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Religión y sociedad en España (siglos xix y xx)

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Paul Aubert

II. — Religión e ideología: cultura religiosa

Catolicismo e identidad nacional en España en el siglo xix

Un discurso histórico de Donoso Cortés a Menéndez Pelayo

Benoît Pellistrandi

Texte intégral

Historia e historia nacional en la España del siglo xix

  • 1 Sobre el nacimiento de la historia critica, consultar Blandine Barret-Kriegel, Les historiens et la (...)
  • 2 Eric Hobsbawm y Terence Ranger (eds.), The Invention of Tradition, Cambridge, 1983 y Eric Hobsbawm,(...)

1Si la historia crítica ha nacido paralelamente a la ciencia moderna, del rechazo de lo legendario, del rechazo de lo falso y de una descalificación del argumento de autoridad, son las mutaciones intelectuales y morales que engendra la emergencia de la noción activa de soberanía nacional, las que confieren a la historia esta dimensión política que se le reconoce en el siglo XIX1. La institución de la historia como ciencia, la necesidad de enraizar el futuro nacional en una continuidad explícita y la justificación de las revoluciones políticas, explican una inversión masiva de las memorias nacionales. Manipulación de la memoria, reinterpretación de grandes hechos, exhumaciones de glorias nacionales, construcción de identidad a partir de memorias reconsreconstituidas: a lo largo del siglo XIX se puede observar este tipo de trámites que contribuyen a la constitución ideológica y cultural de los nacionalismos2. Esta solidaridad entre historia y política constituye, sin duda alguna, la clave para la comprensión de las ideologías y de las culturas del siglo XIX europeo. El ejemplo francés es, al respeto, una valiosa ilustración. Pero no termina por sí solo con la problemática y no podríamos contentarnos con una modelización a ultranza que tendería a ignorar, deliberadamente, las otras realidades nacionales y culturales.

2España sería, al respecto, el pariente pobre de este tipo de investigación. Nos basamos en las influencias que recibe –primero francesa y después alemana, pero sin que exista una clara sustitución de la primera por la segunda– para devaluar sus propias creaciones políticas, percibidas de esta forma como simples importaciones, justas transformaciones al gusto de la exuberancia ibérica. Visión romántica, donde las haya, en la que el exotismo nacido del encanto de la Península, sirve de explicación definitiva y lleva a una mirada algo despreciativa sobre el carácter español. Eso significa por supuesto ignorar las originalidades españolas, y hacer prueba de una tendencia excesiva a la simplificación. Así llegamos poco a poco al centro de nuestras preocupaciones. Entre las características específicas de la historia de España, la imposición del catolicismo como realidad de civilización constituye un rasgo dominante que no se puede definir únicamente como mediterráneo o sureuropeo. En este gran debate político que agita los hombres del siglo XIX, y que presentaremos someramente como el de los envites planteados por la Revolución francesa, la fuerza del catolicismo español confiere un toque particular a las convulsiones políticas de la Península. Sin duda alguna, tendríamos razón para replicar, que también en Francia el catolicismo representaba un polo muy considerable en el debate político e ideológico. Pero además de que el antecedente del empuje revolucionario y la coherencia de su ambición, a pesar de sus divisiones y reflujo, conferían una fuerza excepcional a este polo, se comprueba que la cultura política francesa se había «laicalizado» considerablemente enraizándose cada vez más en torno al Estado y abandonando los antiguos orígenes eclesiásticos. Una esfera autónoma de la universalidad católica había comenzado a constituirse; los escritores y los historiadores del siglo XIX se empeñarán en retratarla y conferirle todos sus adornos y contornos. Se llamará Francia. Véase Thierry, Guizot, Michelet, Taine, Renán, Lavisse...

3La originalidad española reside por consiguiente, en esta potencia del catolicismo, sentido como fundamento histórico de España. Como su vecina de allende los Pirineos, España conoce en el siglo XIX la emergencia de la historia general como género literario, como preocupación científica y como necesidad política. A decir verdad, era ya el desdeño enciclopédico lo que había provocado Reflexiones sobre el modo de escribir la historia de España, tomando el famoso título de Forner (1788, publicado en 1816-1843). Las historias generales de España se convierten en una realidad de la producción literaria de la época, como la pintura histórica y una puesta en escena iconográfica oficial de esta gloriosa gesta épica. De Eugenio Tapia, Historia de la civilización española en 1840, a Rafael Altamira, Historia de España y de la civilización española entre 1900 y 1911, y ¡otros tantos textos muy voluminosos! Citemos los más conocidos: Fermín Gonzalo Morón y su inacabado Curso de historia de la civilización de España, entre 1840 y 1843 (6 volúmenes), Modesto Lafuente, Historia general de España (30 volúmenes publicados entre 1850 y 1867), obra continuada por Juan Valera, Antonio Pirala y Andrés Borrego en los años 1880, Víctor Gebhardt, Historia general de España desde los tiempos primitivos hasta fines del año 1860, incluso La gloriosa guerra de Africa de Dionisio Aldama y Manuel J. García González (1863-1888), de Eduardo Lamora y Caballero, Historia general de España y sus posesiones de Ultramar desde los tiempos primitivos hasta el advenimiento de la República (6 volúmenes entre 1873 y 1875), y para terminar, aunque la lista no es exhaustiva, Historia general de España que publica la Real Academia de la Historia bajo la dirección literaria y política de Antonio Cánovas del Castillo.

4Las historias generales de España contribuyen a dar forma, al mismo tiempo que se esbozan con más o menos suerte los nuevos equilibrios de los poderes, a una retrovisión del pasado. Esto supone que el discurso realizado lleva consigo cierto número de opciones políticas y culturales, José María Jover Zamora lo escribe explícitamente:

  • 3 José María Jover Zamora, «Caracteres del nacionalismo español (1854-1874)», en Posibilidades y lími (...)

Pese a su esfuerzo de documentación, la historia nacional no ofrece un relato aséptico de los hechos; el narrador proyecta, sobre las grandes encrucijadas que jalonan la trayectoria de su protagonista, unos criterios valorativos de raíz especialmente «nacional» que subrayan la continuidad de un Volkgeist [...] En fin, la «historia general» no es una obra de eruditos destinada a eruditos, ni un tratado universitario: es una especie de Biblia secularizada, de libro nacional por excelencia llamado a ocupar un lugar preferentemente en despachos y bibliotecas de las clases media y alta3.

5Antes de dedicarnos más específicamente al estudio de los significados del catolicismo de cierto tipo de discursos claramente orientados, conviene hacer una apreciación de conjunto sobre el zócalo común que nace de las historias generales. Nos encontramos en los orígenes de diversos tópicos que van a irrigar con su fuerza mítica la imagen que España representa de sí misma. Lo que está en juego en esta escritura de España es sin lugar a dudas, la definición de una conciencia nacional. ¿Cuando aparece? ¿A partir de cuando se localiza su existencia? ¿Cómo se caracteriza? Estos interrogantes que crean una problemática histórica revelan también las renovaciones políticas en curso desde la Guerra de Independencia y las Cortes de Cádiz.

6Estos sucesos fundadores de la modernidad política española, muestran la necesidad de un acompañamiento histórico de la mutación socio-política. En la legitimidad de una continuidad es donde puede tomar cuerpo la nación española que está llamada a ejercer, en lo sucesivo, su soberanía. Gracias a la lucha contra el invasor, se forja una conciencia nacional, no sin tener que vivir la paradoja que supone que los instrumentos conceptuales, para pensar esta conciencia nacional, sean heredados de estos franceses a los que se combate:

  • 4 Modesto Lafuente, Historia general de España. Desde los tiempos más remotos hasta nuestros días (26(...)

Jamás pueblo alguno en su propia defensa ni más unánime, ni más imponente. Si alguna vez ha sido exacta la frase de que una nación se levanta como un solo hombre, lo fue en esta insurrección gloriosa. Un solo movimiento movía como agente eléctrico todos los corazones4.

7El historiador progresista Modesto Lafuente hace un elogio de la unanimidad nacional, callando las deserciones y calificando a los colaboradores francófilos y napoleonófilos de traidores. Silencio justificable por la realidad de un movimiento popular que conviene destacar para subrayar una permanencia del carácter ibérico: el heroísmo y el gusto por la independencia.

  • 5 Ibid., pág. C.

Los sitios de Zaragoza y Gerona anunciaron a los nuevos romanos que se hallaban en la tierra de Sagunto y Numancia5.

8Se pone así de manifiesto la continuidad histórica. Al mismo tiempo, la soberanía nacional se inscribe en los textos gracias a las Cortes de Cádiz.

  • 6 Ibid., pp. CI-CII.

En medio del incesante afán de la pelea y del ruido y estruendo de los combates, España ofrecía a los ojos del mundo otro espectáculo no menos grandioso y sublime, de distinto índole y naturaleza. Los hombres ilustrados del país, aprovechando el gran movimiento popular para regenerar políticamente la España, habían acordado dotarle de instituciones análogas a los progresos de la civilización y a las ideas del siglo [...] y labraban el edificio de la libertad española6.

  • 7 Julio Aróstegui, «Estudio preliminar», en Antonio Pirala, Historia de la Guerra Civil y de los part (...)

9En la conjunción de los movimientos populares y de los desordenes políticos, es donde se pone en juego la realidad de una conciencia nacional española en el siglo XIX. El debate histórico ya no puede ser neutral. Un giro epistemológico se cumple: a partir de ahora, el presente puede ser objeto de una historia ya que revela el sentido de una continuidad; el pasado es convocado como investigación de los orígenes de los movimientos inexorables del paso hacia adelante de la humanidad7. Es en la dinámica de la historia donde se crea la nación española. La actividad del historiador toma así su dimensión intelectual, social y moral.

  • 8 Fermín Gonzalo Morón, Curso de historia de la cruiltzación de España, t.I: Primera lección, Madrid, (...)

La filosofía de la historia que examina lo pasado, que señala a éste su valor con miras sobre el porvenir, que estudia la marcha de la humanidad bajo todas sus fases [...] se halla en íntima conexión con las necesidades sociales del mundo actual y debe ser el hábil e infatigable obrero que reúna las piedras y los materiales necesarios a reconstruir el desmoronado edificio. Por eso la llamé al principio ciencia eminentemente social8.

10Parece claro que la historia es inseparable de la revolución liberal que se esta llevando a cabo. Julio Aróstegui puede, con razón, escribir que:

  • 9 Aróstegui, art. cit., p. xxi v.

La más completa calificación genérica que puede darse de la historiografía del XIX es la de liberal, y ello entre otras cosas, porque nunca como en el XIX el cultivo de la historia fue entendido como una contribución a la construcción de esa nueva sociedad. Aun cuando la historia se interpretara entonces desde posiciones decididamente antiliberales, desde el tradicionalismo legitimista y católico o desde las primeras formulaciones socialistas, la nueva sociedad y su ideología legitimadora actuaron como determinantes9.

