancho, en O.C., t. III, p. 228.

Esta es la raíz última, la raíz de las raíces de la locura quijotesca. ¡No morir! ¡No morir! Ansia de vida, ansia de vida eterna es la que te dio vida inmortal, mi señor don Quijote; el sueño de tu vida fue y es el sueño de no morir82.

57El tema de fondo estaba, pues, en esta exigencia de lo eterno. ¿De dónde procedía este nuevo dato en la experiencia antropológica? La pregunta nos remite a la esfera de la religión. Nada combatió Unamuno con más ahínco que la interpretación de la religión desde su funcionalidad social, que había sido el caballo de batalla en el conflicto entre el integrismo de Donoso y el ateísmo de Pi y Margall:

  • 83 Id., Intelectualidad y espiritualidad, en O.C., t. I, p. 1146.

Unos y otros lo enfilan del mismo lado; unos ven en la religión instituto social al servicio del orden, y los otros instituto social al servicio del despodespotismo; unos buscan sus pruebas lógicas externas, y los otros rebaten estas pruebas, i Abogados, y nada más que abogados, éstos y aquéllos!83

58Para Unamuno la religión concierne a la esfera del sentido de la existencia, y tiene que ver fundamentalmente con su afronte de la muerte, como índice característico del absurdo y el sinsentido. Al modo romántico, sitúa Unamuno la religión en la esfera del sentimiento, pero se trata de un sentimiento jánico, pues si de un lado implica la menesterosidad de la criatura y su dependencia en el ser, como sostenía Schleiermacher, del otro es también exigencia de ser y basta aspiración a ser infinitamente. La demanda religiosa tiene, pues, en Unamuno un carácter paradójico: es tanto petición como reclamación, grito de socorro y rebelión prometeica contra la muerte. Dicho unamunianamente, hambre de ser, que es tanto, voluntad de sentido como ansia de no morir:

  • 84 Id., Del sentimiento, p. 239.

Tengo que repetir una vez más que el anhelo de la inmortalidad del alma, de la permanencia, en una u otra forma, de nuestra conciencia personal e individual es tan de esencia de la religión como el anhelo de que haya Dios, No se da el uno sin el otro, y es porque, en el fondo, los dos son una sola y misma cosa84.

  • 85 María Zambrano, «La religión poética de Unamuno», en España, sueño y verdad, Barcelona, Edhasa, 196 (...)

59Se comprende que en algún momento lo haya relacionado con lo hedónico o económico trascendental, pues se interesa por la salvación de la muerte. Pero no es cuestión de egoísmo trascendente, sino de un egotismo trascendental, pues en esta voluntad de no morir, de ser por siempre, está en juego no sólo el porvenir de la conciencia, sino conjuntamente con él, la finalidad del universo. Por implicar en un mismo acto de voluntad esta doble exigencia, –el sentido del ser y el ser del sentido–, es la religión en Unamuno, como ha hecho notar muy finamente María Zambrano, esencialmente poética85, esto es, lucha apasionada, mientras es de noche, por la palabra creadora, como Jacob luchó con el ángel hasta rayar el alba. Esta palabra lo es, a la vez, de sentido y de salud. Por eso, cuando fue en una ocasión requerido Unamuno a explicar cuál era su religión no encontró mejor fórmula que esta:

  • 86 Unamuno, Mi religión, en O.C., t.III, p. 270.

Buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad, a sabiendas que no he de encontrarla mientras viva; mi religión es luchar incesantemente con el misterio86.

  • 87 Id., La fe, en O.C., t. I, p. 962.

60Estos son los radicales que la autentifican: la verdad que salva, porque brota de las ansias del corazón, y la vida que alumbra, que se hace lumbre, en el esfuerzo por arrancarle su secreto al Deus absconditus. Claro está, el órgano de la religión es la fe, que Unamuno, al modo protestante, sitúa del lado de la pistis o confianza en la palabra que salva, más que de la gnosis o adhesión a una doctrina. Su repulsa de todo credo, cualquiera que fuese su signo, y su insistencia en la fórmula reduplicativa «fe en la fe» indica muy claramente esta fuerza creadora de la fe, «creer es crear», que desde su indigencia y menesterosidad, se atreve a confiar en el futuro de la Conciencia. «La fe –según la define Unamuno– es la conciencia de la vida en nuestro espíritu»87, y por tanto, el impulso a más vida, a trascenderse en aspiración a lo eterno. En algún momento, la he calificado como religión de la libertad, en el sentido bergsoniano de religión abierta y progresiva. La aspiración a lo incondicionado se proyecta secularmente en la dirección del porvenir de la Conciencia:

  • 88 Id., ¡Pistisy no gnosis!, en O.C., t. III, p. 681.

Vivir en el porvenir es vivir en libertad, y vivir en el porvenir es vivir en el ideal, en su pureza toda irrealizable siempre88.

  • 89 Id., ¡Plenitud de plenitudes y todo plenitud!, en O.C., t. I, p. 1180.