11La historia liberal toma el doble aspecto de una historia de los orígenes y de una historia del presente, instituyendo descifrar el significado del presente en el centro de la utilidad social y filosófica del historiador. La lección es entendida por todos, y en el discurso católico el recurso a la historia permite la condena de las derivaciones del presente y la apertura sobre las perspectivas escatológicas anunciadas con un tono profético. Se tiende a veces a considerar con una sonrisa burlona las pretensiones de nuestros antepasados del siglo XIX, a mofarse de su optimismo candido, a condenar sus sentencias definitivas que no les sobrevivieron, olvidando de este forma que lo que nos aparece como defectos tenía sin embargo sentido para ellos, y no era solamente pura retórica. Más que la erudición de que han sabido dar prueba, es a través de sus comentarios como se puede apreciar su mentalidad.

12Las tradiciones historiográficas surgidas de las corrientes liberales privilegian algunos momentos históricos precisos, cuya explicación propuesta aclara la selección. Ya hemos recordado el heroísmo de las primeras manifestaciones que se remontan a Sagunto y Numancia. El heroísmo forja, política y colectivamente, la independencia española, independencia que se manifiesta de nuevo en el reducto asturiano del rey Pelayo.

  • 10 Juan Donoso Cortés, De la monarquía absoluta en España, en Obras completas (2 vols.), Madrid, BAC, (...)
  • 11 Lafuente, op. cit., p. xix.

13La exaltación de la monarquía visigoda es, al lado de alabanzas dirigidas a los Reyes Católicos, un tópico fundamental de la historia española. Una unanimidad real se desprende en torno a este largo siglo VII que abarca desde la conversión de Recaredo (589) hasta la «pérdida de España» (711) y del cual, Isidoro de Sevilla es la figura tutelar. Donoso Cortés primero10, y Modesto Lafuente después11, a pesar de las diferentes opciones políticas, hacen de este periodo el nacimiento de la «nación» española. Modesto Lafuente muestra cómo la mezcla de civilizaciones debidas a las invasiones bárbaras ha producido, primero, un estado de segregación en el que los hispano-romanos eran únicamente los vencidos. Situación provisional, ya que

  • 12 Ibid.

España bajo el dominio de los bárbaros no se convirtió en bárbara. Por el contrario, son los bárbaros los que se civilizaron gracias a ella [...],y los conquistadores materiales del suelo español acaban por ser moralmente conquistados por los españoles12.

  • 13 Ibid., p. xx. Destacamos las palabrahras nación y una.
  • 14 «Espíritu legislativo y espíritu religioso: estos son los dos principios, los dos fundamentos de la (...)

14La segregación desaparece con los matrimonios mixtos, de los cuales Leovigildo no teme dar ejemplo. Entonces, «Las razas desaparecen, y la “nación” es ya “una” ante la ley, en familia y en el forum»13. La unidad nacional puede realizarse mediante «la unión de la legislación de la fe»14. Por primera vez el historiador utiliza la palabra nación en el sentido de entidad jurídica, y por consiguiente política, significando el carácter fundamental que atribuye al episodio visigodo en este proceso histórico, marcado por el valor de la legislación, la colaboración entre la Iglesia, la aristocracia y la monarquía durante los Concilios de Toledo. No es necesario detenerse sobre los mestizajes y los flujos humanos que han transformado, primero con los romanos y después con los bárbaros, la realidad de la sociedad española. Lo que se busca primero es ante todo una realidad política y no unas etnias.

15La función recreadora de la historia está aquí ampliamente movilizada: se ve en los Concilios de Toledo las prefiguraciones de las Cortes de Cádiz. Se trata menos de un anacronismo que de una legitimización de las innovaciones de la revolución política gracias al recuerdo de las prácticas tradicionales, simplemente ahogadas por la tiranía de las dinastías extranjeras.

16A esta primera época de unidad nacional le sucede una catástrofe: la invasión árabe musulmana. La epopeya de la Reconquista es el segundo periodo de construcción de la unidad nacional, momento fundamental de esta fusión del elemento nacional y del elemento católico. Escuchemos lo que dice Modesto Lafuente en su discurso de recepción en la Real Academia de la Historia:

  • 15 M. Lafuente, «Discursos leídos en sesión pública de la RAH en la recepción de D. Modesto Lafuente e (...)

Religión y patria era lo que los hombre extraños [los musulmanes] habían venido a arrebatar a los españoles; fe y libertad eran los dos principios vitales de España [...] al poco tiempo [de Covadonga] una voz semejante a la de Asturias resuena en otros valles y en otras rocas del Pirineo. Los cristianos del Occidente, del Septentrión y del Oriente se responden como los centinelas que vigilan los puntos extremos de una ciudadela sitiada. Ha empezado la lucha y los oprimidos van rescatando a fuerza de heroísmo e individuales esfuerzos una parte de su patria del poder de los opresores. Pero eran pocos y obraban aislados: no eran bastante ilustrados para conocer las ventajas de su unidad y eran demasiado altivos para rechazarla aunque la hubieran conocido. Sólo les unía el principio religioso15.

17Todo en la Reconquista es solidario de todo:

  • 16 Ibid., p. 176.

El triunfo de Calatañazor tiene su complemento en Granada [...] y la muerte de Almanzor el Grande ha producido la caída de Boabdil el Chico, el Augústulo del Imperio mahometano de Occidente16,

18concluye Lafuente.

  • 17 Ibid., p. 168. «¿Será invencible este coloso? ¿Prevalecerá para siempre en España la Ley de Mahoma? (...)

19La estructura general de los relatos de la Reconquista presenta primero, un desarrollo sobre la debilidad de la primera resistencia del 711 y sobre la fragilidad del reducto asturiano, para insistir nuevamente en la perseverancia de los combatientes, en el lento movimiento de unificación que provocan los éxitos militares y las derrotas debidos a la secesión. Pero lo que va por delante, además de la voluntad que supone esta empresa plurisecular, empezada con un desequilibrio de las fuerzas que no podía ser disuasorio para los héroes, es la unidad religiosa de los vencidos, una unidad que es el principio de la lucha por el triunfo y la libertad17.

  • 18 Consultar Cayetano Rosell López, «La expedición de Oran y proyectos de conquista de África concebid (...)

20Así pues, será obvio que la mayor gloria corresponda a los que acaban de liberar el territorio de la Península, o al que soñó continuar con la expansión cristiana en tierras africanas18.

  • 19 Ibid., pp. 505-506.

Todo, señores, era grande, generoso en aquella época de feliz recordación [...] La época de los Reyes Católicos es una enseñanza sublime, es un espejo de caballeros y de soldados y aunque a todos amonesta con su ejemplo, en cambio, también a todos engrandece con sus glorias19.

21No es necesario multiplicar las citas de este tipo: el movimiento de exaltación de la monarquía de Fernando e Isabel es general en el siglo XIX. A la unidad territorial recuperada se añade, al brillante recuerdo de los Reyes Católicos, su brillante política de restauración del Estado, las felicitaciones a las Universidades y el apoyo a las reformas de la Iglesia. ¡No se puede separar al cardenal Cisneros de su gloria!

22Con la llegada de Carlos Quinto, entramos en una era polémica. ¿Por qué esta ruptura de tono cuando el periodo medieval parecía ser objeto de un acercamiento consensual? ¿Se trata de la exacerbación del dominio religioso, como tendríamos a creerlo naturalmente? Cuando se lee a Lafuente, del cual conocemos las opciones progresistas alrededor de 1850, hay que hacer hincapié sobre el papel constitutivo de la religión católica en la España medieval. Podemos aquí apreciar una diferencia entre la historiografía española y la extranjera. De hecho, lo que los historiadores españoles reprochan a Carlos Quinto es su condición de príncipe extranjero. Su espacio político mira más hacia la Europa septentrional y central, que hacia la Península Ibérica y su extensión ultraAtlántica. Sus tradiciones son centralizadoras y brutales. Lo que se va a escribir en el pasivo de los Habsburgo es a la vez la muerte de las libertades castellanas –¡las Comunidades, qué magnífico héroe romántico este Padilla!–, de las libertades aragonesas –¡qué trauma esta entrada de las tropas reales en Aragón en 1591 para acorralar a este infortunado Antonio Pérez!–, y la decadencia del siglo XVII –¡qué incapaz este Olivares don quijotesco! En suma, la desaparición de todo lo que había sido el esplendor real de la España medieval.

23Por otra parte, el debate trata sobre la cuestión de la nacionalidad española. Basada sobre la independencia, la unión contractual de los pueblos y el catolicismo, la nacionalidad española dependía de las tradiciones peninsulares. La ruptura que significa la llegada de un príncipe flamenco marca una cierta desnaturalización de España.

  • 20 Típico de este trámite, el discurso de Salustiano Olózoga en su recepción en la RAH: «Las libertade (...)

24Los liberales, que alimentan esta polémica visión sobre el paso de una dinastía nacional a una dinastía extranjera, tratan de legitimar el paso de una monarquía absoluta, de derecho divino, a una monarquía constitucional, es decira grosso modo el camino inverso al realizado entre 1517 y 1521. El pacto ideal y contractual es exhumado de los archivos para servir de antecedente a la Constitución20. Ahora, se perciben mejor los envites políticos de estas historias generales, ya que rodean de legitimidad la novedad política.

25«Hermanar la fe con la libertad» –la expresión es de Donoso Cortés–: tal es el zócalo político que el catolicismo ha fundado en España. Sobre este punto hay unanimidad. Los cruceros aparecen cuando se sacan las conclusiones de esta comprobación. ¿Se trata de profundizar esta relación de libertad? ¿de casar la identidad católica con el liberalismo político? ¿de asociar el ideal católico con la marcha constante de la humanidad hacia el progreso? Estos sueños se quiebran ante la realidad de la lucha política, mediante el conflicto de los intereses entre una Iglesia que tiene mucho que perder frente a la desaparición del orden socioeconómico del Antiguo Régimen y de una burguesía que aspira a ocupar los primeros puestos en la sociedad. ¿Se trata entonces, de salvar la verdadera libertad, la de los Fueros, la de las realidades locales y especificidades regionales? Entonces, es cuando surge un pasado recompuesto e idealizado que los defensores de la causa carlista expanden por todas partes en sus escritos y en sus discursos. Del catolicismo como rasgo español, se pasa al debate sobre el lugar de las instituciones del catolicismo en el seno de la sociedad española. ¡Viva es la polémica!

El catolicismo como fundamento social de España

26Conviene destacar que la cronología política aclara las mutaciones en el seno de los debates históricos. Una vez pasada la primera ilusión liberal de Cádiz, lamentablemente cerrado el paréntesis absolutista de Fernando VII, que un intermedio revolucionario apenas alteró, tentativas de monarquía constitucional ven caóticamente el día, protestadas primero por la derecha, es decir el carlismo en armas, y después poco a poco, incluso por la izquierda con los liberales más audaces que otros, o por movimientos más radicales. Esta cronología española sigue los grandes ritmos de la vida europea, sobre todo en 1848, a mediados de siglo, y más tarde en 1871, época terrorífica de la Comuna de París para el orden burgués. Estos sucesos van a ejercer una considerable influencia sobre las evoluciones intelectuales de diversos personajes, como se puede comprobar en los distintos juicios que tratan sobre el significado de estas evoluciones políticas.

27Entre ellos, Juan Donoso Cortés, no es sin duda el menos interesante, sobre todo, porque al no ser historiador profesional, recurre con frecuencia a las enseñanzas de la historia para apoyar sus análisis políticos. A su progresiva radicalización corresponde un aumento de la potencia del catolicismo como principio explicativo de todas las cosas. Ahora bien, este catolicismo es tanto una realidad universal, como una herencia española.

  • 21 Tal es la expresión de Donoso Cortés: «Este examen filosófico..en O. C., t. I, p. 528.

28En dos artículos reunidos bajo el título «De la monarquía absoluta en España» y publicados en la Revista de Madrid., en 1838, Donoso Cortés examina la situación de la monarquía en España. Este «examen filosófico»21 e histórico se hace portador de una lección para la actualidad. La desaparición de la monarquía absoluta está ligada a un hecho social y no a un hecho ideológico.

  • 22 Ibid., p. 527; Donoso Cortés termina este párrafo con estas cuestiones: «La monarquía absoluta es i (...)

La monarquía absoluta, escribe, no ha debido desaparecer, y no ha desaparecido porque sea una forma de gobierno igualmente condenada por la razón en todos los periodos de la Historia, sino porque, adecuada a la sociedad de ayer no lo es a la sociedad de hoy, porque no puede ser adecuada a todas las sociedades. La monarquía constitucional ha debido ser y ha sido su heredera, no porque sea el último límite del entendimiento humano, sino porque es la forma más adecuada y conveniente a la sociedad en que vivimos y al grado de civilización a que han llegado los pueblos22.

  • 23 Algunas frases clave permiten reproducir las articulaciones del pensamiento de Donoso Cortés: «El p (...)

29En este texto Donoso Cortes admite el desarrollo de la Historia, lo que le conduce a relativizar el alcance de toda experiencia política volviendo a situarla en su contexto social y cultural. Anulada en el plano práctico, la idea absolutista se convierte en teoría política y en experiencia histórica. Esto, hace posible una revalorización de la monarquía absoluta, desde el punto de vista de la filosofía y de la historia, y es lo que vemos claramente en los artículos de Donoso Cortés. El examen de los orígenes de la monarquía absoluta comienza por el estudio de las estructuras de la monarquía visigoda y concluye con la evocación de los Reyes Católicos. Se revaloriza la colaboración de la monarquía y de la Iglesia. Junto con el pueblo, ambas luchan contra la aristocracia y su usurpación del poder. Las Cortes medievales, según Donoso, son el lugar en el que el Trono, la Iglesia y las Municipalidades se alian contra la aristocracia que es vencida por los Reyes Católicos, y aquí empieza la decadencia de las Cortes que quedaron rápidamente obsoletas23.

  • 24 Ibid., p. 578.

La monarquía absoluta en España siempre ha sido democrática y relireligiosa; por esta razón, ni el pueblo, ni la Iglesia han visto con hostilidad el crecimiento del poder real, ni los reyes han visto con desconfianza las libertades municipales y las inmunidades de la Iglesia24.

  • 25 O. C., t. II, pp. 499-702.

30Esta conclusión revaloriza el momento histórico de la monarquía medieval al concluir su evolución, es decir en el siglo xv. El origen de esta visión positiva se encuentra en la armonía social de la época que Donoso Cortés cree discernir y que atribuye a la acción de la monarquía. En el pensamiento de nuestro autor se destaca, cada vez con mayor claridad, el tema del consentimiento social en torno al poder. Todo lo que divide es nocivo. Esta pasión de la unidad se transforma en el hilo director de la reflexión donosiana hasta el Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo25 que constituye la coronación por la afirmación de la unidad política y social resultante de la unidad de la fe.

31A los análisis de política interior, añade Donoso reflexiones que le inspiran la convulsa situación europea. Para él, el porvenir de Europa pasa cada vez más por un redescubrimiento de los orígenes religiosos:

  • 26 Ibid., p. 613,

Dos mundos deben ser regenerados: el Occidente y el Oriente; esos dos mundos serán regenerados por dos pueblos: la Francia y la Rusia; esos dos pueblos recibirán su fuerza de regeneración de dos diversos principios políticos: del principio político y del principio religioso. Rusia regenerará al Oriente con su Iglesia griega y su absolutismo. El catolicismo y la libertad regenerarán al Occidente siendo en él representados por la Francia26.

32Esta mezcla de análisis político y de anuncios proféticos, muy sensible en este texto, será después el estilo de Donoso Cortés. Éste, va acompañado de la modificación del pensamiento de Donoso, La revalorización de una estrecha solidaridad entre lo religioso y lo político se convierte en su principal propósito. Está claramente confirmado el nexo de unión entre catolicismo y libertad. ¿Cómo no quedarse atónitos ante esta tendencia, a ver en lo religioso una salida de la crisis política? Si estos textos parecían haber envejecido hace algunos años ¿no es verdad que recuperan cierta actualidad en nuestra coyuntura europea?

  • 27 Consideraciones sobre el cristianismo, en O. C., t. I, pp. 653-662.
  • 28 «La religión cristiana, vencedora de las revoluciones políticas, religiosas y sociales, ha concluid (...)
  • 29 «Siendo el cristianismo la verdad y toda la verdad, es por su esencia católico, es decir universal (...)
  • 30 «El destino de Roma había sido unir materialmente a los pueblos entre sí, para disponerlos de este (...)

33En octubre y noviembre de 1838, Donoso Cortés publica en El Correo Nacional tres artículos sobre el cristianismo, en los cuales elogia su vitalidad y fuerza frente a la filosofía errabunda27. Subraya también, que la filosofía se vuelve hacia el cristianismo después de la derrota de su rebelión representada por el pensamiento de las Luces28. Políticamente, sólo la verdad puede fundar la sociedad. Ahora bien, «siendo el cristianismo la verdad y nada más que la ververdad», conviene a todos los hombres y a todas las sociedades29. La Historia ha hecho de Roma la preparación para la Revelación de Cristo: la unidad política del Imperio se completa por la unificación moral que lleva a cabo la cristianización30. Este pensamiento histórico se encontrará en los mismísimos fundamentos del Ensayo...

34Estos son los temas mayores de lo que será la ideología política de Donoso Cortés. Innumerables alusiones a la religión y a la fuerza del cristianismo se traslucen en sus escritos para no traicionar su profunda evolución. En 1840, se encuentra aún muy lejos de su herencia liberal encarnada por Quintana, y el ala derecha del partido moderado tendrá en él, a partir de ahora, un orador y un publicista de talento, y la monarquía, un fiel defensor.

35La evolución política de Donoso va acompañada de una «conversión» personal, que él mismo data de 1847 cuando fallece su hermano. A partir de entonces, se alista en las filas del catolicismo, se convierte en apóstol y explica la historia contemporánea recurriendo a una teología católica de la Historia. En el plano político, hay que atenuar el alcance de su conversión insistiendo en los antiguos vestigios de su adhesión al catolicismo. La novedad reside en la fuerza y en la coherencia internas que adquiere el pensamiento de Donoso Cortés. Ya no hay rastro de liberalismo ni eclecticismo, sino más bien la palabra potente e intransigente de un militante católico de mediados del siglo XIX. Si la imagen postuma de Donoso refleja sobradamente estos seis últimos años de su existencia, eso subraya que nos hallamos frente a un pensamiento que bien podemos decir se ha hecho, más que original, coherente.

36Las circunstancias personales tienen parte en esta evolución. Pero los sucesos europeos –ios alzamientos revolucionarios de 1848– pesan más todavía, ya que terminan de convencer a Donoso Cortés de lo acertado de sus elecciones.

  • 31 Los cuatro grandes discursos parlamentarios son: Discurso acerca de las relaciones de España con ot (...)
  • 32 Es conveniente justificar nuestra expresión. Donoso Cortés rechaza el catolicismo liberal que se de (...)

37Sus intervenciones van a tener al mismo tiempo un éxito creciente. Si las ocasiones de sus grandes discursos pronunciados en el Parlamento evolucionan –en 1847 llaman la atención las cuestiones de política extranjera; en 1849 y 1850, son las preocupaciones sobre la política interior las que toman el31–, lo esencial emerge con una fuerza superior. El mensaje final de Donoso Cortés es el siguiente: únicamente el catolicismo puede liberar a Europa del peligro revolucionario y aportarle la libertad al mismo tiempo que el orden. Donoso Cortés se hace militante del catolicismo como ideología política y filosófica: un catolicismo integral32.

  • 33 En el Discurso acerca de las relaciones de España con otras potencias, Donoso describe las tres épo (...)

38Revolución: la palabra vuelve con frecuencia bajo la pluma de Donoso Cortés. Pensada en un principio como el periodo que abarca desde 1833 a 184433, la revolución vuelve a ocupar un lugar central a partir de 1848. Sumerge a Europa y llama a las puertas de España: es el significado de su célebre Discurso sobre la dictadura pronunciado el 4 de enero de 1849.

  • 34 Siempre en el mismo discurso, se encuentra una descripción de la época revolucionaria: «Hay la époc (...)

39La naturaleza de la revolución es poner a mal al poder, destruirlo, y dejar a los individuos invadir la sociedad34. Fundamentalmente destructora, la revolución es a los ojos de Donoso, el cáncer negativo de la civilización:

  • 35 Discurso sobre la situación general de Europa, p. 458.

Señores, la civilización tiene dos fases: una que yo llamaré afirmativa [...]. Al contrario, hay otra faz de la civilización que yo llamaré negativa, porque reposa exclusivamente en negaciones, que yo llamaré decadencia, porque esas negaciones son errores y que yo llamaré revolucionaria, porque esos errores se convierten, al fin, en revoluciones que transforman los Estados35.

40Más allá del suceso, Donoso intenta comprender los avatares de su siglo que terminará por expresar en el Ensayo... bajo la forma de un suceso teológicopolítico. A la revolución negativa se opone la civilización positiva:

  • 36 Ibid.

Señores, la civilización tiene dos fases: una que yo llamaré afirmativa porque en ella la civilización descansa en afirmaciones; que yo llamaré también de progreso, porque esas afirmaciones en que descansa son verdades, y finalmente que yo llamaré católica, porque el catolicismo es el que abarca en toda su plenitud todas esas verdades y todas esas afirmaciones36.