61Más que un vínculo de cohesión social (religión cerrada en el sentido de Bergson), es un impulso de desbloqueo de la experiencia del mundo y de constante trascendimiento de la misma. Y este impulso no brota del élan vital, al modo bergsoniano, sino del hambre de inmortalidad, o, por llamarlo con el lenguaje de hoy, del principio esperanza. Podría pensarse que se trata de un planteamiento meramente antropológico y de signo vitalista, que poco o nada tiene que ver con el sentido genuino de la religión. Sin ocultar que éste es el equívoco de ciertas formas de modernismo religioso, creo sinceramente que en tiempo de secularización progresiva, el hambre de Dios es también a su modo, aún defectivamente considerado, una vivencia religiosa. Por otra parte, este hambre es un principio activo, que exige y postula la satisfacción de su demanda. Al modo kantiano, Dios viene a ser el postulado esencial de la vida de la conciencia como aspiración a lo eterno. Según una fórmula de W. James, que Unamuno hace suya, «Dios es el productor de la inmortalidad» Un Dios es verdad, –y en esto reside, como ha hecho notar L. Goldmann, la connotación trágica–, exigido más que demostrado, incierto y escondido, pero no por eso, menos real para el sentimiento. Conviene tener presente, no obstante, que además de esta línea kantiana, postulatoria, de plantear el tema de Dios, hay en Unamuno otra, de carácter más ontológico, según la cual, la aspiración a lo eterno en el hombre, esto es, su conatm a más vida, es, al modo de Spinoza, una manifestación de lo eterno en el hombre, esto es, el modo de su aspiración por lo eterno. En tal sentido, el ansia de no-morir, ha de ser interpretada ontológicamente como una forma de participación en el Querer infinito, que quiere perpetuarse en el universo89. En este giro decisivo, que lleva a Unamuno a una teología del Dios sufriente, la religión pierde el aire excesivamente vitalista/modernista de ciertas fórmulas, para entenderse como la cooperación activa en la obra, o en el obrarse de Dios en el mundo, buscando su realización como Conciencia integral. Lo cual aproxima la religión al «amor compasivo» como un modo activo de lucha y compromiso por el porvenir de la Conciencia.

62En cualquier caso, es innegable que este orden del corazón, en que se ampara la vivencia religiosa, es opuesto al orden de la razón, entendida unamunianamente desde un fenomenismo escéptico. A diferencia, pues, del ideal del hombre armónico e integral de los krausistas, es el hombre escindido o desgarrado, en un perpetuum movile o agitación permanente, que es un modo trágico del agustiniano irrequietum cor. Pero esta tensión, lejos de ser infecunda, se convierte en un principio activo de creación desesperada.

El cristianismo residual

63Pero en este esquema fenomenológico de la conciencia religiosa liberal, falta una posición extrema, en la que el vacío por la ausencia de Dios puede convertirse en vivencia religiosa. Éste es el caso del poeta Antonio Machado, discípulo de Unamuno, y propenso por lo mismo a llevara su poesía algunas de las fórmulas religiosas del maestro. En otras ocasiones, como en su metafísico y poeta apócrifo Abel Martín, recurre a una teología temporalista, en que es fácil rastrear las huellas del krausismo. Pero cuando deja hablar, como poeta, a su propio sentimiento, entonces revela una experiencia original de Dios, que ya no es la esperanza contra toda esperanza unamuniana, sino la nostalgia de un paraíso perdido. Esta mezcla de extravío o destierro de una patria de promisión, y, a la vez, de búsqueda nostálgica de la misma, constituye la situación originaria de la poesía religiosa machadiana:

Como perro olvidado que no tiene
huella ni olfato y yerra
por los caminos, sin camino, como
niño que en la noche de fiesta
se pierde entre el gentío
y el aire polvoriento y las candelas
chispeantes, atónito, y asombra
su corazón de música y de pena,
así voy yo, borracho melancólico,
guitarrista lunático, poeta,
y pobre hombre en sueños,
siempre buscando a Dios entre la niebla (LXXVII).

64Pero sólo se busca lo que se ha perdido, y lo que en su pérdida misma, en el hueco de su ausencia, hace manar, como de una herida, la pasión del alma. Un Dios íntimo y lejano, a un tiempo, entrevisto o ensoñado como aquella plenitud, que haría posible un verdadero renacimiento. Un Dios cordial, exigencia del corazón, al modo unamuniano, pero sobre todo, querencia hacia un lugar paradisíaco, que ya no está en ninguna parte. De ahí que su único lugar esté en el ensueño:

Anoche cuando dormía
soñé, ¡bendita ilusión!,
que era Dios lo que tenía
dentro de mi corazón (LIX).

65Pero este ensueño, en cierta medida, es creador, como si el alma buscara de día el paraíso que soñó a la noche. En Machado, el despertar del sueño no da lugar, como en cierta poética existencial del absurdo, a un hastío inhabitable; tampoco, como creyera Feuerbach, a la gloriosa conciencia humanista del propio poder, sino a una búsqueda de sentido a la orilla del otro abismo tenebroso:

en sueños lucha con Dios;
y despierto, con el mar (CXXXVI).

66Ahora bien, para un poeta, esta lucha sólo puede significar la creación por la palabra. El título de religión poética de la palabra, que María Zambrano concedió a la de Unamuno, cuadra también a su discípulo poeta, que, en medio de su escepticismo de fondo, no pierde nunca la tensión por el sentido. Pero esta tensión es básicamente escucha de signos, de las voces enigmáticas de la realidad misteriosa,

No, mi corazón no duerme.
Está despierto, despierto.
Ni duerme ni sueña, mira,
los claros ojos abiertos,
señas lejanas y escucha
a orillas del gran silencio (LX).

67Y solo, rara vez, cuando le alcanza al poeta la pitagórica «música olvidada», llega a ser trémulo balbuceo de alguna palabra verdadera:

y la ola humilde a nuestros labios vino
de unas pocas palabras verdaderas (LXXXVIII).

68Fe, por consiguiente, poética, porque estriba en el poder de la palabra para sostener el mundo. Y, ante todo, fe cordial, porque se alimenta de las exigencias y los sueños del corazón humano. Andando el tiempo, en medio de su soledad, creyó oír Machado en su soliloquio interior una voz entrañable que lo convocaba a un diálogo infinito:

Converso con el hombre que siempre va conmigo
–quien habla solo espera hablar a Dios un día–;
mi soliloquio es plática con este buen amigo
que me enseñó el secreto de la filantropía (XCVII).

69Ciertamente esta conversación, con Dios al fondo, no escapa en ocasiones a la sospecha de una ilusión de solitario:

Ayer soñé que veía
a Dios y que a Dios hablaba;
y soñé que Dios me oía [...]
Después soñé que soñaba» (CXXXVI, 21).

70Pero pronto encuentra que el camino de su autentificación sólo puede venir del encuentro sincero con el otro:

  • 90 Machado, Carta a Unamuno desde Baeza, el 16 de enero de 1918, en Poesías y Prosas, p. 1025.

El amor fraterno –escribe a Unamuno en 1918– nos saca de nuestra soledad y nos lleva a Dios. Cuando reconozco que hay otro yo, que no soy yo mismo ni es obra mía, caigo en la cuenta de que Dios existe y que debo creer en él como en un padre90.

71Muy posiblemente Machado no alcanzó a recuperar esta creencia. Pero en su creciente compromiso por el hombre, la voz de Dios se le fue haciendo cada vez más recognoscible. Su fe poética se abre ahora a una fe en la alteridad con que poder salir de la clausura del solipsismo:

No es el yo fundamental
eso que busca el poeta
sino el ni esencial (CLXI, 36).

72Con el tema del «tú esencial» ha abierto Machado una experiencia poético/metafísica de alcance religioso. Vuelve un cristianismo residual, secularizado en humanismo, pero donde todavía se puede reconocer inequívocamente el acento religioso:

Enseña el Cristo: a tu prójimo
amarás como a ti mismo,
mas nunca olvides que es otro.
Dijo otra verdad:
busca al tú que nunca es tuyo,
ni puede serlo jamás (CLXI, 42 y 43).

73Pero este «tú esencial», por su mismo carácter incondicionado e inaccesible, tenía que abrir, en el seno de la inmanencia, un lugar común, en que fuera posible el encuentro y la comunicación con cualquier hombre. El hueco de Dios de primera hora parece abrirse en este Machado final a un claro, donde cabe la comunidad de los hombres. Esta es la alteridad trascendente, como un a priori cordial, al modo de Scheler, que inspira y sostiene el diálogo universal con el hombre. Por decirlo con el mejor lenguaje religioso del propio Machado:

  • 91 Machado, Juan de Mairera, XXXIII, en Poesías y Prosas, p. 503.

Dios revelado, o desvelado, en el corazón del hombre es una otredad muy otra, una otredad inmanente, algo terrible, como el ver demasiado cerca la cara de Dios. Porque es allí, en el corazón del hombre donde setoca y se padece otra otredad divina, donde Dios se revela al descubrirse, simplemente al mirarnos, como el tú de todos, objeto de comuniónamorosa, que de ningún modo puede ser un alter ego –la superfluidad noes pensable como atributo divino-, sino el Tú que es Él91.

74Sorprendentemente, esta religiosidad cordial fuertemente laica, en su última posición, se abría de modo poético a la causa del socialismo.

El laicismo, la cultura y el kulturkampf

75Alo largo de esta exploración de la conciencia liberal religiosa en España, se ha puesto de manifiesto la pretensión de buscar una alianza entre el cristianismo y el espíritu de la modernidad. Básicamente este encuentro está posibilitado por la subjetivización de la experiencia religiosa frente al duro objetivismo del dogma, y la defensa de la primacía de la conciencia sobre la institución. De lo saludable que podría haber sido el fermento modernista para el porvenir del Catolicismo da fe el valioso testimonio de Ortega y Gasset, que ya a primeros de siglo se hallaba lejos de la fe:

  • 92 José Ortega y Gasset, Sobre El Santo, en Obras completas, Madrid, Revista de Occidente, 1966, t. I (...)

Una Iglesia española amplia y salubre, que acertara a superar la cruda antinomia entre el dogmatismo religioso y la ciencia, nos parecería lamás potente institución de cultura: esta Iglesia sería la gran máquina deeducación del género humano92.

  • 93 Ibid., p. 431.
  • 94 Ibid., pp. 436 y 435 respectivamente.
  • 95 Ortega y Gasset, Renan, en O.C., t.I, p. 463.

76Y, con notable simpatía, se extiende Ortega en el comentario de El Santo de Foggazaro, y los dos principios que deben inspirar esa renovación religiosa, –«podar el árbol dogmático» y «volver a la vida evangélica»–, «Si fuera tal el catolicismo, ¿no podríamos nosotros ser también algún día católicos ?»93. Aun concediendo que esta pregunta tenga algo de retórica, pues poco antes había confesado que probablemente ya no darán fuego sus cenizas místicas, el caso es que se trataba de una autentificación de la conciencia religiosa, que hubiera beneficiado conjuntamente la causa de la fe y la de la cultura. Pero, a los ojos de la Iglesia romana esto suponía una complicidad inaceptable con el mundo moderno. Era el Modernismo, que no tardó Roma en condenar, en la encíclica Pascendi dominici de Pío X, abriendo un nuevo trauma en la conciencia religiosa. Esta condena marcó ya por muchos años, hasta el Concilio Vaticano II, la relación de la Iglesia con el mundo moderno. Pero lo que me interesa destacar ahora es el desplazamiento, que se opera en la generación intelectual del 14, desde la cuestión religiosa a la que podríamos llamar la cuestión de la cultura. En su artículo sobre El Santo de Foggazaro, de 1908, destaca Ortega el valor del sentido de lo religioso, al que define su doble Rubín de Cendoya como el respeto a la profundidad de la vida. «Todo hombre que piense la vida es una cosa seria es un hombre íntimamente religioso»; y en este contexto, siguiendo a Goethe, señalaba que «la emoción de lo divino ha sido el hogar de la cultura y probablemente lo será siempre»94. No iba a mantener vigente por mucho tiempo esta afirmación. Al año siguiente, en 1909, en el artículo dedicado a Renan, se destaca el valor de lo normativo objetivo frente a la lepra de la subjetividad. «La materia no es nada; el orden, la medida, la ficción, lo convencional, la postura son todo»95, es decir, la cultura. Y en 1910, en el artículo La Teología de Renan, se percibe ya abiertamente el hondo efecto secularizador que la lectura del pensador francés ha tenido en Ortega, desplazando definitivamente la cuestión religiosa por la normatividad de la cultura/I ras una crítica a la religión como proyección inconsciente e ilusoria del hombre, concluye terminantemente, al modo renaniano:

  • 96 Id., La Teología de Renan, en O.C., t.I, p. 135.