  • 37 Estudios sobre la Historia, en O. C., t. II, pp. 226-277.
  • 38 «La Historia considerada bajo cierto aspecto no es otra cosa, si bien se mira, sino la revelación d (...)

41Esta convicción de Donoso Cortés se basa también en una visión teológica de la Historia, que presenta a la reina Isabel II37. Si la Historia es la revelación de las leyes inamovibles que rigen el mundo moral, su estudio enseña los designios de Dios para los hombres38. El hombre fue creado por Dios, noble y libre: este es el único origen de la libertad política. El Soberano no puede negar la libertad del hombre; el hombre no puede negar el poder del Soberano que es la imagen del poder de Dios sobre los hombres.

  • 39 Ibid., p. 229.

Entonces, por último, fueron condenadas por primera vez, con una misma condenación y con un mismo anatema, las insurrecciones de los pueblos contra la autoridad de los príncipes y las de los príncipes contra la libertad de los hombres, por ser, una y otra, insurrecciones contra Dios que ha sacrificado la autoridad limitada por la justicia y la libertad hermanada contra la obediencia39.

42El desarrollo de la Historia muestra que los soberanos fueron olvidadizos en cuanto a la libertad de los hombres, mientras que ellos terminaron por rebelarse. La revolución se hacía por lo tanto posible:

  • 40 Ibid., p. 229. Comprobamos que Donoso Cortés sitúa en primer lugar sobre un plano cronológico la de (...)

Los príncipes se apartaron de Dios y de los pueblos; los pueblos se apartaron de Dios y de los príncipes, y la Iglesia Católica, depositaría de las verdades que habían puesto en olvido las naciones, lloró, como el Salvador del mundo sobre las matronas de jerusalén, sobre los príncipes y sobre los pueblos. Este es el tiempo de las grandes defecciones y de las públicas apostasías al cual debía seguir como el efecto a su causa el tiempo de las revoluciones40.

  • 41 Estudios sobre la Historia, en O. C., t. II, pp. 232-238.

43Después de haber presentado, Donoso Cortés, los principales sucesos de la historia desde sus orígenes –desde la creación al diluvio– y desde los tiempos postdiluvianos –de Babel a Belén– expone cronológicamente las tres épocas de la historia moderna: el Imperio romano y los primeros siglos de la Iglesia, la Edad Media y por último la disección y fraccionamiento de la República cristiana41. En cuanto a este último periodo, parte de la ruptura de la unidad cristiana de Europa, que conlleva la Reforma y termina su cronología con la Revolución francesa.

44Sus escritos ya anuncian el Ensayo... Sus argumentos, tanto como su estilo han evolucionado: al énfasis retórico responde la gravedad de un discurso sobre la historia que opone el bien al mal, Dios y el pecador.

La Historia no hace mención de ninguna sociedad que no haya sido penada siendo culpable y en la que la pena no se proporcione convenientemente a la culpa, así como no hace mención de ninguna en quien la virtud no haya sido medida de la grandeza,

  • 42 Ibid., p. 277.

45termina escribiendo42. Y Donoso explica esta diversidad de los destinos históricos:

  • 43 Ibid.

Si Dios premia y castiga a la sociedad infaliblemente, al mismo tiempo que permite alguna vez la prosperidad del pecador y la tribulación del justo, consiste esto en que Dios visita con su justicia a cada cual en su morada, siendo la morada del hombre, la eternidad, y la de la sociedad, el tiempo43.

  • 44 Los sucesos de Roma (El Heraldo, 30 de noviembre de 1848), ibid., pp. 301-304.

46El empuje revolucionario de 1848 es vivido de forma angustiada y angustiosa. En un breve artículo publicado en noviembre de 1848, Donoso Cortés presenta la situación en Italia como el comienzo de una guerra civil, como la vuelta a los tiempos bárbaros44.

  • 45 Ibid., p. 301.

La demagogia que va caminando por la Europa, como las furias antiguas, coronada de serpientes; que va dejando en todas partes en pos de sí manchas rojizas y sangrientas; que ha hollado en París todos los tesoros de la civilización, en Viena toda la majestad del Imperio, en Berlín la cumbre de la filosofía (?) ha levantado su trono y ha asentado su yugo en Roma la santa, la imperial, la pontificia, la eterna45.

47Esta frase magistral evoca muy bien el tono del artículo.

48Frente a esta caída de la civilización en Europa, España no puede resistir sin dotarse de un fuerte poder, de un poder que decide oponerse a la demagogia y a la anarquía. En 1849, este hombre anunciado tiene un nombre y un rostro: el general Narváez.

  • 46 «Señores, la Revolución de febrero vino como viene la muerte: de improviso [...] Cuando las revoluc (...)

49La lectura del Discours sur la dictature nos revela una vez más, el giro que toma el pensamiento del orador. Su discurso habla poco de las circunstancias precisas que originan el debate y la crisis, Trata de demostrar que en el momento de la revolución atea hay que volverse hacia el hombre providencial que emerge. Por eso, toda su argumentación se basa en la revolución y sus peligros. Castigo providencial, la revolución siembra el error46. Propone la ilusión mortal de la conmoción social:

  • 47 Ibid., pp. 311-312.

Y seréis como los ricos: ved ahí la fórmula de las revoluciones socialistas contra las clases medias. Y seréis como los nobles: ved ahí la fórmula de las revoluciones de las clases medias contra las clases nobiliarias.
Y seréis como reyes: ved ahí la fórmula de las revoluciones de las clases nobiliarias contra los reyes: Por último, señores, y seréis a manera de dioses: ved ahí la fórmula de la primera rebelión del hombre contra Dios. Desde Adán, el primer rebelde, hasta Proudhon, el último impío, ésta es la fórmula de todas las revoluciones
47.

50¿Qué salida puede tener semejante situación?

  • 48 Ibid., p. 322.

Se trata de escoger entre la dictadura que viene de abajo y la dictadura que viene de arriba48.

51Ha añadido antes a su argumentación teórica una serie de hechos políticos contemporáneos: la Revolución de 1848 en Francia, la huida de Pío IX a Gaeta, la caída de Metternich, las maniobras de Inglaterra en Europa y sobre todo las del embajador Bulwer en Madrid, lodo indica una misma evolución: Europa vive durante estos años una época de transición. Únicamente subsistirán los Estados verdaderamente gobernados. Por esta razón Donoso Cortés no duda en apoyar la instauración en España de un poder fuerte que la salvaría de la anarquía. Concretamente, Donoso concluye lo que es un discurso parlamentario con la afirmación brutal de su apoyo al general Narváez.

  • 49 Donoso Cortés había dado un estudio de los intereses profundos de los estados en su Discurso acerca (...)
  • 50 Ibid., pp. 450-466. El pretexto del discurso de Donoso es un debate del Parlamento para autorizar o (...)
  • 51 Ibid., p. 455.
  • 52 Ibid., p. 456.
  • 53 «Señores, donde un solo hombre bastaría para salvar a la sociedad, este hombre no existe; y si exis (...)
  • 54 «Ahora entramos, Señores, en el segundo periodo que yo he llamado negativo, que yo he llamado revol (...)
  • 55 Ibid.
  • 56 Ibid., p. 463.

52Los desordenes políticos interiores modifican además, el equilibrio europeo. A los intereses tradicionales de los Estados que dirigían su política exterior, se añaden además los motivos ideológicos49. Éste es el argumento que esgrime Donoso Cortés y que propone en el Discurso sobre la situación general de Europa50. Desde 1848 estima que: «España es a Europa lo que un oasis es para el Sahara»51. El socialismo se extiende por Europa: en Francia tiene sus discípulos; en Italia sus secuaces; en Alemania sus maestros52. Luchar contra él supondría la emergencia de un hombre providencial. Pero este hombre no existe53. Los gérmenes revolucionarios encuentran frente a sí escasa resistencía. Estos gérmenes son negaciones: negación del poder de Dios, negación de la existencia de la persona de Dios, negación de la idea misma de Dios54. España entra según él, en el tiempo de la segunda negación y camina hacia la tercera que es el ateísmo55. Esta visión teológica de la política europea anuncia claramente el Ensayo... A los textos argumentados sobre hechos concretos, los del primer periodo, les suceden los escritos sobre la teoría histórica y la generalización filosófica que los vencen. Donoso Cortés se ha convertido en ideólogo, o mejor digamos en dogmático, ya que su propósito es ser totalmente fiel a Dios por mediación de la tradición eclesiástica. Se ha convertido totalmente en el defensor y el portavoz de un sistema ideológico acabado: el catolicismo. Por lo tanto, no nos sorprende leer como conclusión de su análisis sobre la situación de Europa, que el único remedio radical contra la revolución y el socialismo es solamente el catolicismo, ya que «el catolicismo es la única doctrina que es la contradicción total del socialismo» y verle hacer una comparación entre el sacerdote y el soldado demuestra claramente su estilo56.

53Presenta su propuesta política como la expresión de toda tradición. Como diputado, no se concibe cómo un representante de la nación a través del mandato que le han conferido cientos de electores –en este caso se encuentra en la línea de su negativa a reconocer la soberanía nacional. Es el portavoz de una tradición multisecular.

  • 57 Discurso sobre la situación de España, p. 496.

Yo no represento sólo a 200 ó 300 electores [...] Yo no represento solamente a la nación [...] Yo represento algo más que eso; represento mucho más que esto; yo represento la tradición por la cual son lo que son las naciones en toda la dilatación de los siglos. Si mi voz no tiene autoridad, no es, señores, porque es mía; la tiene porque es la voz de vuestros padres57.

54Esta tradición de la cual Donoso Cortés es el portavoz, ¿no es la tradición católica?

55Sus largas estancias en París entre 1840 y 1843 y más tarde entre 1844 y 1847 le habían dado la oportunidad de frecuentar los medios católicos europeos y sobre todo franceses. En tomo a Louis Veuillot y los ultramontanos, estimu lados por una coyuntura política desfavorable al papa, lo que le confiere un superávit de audiencia, Donoso Cortés encuentra interlocutores convencidos de la fuer/a política de la religión católica. Los medios contra-revolucionarios de después de 1789 son entonces relegados por todos aquellos a los que ha espantado la repetición de 1848.

  • 58 Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, ibid., pp. 499-702 (citado Ensayo).
  • 59 Carta al cardenal Fornari, ibid., pp, 744-762,

56En esta atmósfera, Donoso Cortés lleva a cabo la redacción del Ensayo..., publicado simultáneamente en Madrid y en París en 185158. Considerada muy pronto como la obra maestra de Donoso, fue objeto de numerosas traducciones y tuvo en el público católico de mediados del siglo XIX una acogida muy favorable e importante. La cualidad fundamental de este escrito es que ofrece una presentación acabada y sistemática del pensamiento teológico-político de Donoso. Por el contrario, tiene un defecto: su gusto por la teología pura; su texto tiene algunos desarrollos teológicos totalmente banales, elementos de un discurso católico ya elaborado. Este texto tiene también un alcance estrictamente católico. En el debate que opone a ultramontanos y liberales, Donoso toma partido por Roma. Nadie se sorprende por consiguiente de verle relacionado con Louis Veuillot en el Univers, y que entre en contacto con el cardenal Fornari para responder a una encuesta que el Vaticano hizo hacia personalidades católicas para elaborar un catálogo de los errores del presente, que llegaría a formalizarse en el Syllabus en 186459.