[…] La reflexión destruye esas personificaciones y las reduce a fuerzas interiores del espíritu humano [...] Dios queda disuelto en la historia de la humanidad; es inmanente al hombre: es, en cierto modo, elhombre mismo padeciendo y esforzándose en servicio de lo ideal. Dios, en una palabra, es la cultura96.

  • 97 P. Cerezo Galán, «El pensamiento filosófico: de la generación trágica a la generación clásica», en (...)

77En otra ocasión he señalado el giro culturalista que ejecuta Ortega con respecto a la generación del 98, cuyo tragicismo suponía una tensión entre la exigencia de sentido y el escepticismo racional97. Toda la aventura intelectual del 98, en el orden de las ideas, tiene que habérselas trágicamente con el problema religioso. Ésta es la espina que lleva clavada una generación en la crisis de fin de siglo, provocada por el desencantamiento del mundo a manos de la ciencia, que no puede responder, sin embargo, a las cuestiones del sentido. Pero de aquel trascendentalismo religioso, que todavía, por activa o pasiva, afecta a aquella generación trágica, se pasa ahora a un nuevo trascendentalismo, que tiene su centro de gravedad en la cultura, entendida ésta en un sentido plenamente secularizado. Entre las diversas instancias de la gran cultura europea, en las que busca Ortega inspiración para resolver el problema de España, menciona la ciencia, la ética, el arte:

  • 98 Ortega y Gasset, La pedagogía social como programa político, en O.C., t.I, p. 512.

Ciencia, moral, arte son los hechos específicamente humanos. Y viceversa, ser hombre es participar en la ciencia, en la moral, en el arte98.

78Ninguna mención a la religión. La edad religiosa no ha pasado en vano, suplantada por una nueva, a la que podríamos calificar de culturalista. En La pedagogía social como programa político, de 1910, se consagra enfáticamente este nuevo orden de la cultura, como principio universal de normatividad. Por si no estaba claro, en el nuevo programa de reforma de la mentalidad española, lo declara Ortega sin ambages:

  • 99 Ibid., p. 520.

Hoy se disputan el porvenir nacional dos poderes espirituales: la cultura y la religión, Yo he tratado de mostraros que aquélla es socialmentemás fecunda que ésta y que todo lo que la religión puede dar lo da la cultura más enérgicamente99.

79En términos claramente secularizadores, se refiere Ortega a una nueva teología democrática, la edad del espíritu, vinculada a la experiencia de una comunidad humana universal, formada en la disciplina objetiva de las cosas. La raya entre religión y cultura ya está ya trazada definitivamente. Años más tarde, en Las Meditaciones del Quijote, al definir la nueva frontera de su pensamiento, vuelve a insistir en el poder de la cultura en cuanto interpretación de la vida, a la que asiste con el orden normativo de sus principios, y la opone de nuevo a la religión, como lo claro y firme a lo confuso y problemático:

  • 100 Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, edición y comentarios de Julián Marías, Madrid, Revista (...)

Por el contrario, la superfetación de lo problemático, de lo oscurode la vida hace de la religión una forma insuficiente de cultura. Frente a lo problemático de la vida la cultura representa el tesoro delos principios100.

  • 101 ID., ¿Qué es Filosofía?, en O.C., t. VII (citado ¿Qué es Filosofía?), p. 340.
  • 102 Ibid., p. 342.
  • 103 Id., Meditaciones del Quijote, en O.C., t.I, p. 322.

80Idea que vuelve a repetir, años más tarde, en la defensa del teólogo frente al místico. «De su travesía ultramundana –dice irónicamente de éste– no tracnada o apenas que contar»101. Y frente a ello se destaca el valor único de la filofilosofía: «Si el misticismo es callar, filosofar es decir [...] Frente al misticismo, la filosofía quisiera ser el secreto a voces»102. ¿Hay todavía algún lugar en la obra de Ortega –cabe preguntarse– para el sentido de lo religioso? La emoción de lo sagrado se ha instalado ya definitivamente en este mundo, por donde corren nervios divinos, –se nos dice en Meditaciones del Quijote103. Frente a estos planteamientos abiertamente secularizadores, podría esperarse que el artículo de 1926, Dios a la vista, represente un giro decisivo. Nada de eso. Pese al ostentoso ademán de esta llamada de atención, no hay en estas páginas un átomo de emoción religiosa. Más aún, la descarta una vez más abiertamente:

  • 104 Id., Dios a la vista, en O.C., t. II, p. 493.

No se trata de beatería ninguna; no se trata ni siquiera de religión. Sinque ello implique escatimar respeto alguno a las religiones, es oportunorebelarse contra el acaparamiento de Dios que suelen ejercer. El hecho, por otra parte, no es extraño: al abandonar las demás actividades de la cultura el tema de lo divino, sólo la religión continúa tratándolo, y todos llegan a olvidar que Dios es también un asunto profano104.

  • 105 Id., ¿Qué es Filosofía?, p. 310.
  • 106 P. Cerezo Galán, La voluntad de aventura, Barcelona, Ariel, 1984, p. 104.
  • 107 Ortega y Gasset, Temas de viaje, en O.C., t. II, p. 376.

81¿Qué puede ser este «Dios laico», como lo llama, sino la última dimensión del mundo, aquella que cierra sistemáticamente su horizonte? La raya del mundo y el ultramundo sólo puede tener aquí un carácter metafísico. Y cuando retoma el problema, unos años más tarde, en ¿Qué es Filosofía ?, donde, por cierto, no aparece siquiera el nombre de Dios, lo único que llegamos a columbrar de esta raya es su función de conferir a nuestro saber del mundo un carácter sistemático y enterizo. Las «últimas y decisivas cuestiones», a diferencia de la ciencia, pertenecen a la filosofía, porque tiene a su cargo organizar metódicamente la aspiración al conocimiento absoluto105. No, Ortega no tuvo –me atrevo a afirmar– sentido religioso. O quizá sea más exacto afirmar que su sentido religioso quedó referido íntegramente a este mundo. Como he escrito en otro lugar, si hay en Ortega un pathos religioso, habría que ir a buscarlo más allá del cristianismo, o más acá de él, que tanto da, en la vivencia panteísta del orden animado del mundo. Para él valdría la caracterización del sentimiento religioso, que, en 1911, le sugirió la contemplación de los Tres cuadros del vino: «Tiziano y Poussin son, cada cual a su manera, temperamentos religiosos: sienten lo que Goethe sentía: devoción a la Naturaleza»106. Hay una evidencia que se impone: el clima interno del pensamiento de Ortega ha sido siempre laico y mundano. De él vale lo que él mismo dijera en una ocasión del hombre europeo, «que había sido siempre hombre de este mundo; de aquí su temperamento imperialista y práctico, de aquí su escasa capacidad religiosa»107.

  • 108 Antonio Azorín, en Obras selectas, cap. XIX, Madrid, Biblioteca Nueva, 1969, p. 239.
  • 109 Machado, Carta a Unamuno de 1913, en Poesíasy Prosas, p. 1013.
  • 110 Ortega y Gasset, Al margen del libro «A.M.D.G.», en O.C., t. I, p. 534.

82Es el clima, por otra parte, que respiran todos sus compañeros de generación, ya de vuelta de lo religioso, aun cuando hayan necesitado en algunos casos de un largo camino de liberación. Ramón Pérez de Ayala es el testimonio más elocuente. Su primera novelística recoge el áspero itinerario seguido por su protagonista para escapar del cepo religioso, desde la crisis religiosa de Díaz de Guzmán en Ttmebla en las cumbres hasta la definitiva resolución existencial por la vida y sus posibilidades en La pata de la raposa. El respeto a la muerte, aliado inexcusable de cualquier idealismo, ha sido superado, y más allá se abre el nuevo horizonte de lo cismundano, espoleando la voluntad de vivir, de experimentar. A la educación religiosa habrá que oponer ahora una educación estética, que tonifique los nervios y devuelva aquella fe en la vida, que les había robado la represiva educación clerical. Aquel «catolicismo hosco, agresivo, intolerante»108, de que hablara Azorín, había acabado por matar en España el espíritu enérgico, confiado y jovial. El mismo Machado se había referido al respecto, en términos muy duros, al relatarle a Unamuno sus impresiones de Baeza, «una ciudad levítica, sin un átomo de religiosidad» y con «una población rural encanallada por la Iglesia y completamente huera»109, características que podían extenderse con toda justicia al resto de la España. Quizá esté aquí la clave de fondo de la pérdida del sentido religioso en esta generación. Paradójicamente, la mayor parte de ellos habían sido educados en colegios religiosos y habían salido de ellos malherida o perdida irremediablemente su fe. El rabioso anticlericalismo de Pérez de Ayala o de Azaña, menos en Ortega, aparte de otros motivos sociopolíticos, tiene siempre una raíz educativa. Ortega acertaría a decirlo en términos menos acerados que sus compañeros de generación. De los colegios religiosos se salía, como el Bertuco del A.M.D.G. de Pérez de Ayala, «inutilizado para la esperanza»110.

83Se comprende, por tanto, que el programa de una nueva educación culturalista y laica exigiese una reforma de la escuela, apartando de ella la enseñanza confesional. La pedagogía social, por la que clamaba Ortega en la primera década del siglo, reclamaba una escuela socializadora:

  • 111 Id., La pedagogía social como programa político, en O.C., t.I, p. 519.

Lo que ciertamente es antisocial es la Iglesia, la religión particularista [...] La escuela confesional frente a la laica es un principio de anarquía, porque es pedagogía disociadora111.

84Lo cual comportaba la existencia de una escuela laica en manos de un Estado igualmente laico y educador. Éste era, por lo demás, el programa del Kulturkampf, la cruzada liberal en favor de la cultura, que en los primeros años del siglo emprendió la inteligencia española. Era la batalla por el Estado liberal, fuerte y vigoroso, órgano de cultura, con capacidad para orientar las conciencias desde la escuela. El vínculo de la cultura laica y el Estado ético se ponía así de manifiesto. El laicismo podía y debía ser beligerante en nombre de la universalidad de los valores, que se proponía defender. Sobre este trasfondo se entiende lo que significa la obra de Azaña, llevando coherentemente las premisas del nuevo Estado hasta sus últimas consecuencias.

  • 112 Manuel Azaña, La reforma del Estado (citado Azaña, La reforma) en Antología, Madrid, Alianza Editor (...)

Si la vida española carece de una orientación colectiva ¿cómo podrá funcionar el mecanismo político construido para servirla?112

85Pero Azaña no se llamaba a engaño. Creía, y le sobraban razones, que el mayor obstáculo ideológico para la confirmación del Estado republicanodemocrático venía de la mentalidad integrista y conservadora, sostenida por la educación católica. Pese a la aparente normalidad política en la Restauración, subsistía de fondo la «cuestión religiosa», aunque encubierta y mal disimulada. Tal como escribía en 1924:

  • 113 Id., La gran cuestión, en Antología, pp. 70-71.

¿Paz religiosa? Armisticio codo lo más, y armisticio impuesto –no podía ser de otro modo– por el vencedor. El combate por la libertad religiosa, por la libertad de conciencia está en suspenso desde hace lustros en España. Quedó en suspenso al establecerse la Restauración113.