  • 60 En la edición española, el primer libro no tiene título. Los de los libros segundo y tercero son id (...)
  • 61 Por ejemplo, el sexto capítulo del libro II sobre el pecado o incluso los capítulos 1 y 11 del libr (...)

57Su título, el Ensayo... indica la intención de su autor: se trata de volver a encontrar el valor político del catolicismo comparándolo con las doctrinas liberal y socialista. Esta validez del catolicismo puede sacarse a la luz mediante la demostración de su verdad religiosa, moral y filosófica. Nos encontramos por eso frente a un propósito muy abstracto. Los títulos de los tres libros del Ensayo... así lo demuestran: si el primer libro lleva como único título Du catholicisme, los otros dos libros se titulan Problèmes et solutions relattves à l'ordre général y Problèmes et solutions relatives a l'ordre de l'humanité60. A veces, capítulos enteros son de una abstracción teológica total61. Pero se trata de comprender el empeño de Donoso. Apología del catolicismo como verdad absoluta –y por lo tanto como verdad política y social–, su Ensayo... parte de fundamentos del dogma y de una antropología católica. Por otra parte, observa muy justamente que la oposición del catolicismo y del liberalismo o del socialismo se basan en una apreciación divergente de estos dogmas y de esta antropología.

  • 62 Ensayo, p. 504.
  • 63 «Pilato no podía comprender qué tenía que ver el Estado con la religión, César con Jupiter, la polí (...)
  • 64 Es el título del capítulo 11 del libro primero. Hay que destacar que Donoso utiliza únicamente el t (...)

58Por consiguiente queda clara la arquitectura de su libro. En el primer libro presenta el dogma católico recordando de entrada que «la teología es la luz de la historia»62. Para él toda la sociedad se basa en la religión, la historia es la historia política de los sistemas teológicos que rigen las sociedades. La Encarnación de Cristo supone una novedad histórica radical. Escogida de la escena central del proceso de Cristo frente a Pilato, la Encarnación según Donoso, abre una nueva era de la historia humana en la que el hombre ve su Salvación63. Política y socialmente, la Encarnación marca el comienzo del imperio de la teología católica sobre la sociedad64..Todo poder procede de Dios:

  • 65 Ensayo, p. 510.

El Dios católico, criador y sustentador de todas las cosas, las sujeto al gobierno de su providencia, y las gobernó por sus vicarios. San Pablo dice en su Epístola a los romanos: «Non estpotestas nisi a Deo»65.

59Esta nueva visión del poder tiene una consecuencia política esencial:

  • 66 Ibid., p. 511.

El catolicismo, divinizando la autoridad, sacrificó la obediencia [...] Dos cosas son de todo punto imposibles en una sociedad verdaderamente católica: el despotismo y las revoluciones66.

  • 67 «Esa autoridad altísima, infalible, fundada para la eternidad, y en quien se agrada Dios eternament (...)
  • 68 «La intolerancia doctrinal de la Iglesia ha salvado el mundo del caos. Su intolerancia doctrinal ha (...)
  • 69 «La civilización europea no se llamó germánica, ni romana, tú absolutista, ni feudal; se llamó y se (...)
  • 70 Es el significado del capítulo VI del libro primero: «Que Nuestro Señor jesucristo ha triunfado del (...)

60Asi instalada, la nueva teología política que corresponde a la realidad de la Encarnación, Donoso describe las instancias de autoridad que estructuran la sociedad. Como la base de la misma, la familia, la cual con el padre, la madre y los hijos repite la trinidad de Dios. Después, se encuentra el poder deseado por Dios. Por último, como autoridad suprema e infalible, la Iglesia se convierte en la garantía de las ciencias, de las tradiciones y de las leyes67. Depositaría de la palabra de Dios, la Iglesia, por su intolerancia doctrinal, salva al mundo del caos68. Encuentra su papel de presencia visible del dogma católico, en el seno de la sociedad. Este lugar privilegiado que ocupa la Iglesia, hasta el punto de ser presentada como la fuerza civilizadora de Europa69 se la debe al Cristo vencedor del mundo mediante la ayuda de la gracia divina70. La gracia ha permitido el éxito de la predicación del Cristo en un plano sobrenatural, utilizando las palabras de Donoso Cortés.

  • 71 «Fuera de la acción de Dios no hay más que la acción del hombre, fuera de la providencia divina no (...)

61De aquí parte el libro segundo del Ensayo..., y sobre todo de una larga disertación teológica sobre el libre albedrío arbitro del hombre. La afirmación de la libertad del hombre frente a la Providencia divina constituye la trama de la Historia71. Pero desde Adán hasta Cristo crucificado, la Historia del hombre se interpreta como la de una rebelión contra Dios:

  • 72 Ibid., p. 561.

La libertad y la providencia, Dios y el hombre vuelven a reñir aquel gigantesco combate cuyas grandes vicisitudes son el asunto perpetuo de la Historia72.

62El pecado se inscribe en el centro del desarrollo histórico. Y por supuesto en torno a esta afirmación es donde de lleva a cabo el debate sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo.

  • 73 «El pecado fue la desunión del hombre y de Dios» (ibid., p. 573).
  • 74 Habremos reconocido aquí un proyecto totalmente ultramontano.

63Para Donoso Cortés y por lo tanto para «la escuela católica» la armonía de la Creación prueba que no existe concurrencia entre el hombre y Dios. Fue el pecado el que provocó la ruptura y desencadenó el desorden73. Mediante la Salvación, Dios ofrece a los hombres la posibilidad de esta vuelta a la armonía primera. A esto invita Donoso Cortés, primero implícitamente y después claramente. Volver a Dios, es decir, situarse bajo la tutela moral y religiosa de la Iglesia y hacer de la sociedad una sociedad cristiana74.

64El profundo vicio del liberalismo es la falsa concepción que tiene del hombre. Según nuestro autor, «la escuela liberal» ignora la teología, de ahí su debilidad y sus errores. La cuestión política de liberalismo se resumiría en una interrogante sobre la legitimidad del poder –más que a la única cuestión válida según Donoso: la definición de este poder como actor del bien. Por eso escribe:

  • 75 Ensayo, p. 595.

La cuestión del bien y del mal se reduce, pues, a averiguar por una parte, cuales son los gobiernos legítimos, y por otra parte, cuales son los usurpadores75.

65Debilidad radical es este interrogante sin valor. El liberalismo se diferencia además, por la duda doctrinal:

  • 76 Ibid., p. 597.

La sociedad entonces se deja gobernar de buen grado por una escuela que nunca dice «afirmo» ni «niego», y que dice a todo «distingo»76.

  • 77 «El error fundamental del liberalismo consiste en no dar importancia sino a las cuestiones de gobie (...)

66En resumen, el liberalismo hace fracasar el fundamento teológico de las cuestiones políticas77.

  • 78 «El socialismo no es fuerte sino porque es una teología satánica» (ibid., p. 597).
  • 79 «Todas las escuelas socialistas son, desde el punto de vista filosófico, racionalistas; desde el pu (...)
  • 80 Donoso Cortés cita con frecuencia a Prudhon como símbolo del socialismo llevado hasta las consecuen (...)

67Por el contrario, el socialismo es una teología satánica, pero una teología que posee una fuerza real78. Lo absoluto y por lo tanto contrario al catolicismo al que se opone punto por punto. Es por esto por lo que frente a la situación histórica de los años 1850, a Donoso le parece que únicamente el catolicismo puede vencer a la amenaza revolucionaria. Y su Ensayo... trata de lanzar una llamada a las alianzas de los liberales que sólo pueden espantarse ante el socialismo. Racionalistas y ateos79, los socialistas no aceptan la idea del mal ni tampoco la del pecado. Si el mal existe reside en las estructuras sociales, políticas o económicas, pero no en el corazón del hombre como sostienen los católicos. Eximiéndose así del pecado se liberan de toda dependencia de Dios, de toda obediencia y por consiguiente de toda forma de gobierno: es el anarquismo de Prudhon80. Esta contra-teología desemboca en el nihilismo:

  • 81 Ensayo, p. 663.

La negación fundamental del socialismo es la negación del pecado, esa gran afirmación que es como el centro de las afirmaciones católicas [...]. Negado el hecho y la posibilidad del hecho, procede la negación de la libertad humana, queda negada la responsabilidad del hombre [...]. Luego por lo que hace a la cuestión del gobierno, la negociación del pecado va a parar al nihilismo81.

  • 82 «La idea de transmisión misteriosa por la sangre, no sólo de las cualidades sino también de aquella (...)
  • 83 «La escuela liberal y racionalista niega la solidaridad familiar, por cuanto proclama el principio (...)
  • 84 Sobre este tema, Donoso estigmatiza la desamortización operada por los liberales: «La desamortizaci (...)

68Este lugar del pecado en las teorías políticas, lo vuelve a encontrar Donoso en un plano social. El pecado se ha trasmitido de generación en generación, implicando a todos los hombres en esta primera falta de Eva y Adán. De esto se desprende el «dogma de la solidaridad». Socialmente, esto justifica la noción de herencia. He aquí la justificación teológica del conservadurismo social que implica el catolicismo integral de Donoso Cortés82. La escuela liberal niega la herencia y la familia afirmando la igualdad de todos los hombres83. En cuanto a las escuelas socialistas, niegan en bloque la familia y la propiedad, es decir el principio de herencia y su expresión social84.

69Partiendo de una teología, Donoso llega a demostrar las incoherencias políticas y sociales de las doctrinas que combate. El Ensayo... constituye une presentación acabada y sistemática del pensamiento de Donoso en su último estado. Casi concluye su propósito mediante une recapitulación de su trámite intelectual:

  • 85 Ibid., p. 678.

El dogma de la transmisión de la culpa y de la pena y de la acción purificante de la última, siendo libremente aceptada, nos llevó como por la mano al examen de las leyes orgánicas de la humanidad, por los cuales se explican cumplidamente todas sus evoluciones históricas y todos sus movimientos. El conjunto de esas leyes constituye el orden humano, y de tal manera le constituye que no puede ser imaginado de otra manera85.

70Su conclusión se refiere al único momento de perfección que ha conocido la historia de la humanidad:

  • 86 Ibid., p. 700.

Cuando aquella palabra memorable –Todo se ha consumado, Consumatum est– fue pronunciada por el Hijo de Dios al expirar en la cruz, todas las cosas quedaron maravillosamente ordenadas y ordenadamente perfectas86.