86En la escuela se impartía una educación mistificadora, que falseaba la historia de España y, lo que es peor, deformaba la conciencia en un sentido antiliberal.

  • 114 Id., La reforma, p. 48.

En general, a los muchachos en España no se les enseña nada que
pueda ir contra el prejuicio religioso, ni contra determinadas institucio
nes políticas; para ello no se tienen escrúpulos en faltar descaradamente
a la verdad
114.

87El «prejuicio religioso». He aquí lo que lastraba a las conciencias de uno y otro bando. La dialéctica clericalismo y anticlericalismo había escamoteado la posibilidad histórica de formarse sobre la religión un juicio objetivo. Pero ya era tarde para combatirlo de otra forma que con una militante y enérgica ilustración. De ahí que

  • 115 Id., La gran cuestión, p. 73.

la cuestión magna consiste en rescatar la escuela para rehacer desde los cimientos la ciudadanía115.

88Hay con todo una tremenda equivocidad en el planteamiento azañista. De un lado, parece que la recuperación de la escuela obedece a la necesidad de que España deje de ser católica, o deje de estar desde la infancia contaminada por una educación católica antiliberal; del otro, la educación ha de ser aconfesional porque España ha dejado de ser católica, es decir, porque el catolicismo ya no está vigente ni en el mundo ni en la cultura española;

  • 116 Id., Discurso en las Cortes sobre el art, 26 de la Constitución, en Antología, t. II, pp. 34-35.

La premisa de este problema, hoy problema religioso, la formulo yode esta manera: España ha dejado de ser católica; el problema políticoconsiguiente es organizar el Estado en forma tal que quede adecuado a su fase nueva e histórica del pueblo español116.

89Lo que en el fondo equivalía a decir que España tenía que dejar de ser católica, como lo había dejado de ser el mundo moderno, matriz del liberalismo y del nuevo Estado democrático. En esta política Azaña fue, como en general, de una extrema consecuencia. La separación de la Iglesia y el Estado, y el mantenimiento de éste como único poder soberano, ético y cultural, sin cortapisas y limitaciones, le llevó a una política radical como única forma, a su juicio, de salvar «la salud del Estado». No sólo abolió la enseñanza confesional, sino que llegó a proscribir las Ordenes religiosas, como un poder encubierto contra la potestad única del Estado. Es decir, llevó a cabo la verdadera desamortización, que no era tanto de los bienes de la Iglesia, cuanto de su misma función. Pero, a la postre, cabe preguntarse si en esta extrema actitud beligerante no actúa un pathos religioso, precisamente por su pretensión de absolutez. Es bien sabido lo radical que era el talante azañista:

  • 117 Id., Los curas oprimidos, en Antología, t. I, p. 74.

Mi propensión a lo absoluto –escribía- no me deja ser misericordioso: a un axioma abstracto, intemporal, subyugaría mil libertades particulares. Tiranía inexorable, pero, no es desorden de temperamento, sino rigorismo extremado de la inteligencia, ofendida por no ver las cosas gobernarse por lo que manifiestamente es verdad117.

90Pero allí donde una actividad de la vida, de la esfera de la cultura, pretende un rango absoluto e incondicional está en juego una actitud religiosa. En el extremo laicismo, la cultura misma iba a generar formas de religiosidad estética, como la de Juan Ramón Jiménez, o bien política, como es el caso de esta elevación azañista de la política a rango absoluto. El conflicto que se avecinaba tenía que ser por fuerza político y religioso. Se necesitará de otro momento histórico menos exasperado –el que va a determinar el Concilio Vaticano II y la Constitución española del 78– para que religión y laicismo puedan acertar con fórmulas de convivencia intelectual y civil.

Notes

1 Juan Donoso Cortés, Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, en Obras completas, t. II, lib. I, cap. I, Madrid, BAC, 1946, p. 348.

2 Ibid., lib. I, cap. 11, p. 358.

3 Francisco Pi y Margall, La reacción y la revolución, lib. I, Barcelona, Revista Blanca, 1854, cap. 1, p. 23.

4 Ibid., lib. I, cap. 11, p. 43.

5 Ibid., lib. I. cap. III, p. 59.

6 Ibid., lib. I, cap. m, p. 58.

7 Donoso Cortés, op. cit., t. II, lib. I, cap. v, p. 379. Cf. también t. II, lib. I, cap. VI, p. 383. Se comprende que expresiones de este jaez llegarán a escandalizar al mismísimo Menéndez y Pelayo, católico tradicional pero de buen sentido y gran cultura al que no le iban estos excesos, cf. Historia de los heterodoxos españoles, Madrid, BAC, 1967, t. II, p. 967.

8 Donoso Cortés, cit.,t. II,lib. I, cap. v, p. 380.

9 Ibid., t. II, lib. I, cap. VI, p. 389.

10 Ibid., t. II, lib. I, cap. v, p. 379.

11 Ibid., t.11, lib. I, cap. III, p. 386.

12 Ibid., t. II, lib. I, cap. v, p. 379.

13 Ibid., t. II, lib. 1, cap. III, p. 367.

14 PI Y Margall, op. cit., lib. II, cap. v, p. 166.

15 Ibid., lib. II, cap. v, p. 171.

16 Ibid., lib. 11. cap. VII, p. 178.

17 Ibid., lib. I, cap. III, p. 55.

18 Ibid., lib. I, cap. III, pp. 54-55.

19 Véase para más detalle mi trabajo «Historia de la moderna reducción antropológica de la teología», en Convicción de fe y crítica racional. Salamanca, Sígueme, 1973, pp. 89-144.