71¿Estamos en estos largos desarrollos lejos de una reflexión sobre la identidad católica de España? Sobre el plano estricto del discurso histórico conviene destacar que la universalidad ha englobado las particularidades nacionales. En la escala escatológica en la que se sitúa, Donoso no distingue el caso español, ya que está inmerso en la marea general, y amenazado como toda Europa, por la revolución social.

  • 87 Carl Schmitt, en su Théologie politique, publicada en 1922 (edición francesa de Jean-Louis Schlegel(...)

72La obra de Donoso Cortés, tanto en sus fluctuaciones como en sus constantes, revela la problemática intelectual y espiritual de la primera mitad del siglo XIX. Los temas de su pensamiento –organización del poder político, filosofía de la historia y de la reflexión católica– son tres ejes mayores alrededor de los cuales se articula el debate contemporáneo. La originalidad de su trámite se basa menos en el papel central que ocupa la historia –una historia filosófica en realidad– que en la interpretación que hace de ella. Contrariamente a sus contemporáneos, quienes gracias a la Revolución francesa piensan al pueblo como dueño de su Historia –y por consiguiente de la Nación soberana–, Donoso Cortés desemboca en una teología católica de la Historia que no deja al hombre más que la posibilidad de perderse, y sitúa a Dios en el Alfa y Omega de la evolución de la humanidad. Esta opción le ha llevado a privilegiar el papel de la Iglesia en el destino de España y a subrayar el valor positivo de la monarquía católica. Se trata menos de una crispación conservadora que de una respuesta al proceso de secularización que afecta al orden político europeo. Respuesta ofensiva que aboga por el mantenimiento del orden divino como norma y garantía del orden político87. Donoso Cortés revela también que el catolicismo es el principio verdadero de la organización social: es el bastión contra toda subversión, una subversión que se llama socialismo.

73El catolicismo, que es objeto de un consenso por parte de todos los historiadores españoles del siglo XIX, se convierte con Donoso en una respuesta política al problema social que se manifiesta alrededor de 1848. Ésta nos parece que es la conclusión máxima que hay que extraer de este ejemplo. La defensa de la catolicidad de España puede servir de justificación a la defensa de cierto tipo de sociedad española, donde la Iglesia y las jerarquías tradicionales tienen su lugar. ¿No es eso lo que han comprendido los que pusieron en duda esta visión de las cosas?

El catolicismo identitario

74Este cambio fija una reorientación del recurso a la historia. Ésta no sirve ya para legitimar el presente como lo hacía un trámite absolutamente optimista, liberal y positivo, sino para devaluar y condenar todo lo que se aparta de la tradición. En estas condiciones, la identidad es algo dado, una herencia histórica y espiritual que define claramente lo que participa y excluye, lo que es una desviación. Se habrá comprendido que es en este contexto donde únicamente puede tener lugar una Historia de los heterodoxos españoles. Esta crispación no es propia únicamente del ámbito histórico. En el último tercio del siglo XIX, también se encuentra en el campo de la teología, cuando el renacimiento neotomista tiende a hacer unívoca la tradición filosófica del catolicismo. Menéndez Pelayo también sufrirá de esta importancia del neotomismo, cuando en la polémica sobre la ciencia española será atacado por el P. Fonseca y Alejandro Pidal y Mon.

  • 88 «La Nación se obliga a mantener el culto y los ministros de la religión católica». El ejercicio púb (...)
  • 89 «La religión católica, apostólica, romana es la del Estado. La Nación se obliga a mantener el culto (...)

75El entorno cultural y político de la España post-isabelina explica las razones de esta crispación. El nuevo empuje revolucionario entre 1868 y 1873 ha sido más radical que los anteriores. La parte creciente de los demócratas, y también los sobresaltos socializantes, estimulados y agrandados por la Comuna de París, han contribuido en acentuar las distancias entre los campos. Entre los puntos de divergencia, es el papel de la religión católica en la definición de la sociedad española, o por hablar en términos más claros, es el estatuto constitucional del catolicismo. Hasta el presente, religión de Estado. Su monopolio es combatido en la brecha cuando la tolerancia religiosa es instituida por el artículo 21 del texto de186988.. En la Constitución de 1876, Cánovas acepta la transacción socio-religiosa, que es la única que puede asegurar la pacificación restauradora89. Verdaderamente, estamos retrocediendo con relación a 1869, pero la experiencia queda, y es que al lado de la religión oficial se toleran otros cultos. Dicho de otra forma, el monopolio católico se disgrega bajo las «cuchi cuchilladas» de los demócratas, de los librepensadores y de los socialistas. Frente a esta nueva desnaturalización de España, los católicos deben reaccionar. El historiador Vicente de la Fuente, autor de una Historia eclesiástica de España (1873-1875), pronuncia su alocución de recepción en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas sobre el tema de la separación de la Iglesia y del Estado. Estamos en abril de 1875, es decir a comienzos de la restauración alfonsina y por consiguiente en estos debates pre-constitucionales. La historia es convocada para oponerse ferozmente a los ideales laicos:

  • 90 Discurra pronunciados en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, t. I, Madrid, 1875, pp. (...)

Al ateísmo oficial se le han buscado disculpas., se ha dicho que las opiniones religiosas lo mismo que las literarias son cosa individual y que no se deben imponer a nadie; que el Estado no sabe teología; que no hay sujetos que no tienen religión y ni aún creen en Dios, y que no debe obligárseles a creer a la fuerza. Todo es verdad, pero también lo es que las leyes se dan para la generalidad, y no para las excepciones. Porque haya diez o doce ciegos en un pueblo no se suprime el alumbrado. Ni Recaredo, ni Don Pelayo, ni San Fernando necesitaron ser teólogos para ser católicos y fundar sobre el catolicismo la nacionalidad de España [...]. La historia y la experiencia dicen que el [separatismo] no es otra cosa [que la persecución]90.

76Decididamente, la identidad de España se confunde con su historia de nación católica.

  • 91 Consultar Begoña Uriguen, Orígenes y evolución de la derecha española: el neo-catolicismo, Madrid, (...)

77En el plano político, las amenazas secularizadoras del Sexenio Revolucionario, conducen a numerosos antiguos isabelinos, tales como Gabino Tejado, antiguo secretario de Donoso Cortés, Francisco Villoslada Navarro o incluso Cándido Nocedal, a unirse al carlismo cuya intransigencia era señal de coraje político, y a romper con el apoyo a la reina destronada91. La motivación principal de su evolución en el tablero político mantiene un apego al catolicismo como identidad española.

Si pudiéramos reconstruir el país sobre el cimiento de la monarquía tradicional de nuestra patria, la haríamos un servicio inmenso

78escribe Cándido Nocedal en 1868 a los electores de los cuales solicita el sufragio.

  • 92 Manifiesto electoral de Cándido Nocedal, 1868, citado por B. Uriguen, op. cit., p. 554. La fidelida (...)

Católica y monárquica, España influyó siempre en los destinos del mundo. Todas sus glorias van unidas a la cruz redentora, y a la esperanza de un monarca noble, celoso y desinteresado padre de sus pueblos. Católica y monárquica civilizó a los bárbaros en los Concilios de T oledo; salvo la libertad y la honra con Pelayo en las montañas de AstuAsturias; condujo las huestes del Cid para imposibilitar el casi inevitable triunfo del África fanatizada; y con la espada de San Femando, y la de los Reyes Católicos afianzó la dependencia de la Península y le dio esplendoroso y envidiable lugar entre los pueblos de la tierra. Así a la sombra de la Cruz y bajo el estandarte de los Reyes pudo arrancar un secreto al Océano y ser respetado en el Nuevo Mundo, en Flandes y en Italia, eclipsar en Lepanto la media luna; plantar los laureles de Bailen, Gerona y Zaragoza, y su ejemplo de heroísmo, de independencia y libertad a las naciones. Pues bien: si sobre cimiento magnífico y sólido nos decidimos a reconstruir la desgraciada Patria, es necesario, sobre todo, ser dignos de nuestros antepasados, defendiendo con varonil aliento la religión católica92.

  • 93 Con motivo de las ceremonias del segundo centenario de Calderón, Menéndez Pelayo pronunció sus pala (...)

79Tenemos aquí una soberbia ilustración, la concepción de la identidad nacional por la derecha católica del tablero político. Precede en trece años al Brindis del Retiro, de Marcelino Menéndez Pelayo93:

Brindo, [...] en primer lugar por la fe católica apostólica, romana, que en siete siglos de lucha nos hizo reconquistar el patrio suelo, y que en los albores del Renacimiento abrió a los castellanos las vírgenes selvas de América [...] Por la fe católica que es el substratum, la esencia y lo más hermoso de nuestra teología, de nuestra filosofía, de nuestra literatura y de nuestro arte. Brindo en segundo lugar por la antigua y tradicional monarquía española, cristiana en la esencia y democrática en la forma, que durante todo el siglo XVI vivió de un modo cenobítico y ausaustero; y brindó por la Casa de Austria, que con ser de origen extranjero y tener intereses y tendencias contrarios a los nuestros, se convirtió en portaestandarte de la Iglesia, en gonfaloniera de la Santa Sede en toda la centuria.

80¿Cómo no sorprenderse por la similitud de estos discursos? ¿Pero, con relación a lo que habíamos indicado en nuestra primera parte, no dicen lo mismo que estas Historias generales ya mencionadas, Cándido Nocedal y Marcelino Menéndez Pelayo? No nos permitamos abusar del contexto político del manifiesto de Nocedal, que se apropia de un credo nacional, es decir nacionalista, lo que también hace Menéndez Pelayo.

81¿Entonces, donde reside la novedad? Menéndez Pelayo prosigue su discurso del Retiro:

Brindo por todas la ideas, todos los sentimientos que Calderón ha traído al arte; sentimientos e ideas que son los nuestros, que aceptamos por propios, con los cuales nos enorgullecemos y vanagloriamos nosotros, los que sentimos y pensamos como él, los únicos que con razón y justicia, y derecho, podemos enaltecer su memoria, la memoria del poeta español y católico por excelencia; el poeta de todas las intolerancias e intransigencias católicas; el poeta teólogo; el poeta inquisitorial, a quien nosotros aplaudimos y festejamos y bendecimos, y a quien de ninguna suerte pueden contar por suyo los partidos más o menos liberales, que en nombre de la unidad centralista a la francesa, han ahogado y destruido la antigua libertad municipal y toral de la Península, asesinada primero por la Casa de Borbón y luego por los gobiernos revolucionarios de este siglo.

82Exclusión de la tradición nacional católica de los Borbones y de los liberales, elogio de la inquisición: el discurso de Menéndez Pelayo es más hostilmente identificador. La historia divide entre auténticos y malos españoles. El criterio es el del catolicismo como cultura y como filosofía.

83Para llevar a buen puerto esta empresa de exaltación de la realidad católica de España, el recurso a una historia nacional, hecha de consenso y desembocando racionalmente sobre el progreso político del siglo XIX, ya no es posible. Ya no son solamente las cuestiones de soberanía y de definición del cuerpo político las que cuentan, sino más bien la de una identidad espiritual y cultural de España. Menéndez Pelayo denuncia muy pronto este pseudo-consenso. En una carta a un autor sobre la vida de Felipe II, Valentín Gómez, presenta la situación histórica en España:

  • 94 «Felipe II», carta al Sr. D. Valentín Gómez (2 de octubre de 1879), en Marcelino Menéndez y Pelayo,(...)

La falsa historia lo ha invadido todo, en las aulas, en los círculos literarios, hasta en el hogar de la familia, se nutre nuestra juventud con el fruto de las mentiras de tres generaciones: la protestante, la enciclopedista y la ecléctica o doctrinaria. Convenida en arma de partido, arrastrada por el lodo de las calles y por la alfombra de los congresos en retumbantes y asiáticas peroraciones, invocada como texto por todo linaje de sofistas y ambiciosos, hecha pedazos en las columnas de la desgreñada prensa, la historia de España que nuestro vulgo aprende, o es una diatriba sacrilega contra la fe y la grandeza de nuestros mayores, o un empalagoso ditirambo, en que los eternos lugares comunes de Pavía, San Quintín, Lepanto, etc., sirven sólo para adormecernos e infundirnos locas vanidades94.

  • 95 Revista de España (marzo de 1876).

84¿Hay que sorprenderse entonces de que los escritos de Menéndez Pelayo sean ensayos de historia intelectual? La polémica sobre la ciencia española ha dado la ocasión a Menéndez Pelayo de poner al día una fecundidad filosófica española propia y recusar así las acusaciones lanzadas por Gumersindo de Azcárate, en los artículos sobre «El self-government y la monarquía doctrinaria»95. ¡No, la decadencia literaria de España no es imputable a la intolerancia inquisitorial! Con la Historia de los heterodoxos españoles, Menéndez Pelayo concluye su polémica sobre la ciencia (entendida como filosofía): después del aspecto positivo que magnificaba las glorias nacionales, he aquí la vertiente negativa que pone en el Indice de la memoria las desviaciones de todo tipo.

85Haber situado el debate sobre el plano cultural nos parece determinante y marca un progreso en la movilización, de una identidad nacional católica en el discurso. De un fundamento nacional consensuado se llega a un fundamento ideológico de combate, habiendo pasado por una puesta en forma de defensa social: estos dos últimos movimientos responden de hecho al suceso más considerable, a la obra en la modernidad, la secularización. El discurso histórico general había «nacionalizado» la fe católica, los discursos católicos quieren por sí solos «catolicizar» la nación.

86En su discurso preliminar en Historia de los heterodoxos españoles, Menéndez Pelayo presenta su metodología, que aclara por sí sola el significado de su trabajo.

  • 96 Marcelino Menendez y Pelayo, Historia de los heterodoxos (8 vols.), Madrid, CSIC, 1946-1948, t. I: (...)

La historia de la heterodoxia española puede ser escrita de tres maneras:
1°. – En sentido de indiferencia absoluta, sin apreciar el valor de las doctrinas aplicándoles la regla de un juicio vacilante con visos de imparcial y despreocupado;
2
o. – Con criterio heterodoxo, protestante o racionalista;
3°. – Con el criterio de la ortodoxia católica. No debe ser escrita con esa indiferencia que presume de imparcialidad, porque este criterio sólo puede aplicarse (y con hartas dificultades) a una narración de hechos externos [...] nunca a una historia de doctrinas y de libros, en lo que la crítica ha de decidirse necesariamente por el bien o por el mal, por la luz o por las tinieblas, por la verdad o por el error, someterse a un principio [...] y [humillar] (ibendita humillación!) su cabeza al yugo de la verdad católica, y de ella recibe luz y guía en sus investigaciones y en sus juicios
96.

87La ciencia católica es también una ciencia apologética. En este sentido, la producción literaria y filosófica es profundamente española, mientras respete la verdad católica. Se llega a un sistema coherente, pero cerrado: como todo lo que es verdaderamente español debe ser católico, no hay identidad española fuera del catolicismo. De ahí el doble valor de los anatemas lanzados sobre los heterodoxos a lo largo de su obra: su heterodoxia les sustrae del conjunto nacional. Tomemos entre los ejemplos, los más polémicos y los más explícitos, del tomo final que trata del siglo XIX. Evocando la pobreza intelectual de los liberales de Cádiz, Menéndez Pelayo recuerda que

  • 97 Ibid., t. VI: Heterodoxia en el siglo XIX, p. 128.

el único alimento de aquella juventud entontecida con frenéticas declamaciones tribunicias, eran los peores libros franceses del siglo XVIII [...] ¡Y qué filosofía la de entonces: nunca ha caído más bajo la conciencia española! No ya el sensualismo de Condillac, sino un materialismo grosero, último extracto y quinta esencia de Destutt-Tracy y de las observaciones fisiológicas de Cabanis, era la filosofía oficial de nuestras escuelas97.

88Incluso la literatura católica es nula:

  • 98 Ibid., p. 158.

El viento mortífero del siglo XVIII había ido agostando todos los renuevos de cultura indígena, y seguíamos embobados tras las huellas de los franceses, renegando los unos y olvidando los otros nuestro pasado, ansiosos de modelarnos por el ejemplo ajeno98.

89Todo aquí respira la exclusión, lo mismo que la nociva influencia es fácilmente identificable: es la de la Francia de las Luces, de la Revolución y de Napoleón.

  • 99 Ibid., pp. 370-407.
  • 100 Pierre Viaud, Une humanité affranchte de Dieu au XIXe siècle. Recherche d’un ordre universel, París (...)

90El choque es frontal, entre la revolución del hombre ateo contra Dios y la tradición por un lado, y por otro, la obediencia liberadora del Hijo de la Iglesia. En este combate por la realidad histórica de su política católica, España ocupa un lugar de honor. El tema fue ampliamente desarrollado cuando se trataba de salvar al papa Pío IX de las insurgencias piamontesas. En los años 1880 fue no sólo una realidad con relación a Europa, sino un desgarro en el corazón mismo de España. El veneno secularizador traído primero por la Reforma pero mantenido durante mucho tiempo a distancia, inyectado por las tropas napoleónicas, pero con menos éxito del que esperaban, es introducido en la Península por la «secta» krausista reforzada por el positivismo. Menéndez Pelayo no encuentra las palabras suficientemente duras para descalificar al mal filósofo alemán Krause y a su discípulo Julián Sanz del Río99. La lucha se ha desplazado y se sitúa ahora de lleno en el terreno metafísico. Lo que está en juego no es ya la identidad católica de España, sino la realidad misma del Dios de la Revelación. Podemos apreciar pues como la secularización ha progresado hasta permitir la afirmación de la negación del Dios católico. Retomando el título del estudio de Pierre Viaud, es Une humanité affranchie de Dieu en busca de un orden universal que quiere llegar a crear la modernidad laica100.

  • 101 Discursos pronunciados en la Real Academia de Ciencias Morales y Míticas, Madrid, t. II, 1879, pp. (...)

91Donoso Cortés se encontraba entre los primeros que debían realizar la dimensión anti-religiosa de la Revolución y lo había teorizado en el Ensayo,.. Menéndez Pelayo encuentra así una vena donosiana que caracteriza a la derecha integrista. Hay que unir esta evolución del discurso hacia una dramatización de lo que está en juego, a una conciencia cada vez más aguda del movimiento secularizador. Así por ejemplo, en el discurso de recepción de José Moreno Nieto en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas –Oposición fundamental entre la civilización religioso-cristiana y la racionalista, mayo de 1879101– o en el del sacerdote Francisco Javier Caminero, en enero de 1881 sobre el tema

  • 102 Ibid., pp. 597-685.

La filosofía disidente, en lo que tiene de tal, no puede darnos la verdad, y en sus aplicaciones a las ciencias morales y políticas no puede darnos el bien102.

92El diagnóstico es explícitamente realizado:

  • 103 Ibid., pp. 324-325.

Señores, la secularización del estado es hoy el grave mal de las sociedades, como la de la ciencia y el arte y de la conciencia también es el grave mal de la vida103.

93Llegado al término de las reflexiones propuestas, me parece que una conclusión se impone: en torno a la identidad católica de España, bien sea en el discurso histórico o en la realidad política que hay que construir, el debate se desplaza de la situación de la Iglesia en la sociedad, a la de la religión en el espacio público. Pero este movimiento es solidario con las elecciones ideológicas y políticas del liberalismo de Cádiz: corresponde a los católicos de la segunda mitad del siglo XIX tomar conciencia y organizar una defensa del ideal católico. De una actitud conservadora –la herencia de la tradición– se pasa a una hostilidad reaccionaria con respecto al mundo moderno. Insistir sobre la catolicidad de España era crearse una figura movilizadora propia para reunir las nostalgias y las decepciones. No cabe duda de que la crispación del discurso de origen católico sea el verdadero fundamento de las ideologías autoritarias del siglo XX más que el catolicismo en sí mismo.

  • 104 Benito Pérez Galdós, Episodos Nacionales Madrid, Historia 16, 1996, t. XLVI ; Cánovas, p. 14.

94Por consiguiente, no olvidemos que escribir la historia de la España del siglo XIX era, en cierta forma, buscar el «secreto de introducir el alma de Pío IX en el cuerpo de Espartero»104. Y la fórmula que tomamos de Benito Pérez Galdós muestra claramente que la escritura histórica no era la más apropiada. Pero la ficción literaria no se desprendía de lo que estaba en juego políticamente, y tampoco se puede decir que el mismo Galdós hubiera descubierto el secreto.

Notes

1 Sobre el nacimiento de la historia critica, consultar Blandine Barret-Kriegel, Les historiens et la monarchie, t. I: Jean Mabillon, t. II: La défaite de l’étudition, t. III: Les Académies de l’Histoire, t. IV: La République incertaine, París, 1988. Para el caso español se tendrá en cuenta a Antonio Mestre Sanchis, «Conciencia histórica e historiografía», en La época de la Ilustración: El Estado y la Cultura (1759-1808), t. XXXI (1) de la Historia de España dirigida por Menéndez Pidal, Madrid, 1987, pp. 298-345. Habremos observado que la primera uadición obtenida por esta lucha de la historia a propósito de la posibilidad de un conocimiento crítico, cercano a la verdad, es la de la Iglesia Católica. Sobre la ampliación política, debida en su mayor parte a la Revolución francesa, leeremos a Marcel Gauchet, Philosophies des sciences historiques (introduction), Lille, 1988, pp. 9-27 ; Id., «Les lettres sur l’histoire de France d’Augustin Thierry», en Pierre NORA (dir.), Les lieux de mémoire, París, 1986, t. II: La Nation, vol. I, pp. 147-316 ; Laurent Theis, «Guizot et les institutions de mémoire», ibid, t. II, vol. II, pp. 569-592 ; Pierre Rosanvallon, Le moment Guizot, París, 1985 ; François Furet, «L’idée de République et l’histoire de France au XIXe siècle», en François Furet y Mona Ozouf (dir.), Le siécle de l’avènement républicain, París, 1993, pp. 287-312.