20 Pi y Margall, op. cit., lib. II, cap. VII, p. 179 (énfasis mío).

21 Ibid., lib. I, cap. III, p. 49.

22 Ibid.,lib. II, cap. VII, p. 180.

23 Ibid., lib. II, cap. VII, p. 181.

24 Donoso Cortés,op. cit., t. II, lib. I, cap. 2, p. 359.

25 Ibid., t. II, lib. II, cap. VIII, p. 445.

26 Ibid, t. II, lib. II, cap. VIII, p. 448.

27 Ibid., t. II, tib. II, cap. IX, pp. 449-450.

28 Francisco Giner de los Ríos, Los católicos viejos y el espíritu contemporáneo (citado Giner de los Ríos, Los católicos), en Obras completas, Madrid, Espasa-Calpe, 1922 (citadas O.C.), t. VI, p. 331.

29 J. López Morillas, El krausismo español, México, FCE, 1980, p. 150.

30 Giner de los Ríos, Los católicos, pp. 333-334.

31 José Luis L. Aranguren, Moral y sociedad, Madrid, Edicusa, 1966, p. 177.

32 J. A. Maravall, «Sobre los orígenes v sentido del catolicismo liberal en España», en Homenaje a Aranguren, Madrid, Revista de Occidente, 1972, p. 241, Maravall distingue muy finamente entre liberalismo católico y catolicismo liberal, como fue el de Villanueva. «Tengamos en cuenta que el liberalismo católico se levanta frente a otros grupos que no son católicos, para defender la libertad de conciencia de los que lo son. El catolicismo liberal surge, según nuestra interpretación, frente a otros católicos, para corregir el falso camino que en el campo de la política llevan éstos» (art. cit., p. 252).

33 J. L. Abellán, Historia crítica del pensamiento español, Madrid, Espasa-Calpe, 1984, t. V, p. 449.

34 Ibid., p. 450. El hecho de la disidencia con respecto al catolicismo de los krausistas españoles entre 1864 y 1870 está mostrado con una amplia batería de textos y confesiones por M. D. Gómez Molleda, Los reformadores de la España contemporánea, Madrid, CSIC, 1981, pp. 36 y 36-39.

35 Felix Sardá y Salvany, El liberalismo es pecado, Barcelona, Librería Católica, 1884, p. 27.

36 Ibid., pp. 27-28.

37 Francisco Pérez Gutiérrez, Renan en España, Barcelona,Taurus, 1988, p. 73.

38 Pierre Jobit, Les éducateurs de l'Espagne contemporaine, París, De Boccard, 1936, p. 250.

39 Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida (citado Unamuno, Del sentimiento), en Obras completas, Escelicer, Madrid, 1967 (citadas O.C.), t. VII, p. 282. Quizá era ésto lo que a fin de cuentas le dolía a Menéndez y Pelayo, cuando tan acre y mordazmente fustigaba, con leso pecado de injusticia, «la hipocresía del krausismo», «y esta es la razón –decía– de aquel discurso tan capciosamente preparado, rebosando de misticismo y ternezas patriarcales, donde venía a anunciarse a las almas pecadoras una nueva era, en que el cuidado de ellas correría a cargo de la filosofía, sucesora de la religión en tales funciones» (Menendez y Pelayo, op. cit., pp. 940-941).

40 Jobit, op. cit.p. 193. Y en otro momento: «Me parece que esta filosofía ha sido construida en vista a una religión» (ibid, p. 22;).

41 «Pocos saben que en España hemos sido krausistas por casualidad, gracias a la lobreguez y la pereza intelectual de Sanz del Río» (Menéndez y Pelayo, op. cit., p. 937).

42 Fernando de Castro, Memoria testamentaria, Madrid, Castalia, 1975, pp. 96-97.

43 Como ha indicado muy finamente Mariano Maresca, refiriéndose a la Minuta de un testamento deAzcárate, el recurso a la situación y la autoridad del moribundo «como la estrategia que sostiene el texto y ordena la producción de sus efectos, es un exponente meridiano del sentido más profundo, y también el más real, del moralismo y el pedagogismo» (Hipótesis sobre Clarín. El pensamiento crítico del reformismo español, Granada, Diputación de Granada, 1985, p. 12 7),

44 F. de Castro, op. cit., p. 125.

45 Prólogo a la trad. esp. de Das Urbild der Menschheit, publicada bajo el título: Ideal de la Humanidadpara la vida, Barcelona, Orbis, 1985, p. 37.

46 Como bien ha visto M.T. Rodríguez de Lecea, la teoría de la vista real no está lejos de la inducción (?) (intuición mejor) de Gratry, ni del primo ontológico de Gioberti, y tiene sorprendentes similitudes con el innatismo rosminiano; cf. «Filosofía de la religión del krausismo español», en Reivindicación de Krause, Madrid, Fundación Friedrich Ebert, 1982, p. 61. Y de hecho el metafísico tomista Ortí y Lara en su polémica con Sanz del Río denunció este larvado ontologismo del pensamiento krausista.

47 Jobit, op. cit., p. 204. Sobre la discusión entre el panteísmo y el panenteísmo, pueden consultarse las páginas 195-207.

48 Krause, op. cit., párr. 131, p. 204.

49 Menéndez y Pelayo, op. cit., p. 951.

50 «La escuela krausista en España», en Estudios críticos de filosofía, política y literatura, Madrid, C. Bailly-Baillière, 1872, p. 152.

51 Krause,op. cit., párr. 131, p. 202.

52 Como ha precisado oportunamente M. T. Rodríguez de Lecea, «Estos dos momentos en que queda dividida la exposición de la religión krausista, –fe racional y sentimiento religioso– ocasionan las dos versiones que los comentaristas dan de ella [...]» como puro racionalismo o como misticismo (art. cit., p. 69).

53 Krause, op. cit., p. 202.

54 Giner de los Ríos, Religión y cicada (citado Giner de los Ríos, Religión), en O.C., t. VI, p. 275. Sobre su crítica a la Iglesia Católica española, a la que acusa de «hacer solidaria la causa de Dios y la de la barbarie», véase su artículo sobre La Iglesia española, en O.C., t. VI, p. 289.

55 F. de Castro, op. cit., pp. 98 y 102 respectivamente.

56 Giner de los Ríos, Religión, párr. LXI, p. 267.

57 Ibid., pár. LXIV, p. 270.

58 E. Ahrens, Curso de derecho natural, cap. xxx, p. 632.

59 Giner de los Ríos, Religión, párr. LXVI, p. 273.

60 Ibid., párr, LII, pp. 257-258.

61 F. de Castro, op. cit., pp. 95-96.

62 Krause, op. cit.,párr. 65, p. 126.

63 Ibid., párr. 135, p. 211.

64 Ibid., párr. 134, p. 209.

65 Giner de los Ríos, Religión, párr. XXXIX, p. 240.

66 Ibid., párr. LXX, p. 281.

67 Krause, op. cit..párr. 130, p. 200.

68 Jobit, op. cit.,p. 231.

69 F. de Castro, op. cit., pp. 107-108.

70 Unamuno. En torno al casticismo, en O.C., t. I (citado Unamuno, En torno al casticismo), p. 841.

71 Antonio Machado, Obras. Poesía y Prosa, Buenos Aires, Losada, 1964 (citado Machado, Poesía y Prosas), p. 864.

72 Unamuno, En torno al casticismo, p. 833.

73 G. W. F. Hegel, Lecciones sobre filosofía de la historia universal, Madrid, Revista de Occidente, 1953, t. II, p. 405.

74 H.-F. Amiel, Fragmentsd'un journal intime, Ginebra, G. Libraires, 1908, pp. 88-89.

75 Unamuno, La conciencia liberal y española de Bilbao, en O.C., t. X, p. 240.

76 Id., Epistolario ¡milito, Madrid, Espasa-Calpe, 1991, t. I, p. 176,

77 Machado, Carta a Unamuno de 1913, en Poesías y Prosas, p. 1015.

78 Unamuno, La esenáa del liberalismo, en O.C., t.X, p. 249.

79 Id., España y los españoles, en O.C., t. III, p. 724,

80 «Esta faceta antropocéntrica –ha escrito Martínez Barrera– es quizás la que mejor define a la teología liberal» (Miguel de Unamuno y elprotestantismo liberal alemán, Caracas, 1982, p. 149).

81 Unamuno, En torno al casticismo, p. 841.

82 Id., Vida de don Quijote y Sancho, en O.C., t. III, p. 228.

83 Id., Intelectualidad y espiritualidad, en O.C., t. I, p. 1146.

84 Id., Del sentimiento, p. 239.

85 María Zambrano, «La religión poética de Unamuno», en España, sueño y verdad, Barcelona, Edhasa, 1965, p. 130.

86 Unamuno, Mi religión, en O.C., t.III, p. 270.

87 Id., La fe, en O.C., t. I, p. 962.

88 Id., ¡Pistisy no gnosis!, en O.C., t. III, p. 681.

89 Id., ¡Plenitud de plenitudes y todo plenitud!, en O.C., t. I, p. 1180.

90 Machado, Carta a Unamuno desde Baeza, el 16 de enero de 1918, en Poesías y Prosas, p. 1025.

91 Machado, Juan de Mairera, XXXIII, en Poesías y Prosas, p. 503.

92 José Ortega y Gasset, Sobre El Santo, en Obras completas, Madrid, Revista de Occidente, 1966, t. I (citado O.C.), p. 432.

93 Ibid., p. 431.

94 Ibid., pp. 436 y 435 respectivamente.

95 Ortega y Gasset, Renan, en O.C., t.I, p. 463.

96 Id., La Teología de Renan, en O.C., t.I, p. 135.

97 P. Cerezo Galán, «El pensamiento filosófico: de la generación trágica a la generación clásica», en La edad de plata de la cultura española, t. XXXIX (1) de la Historia de España de Menéndez, Pidal, Madrid, Espasa-Calpe, 1993, pp. 228 ss,

98 Ortega y Gasset, La pedagogía social como programa político, en O.C., t.I, p. 512.

99 Ibid., p. 520.

100 Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, edición y comentarios de Julián Marías, Madrid, Revista de Occidente, 1957, p. 124. Curiosamente la referencia a la religión ha desaparecido de la edición de Obras completas de Ortega de 1966, cf. t. I, p. 358, posiblemente por juzgarla despectiva el censor de turno.

101 ID., ¿Qué es Filosofía?, en O.C., t. VII (citado ¿Qué es Filosofía?), p. 340.

102 Ibid., p. 342.

103 Id., Meditaciones del Quijote, en O.C., t.I, p. 322.

104 Id., Dios a la vista, en O.C., t. II, p. 493.

105 Id., ¿Qué es Filosofía?, p. 310.

106 P. Cerezo Galán, La voluntad de aventura, Barcelona, Ariel, 1984, p. 104.

107 Ortega y Gasset, Temas de viaje, en O.C., t. II, p. 376.

108 Antonio Azorín, en Obras selectas, cap. XIX, Madrid, Biblioteca Nueva, 1969, p. 239.

109 Machado, Carta a Unamuno de 1913, en Poesíasy Prosas, p. 1013.

110 Ortega y Gasset, Al margen del libro «A.M.D.G.», en O.C., t. I, p. 534.

111 Id., La pedagogía social como programa político, en O.C., t.I, p. 519.

112 Manuel Azaña, La reforma del Estado (citado Azaña, La reforma) en Antología, Madrid, Alianza Editorial, 1982, t.I (citado Antología), p. 51.

113 Id., La gran cuestión, en Antología, pp. 70-71.

114 Id., La reforma, p. 48.

115 Id., La gran cuestión, p. 73.

116 Id., Discurso en las Cortes sobre el art, 26 de la Constitución, en Antología, t. II, pp. 34-35.

117 Id., Los curas oprimidos, en Antología, t. I, p. 74.

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