2 Eric Hobsbawm y Terence Ranger (eds.), The Invention of Tradition, Cambridge, 1983 y Eric Hobsbawm, NationsandNationalismsince 1780. Programme, Myth, Reality, Cambridge, 1990.

3 José María Jover Zamora, «Caracteres del nacionalismo español (1854-1874)», en Posibilidades y límites de una historiografía nacional. Actas del Simposio (Madrid, 8-12 de marzo 1983), Madrid, Instituto Germano-Español de Investigación de la Goerres Gersellschaft, 1984, pp. 360-361.

4 Modesto Lafuente, Historia general de España. Desde los tiempos más remotos hasta nuestros días (26 vols.), Madrid, 1850, «Discurso preliminar», en t. I, pág. C.

5 Ibid., pág. C.

6 Ibid., pp. CI-CII.

7 Julio Aróstegui, «Estudio preliminar», en Antonio Pirala, Historia de la Guerra Civil y de los partidos liberal y carlista (6 vols.), Madrid, Turner, 1984, t. I: Desde la Regencia de Urgel hasta la dimisión de Zumalacárregui, pp. XX-XXI.

8 Fermín Gonzalo Morón, Curso de historia de la cruiltzación de España, t.I: Primera lección, Madrid, 1841, pp. 78-79.

9 Aróstegui, art. cit., p. xxi v.

10 Juan Donoso Cortés, De la monarquía absoluta en España, en Obras completas (2 vols.), Madrid, BAC, 1970 (citadas O. C.), t.1, pp. 526-580, cap. 1: «De la monarquía absoluta considerada en su origen», pp. 526-547 ; cap. 11: «De la monarquía absoluta desde la irrupción de los Árabes hasta la conquista de Granada por los Reyes Católicos», pp. 747-780.

11 Lafuente, op. cit., p. xix.

12 Ibid.

13 Ibid., p. xx. Destacamos las palabrahras nación y una.

14 «Espíritu legislativo y espíritu religioso: estos son los dos principios, los dos fundamentos de la nueva civilización» prosigue Lafuente, ibid, p. xxi.

15 M. Lafuente, «Discursos leídos en sesión pública de la RAH en la recepción de D. Modesto Lafuente el 23 de enero de 1853 (Acerca de la fundación, el engrandecimiento y caída del Califato de Córdoba)», en Discursos leídos en las sesiones públicas que para dar posesión de plazas de número ha celebrado desde 1852 la Real Academia de la Historia, Imprenta Matute y Cía., 1858, pp. 158-159 (citado Discursos leídos).

16 Ibid., p. 176.

17 Ibid., p. 168. «¿Será invencible este coloso? ¿Prevalecerá para siempre en España la Ley de Mahoma? No puede ser. Porque la lucha es entre la usurpación y la justicia, entre la mentira y la verdad, entre el Corán y el Evangelio, entre la concepción monstruosa de un hombre y el libro escrito por la mano de Dios, entre el falso fulgor de una doctrina engañosa y la verdadera luz destinada a alumbrar la humanidad. Porque esa civilización, al parecer tan brillante del pueblo de Oriente, es la civilización del fanatismo y de la esclavitud».

18 Consultar Cayetano Rosell López, «La expedición de Oran y proyectos de conquista de África concebido por el cardenal Jiménez Cisneros», 31 de mayo de 1857, en Discursos leídos.

19 Ibid., pp. 505-506.

20 Típico de este trámite, el discurso de Salustiano Olózoga en su recepción en la RAH: «Las libertades de Aragón, causas que produjeron su ruina y medios adoptados para verificarla», 9 de enero de 1853, en Discursos leídos.

21 Tal es la expresión de Donoso Cortés: «Este examen filosófico..en O. C., t. I, p. 528.

22 Ibid., p. 527; Donoso Cortés termina este párrafo con estas cuestiones: «La monarquía absoluta es imposible hoy pero ¿Quién se atreverá a decir que fue ayer desastrosa? La monarquía constitucional satisface hoy cumplidamente todas las necesidades sociales; pero ¿Quién se atreverá a decir que la hubiera satisfecho ayer del mismo modo y que será de hoy la forma invariable de las sociedades humanas?»

23 Algunas frases clave permiten reproducir las articulaciones del pensamiento de Donoso Cortés: «El principio aristocrático engendrado por una causa externa a la organización anterior de la sociedad española aspiró a dominar. Los principios monárquico, democrático y religioso nacidos de las entrañas de la sociedad española se aparejaron pan» resistir» (ibid., p. 566) ; «La emancipación del pueblo, la emancipación de la Iglesia y el engrandecimiento del Trono fueron acontecimientos históricos coetáneos» (ibid., p. 570) ; «Porque qué significan esas emancipaciones simultáneas sino que el principio monárquico, el principio democrático y el principio religioso viven de una vida común y mueren de una misma muerte en la sociedad española» (ibid., p. 571).

24 Ibid., p. 578.

25 O. C., t. II, pp. 499-702.

26 Ibid., p. 613,

27 Consideraciones sobre el cristianismo, en O. C., t. I, pp. 653-662.

28 «La religión cristiana, vencedora de las revoluciones políticas, religiosas y sociales, ha concluido por vencer también a la filosofía que se rebeló contra ella en el siglo XVIII, y que en el XIX reconoce ya su imperio. La filosofía [...] comienza ya a ser cristiana de todo punto» (ibid., p. 653).

29 «Siendo el cristianismo la verdad y toda la verdad, es por su esencia católico, es decir universal y apropiado a todos y a cada uno de los hombres, a todas y cada una de las sociedades humanas» (ibid, p. 654).

30 «El destino de Roma había sido unir materialmente a los pueblos entre sí, para disponerlos de este modo a recibir la idea de la unidad moral del género humano que con el nacimiento del Salvador había de ser revelado a todas las gentes y las naciones. La Historia viene a confirmar de todo punto esta teoría, puesto que Jesús no apareció entre los hombres sino en tiempo de Augusto, cuando la unión material de los pueblos pertenecientes a diversas razas y a distintas zonas estaba ya consumada» (ibid., p. 656).

31 Los cuatro grandes discursos parlamentarios son: Discurso acerca de las relaciones de España con otras potencias, 4 de. marzo de 184, en O. C., t. II, pp. 162-182; Discurso sobre la dictadura. 4 de enero de 1849, ibid., pp. 305-323; Discurso sobre la situación general de Europa, 30 de enero de 1850, ibid., pp. 450-466 (citado Discurso sobre la situación general de Europa); Discurso sobre la situación de España, 30 de diciembre de 1850, ibid., pp. 479-497 (citado Discurso sobre la situación de España). Todos los títulos han sido dados por el editor Carlos Valverde que recupera la tradición de las ediciones de Donoso Cortés. Únicamente el Discurso sobre la dictadura es conocido por enseguida por este nombre y obtiene resonancia europea.

32 Es conveniente justificar nuestra expresión. Donoso Cortés rechaza el catolicismo liberal que se desarrolla en el siglo XIX, del que algunas desviaciones conducen al caso de Lamennais –sobre este tema, recomendamos la lectura del libro de Paul Bénichou, Le temps desprophètes, París, 1977. El término integrista que podríar estar tentado de oponer a liberal encubre una realidad demasiado actual para no ser ambiguo y supone además de los debates político-teológicos, cuestiones de orden litúrgico que no corresponden con la realidad religiosa del siglo XIX. Nos parece que el adjetivo íntegro refleja mejor el catolicismo de Donoso tanto como teoría política, económica y social: el catolicismo, todo el catolicismo, es decir la Biblia, Cristo, la Tradición y la Iglesia. El catolicismo se presenta como un todo, como una civilización: «La historia de Europa es la historia de la civilización; la historia de la civilización es la historia del cristianismo; la historia del cristianismo es la historia de la Iglesia Católica» (Pío IX, en J. Donoso Cortés, O. C., t. II, p. 198).

33 En el Discurso acerca de las relaciones de España con otras potencias, Donoso describe las tres épocas de la vida de los pueblos: la época revolucionaria, la época de transición y la época normal. «La primera época, escribe, duró entre nosotros desde el principio de nuestra Revolución hasta la mayoría de Su Majestad la Reina Isabel II. La segunda época, la época de transición, empezó entonces y dura todavía» (ibid., t. II, p. 163).

34 Siempre en el mismo discurso, se encuentra una descripción de la época revolucionaria: «Hay la época revolucionaria; esta época es aquella en que el Poder cae derribado por el suelo al impulso y empuje de las facciones [...] es siempre la época de los Ministerios nulos, nulos por fuerza, por fuerza juguete de las facciones» (Ibid., p. 163). Este pasaje hay que compararlo con la definición que Donoso propone en sus «Lecciones de Derecho Político»: «Siendo su objeto defender a la sociedad de las invasiones de la individualidad humana, su acción no debe extenderse más de lo que sea necesario para evitar semejantes invasiones» (O. C., t.1, p. 334). Comprobaremos la coherencia del pensamiento político de Donoso y la relación que hace entre la revolución y el individualismo que son los enemigos radicales de la vida en sociedad y por consiguiente del poder encargado de enmarcarlo. La revolución niega la sociedad.

35 Discurso sobre la situación general de Europa, p. 458.

36 Ibid.

37 Estudios sobre la Historia, en O. C., t. II, pp. 226-277.

38 «La Historia considerada bajo cierto aspecto no es otra cosa, si bien se mira, sino la revelación de esas leyes inmutables e inflexibles con que Dios gobierna el mundo moral después de haberle creado; por esta razón el estudio constante de la Historia es el único digno de la grave majestad de los reyes» (ibid., p. 227).

39 Ibid., p. 229.

40 Ibid., p. 229. Comprobamos que Donoso Cortés sitúa en primer lugar sobre un plano cronológico la degenerescencia de la institución monárquica. Recordemos sus escritos de juventud (Memoria sobre la situación actual de la Monarquía, 1832) donde imputaba a la actitud de Fernando VII después de su vuelta al poder en 1814 el origen de los excesos liberales: ¿no es sorprendente volver a encontrar veinticinco años más tarde el mismo esquema explicativo? ¿Vale la pena por lo tanto subrayar esta permanencia del pensamiento de Donoso?

41 Estudios sobre la Historia, en O. C., t. II, pp. 232-238.

42 Ibid., p. 277.

43 Ibid.

44 Los sucesos de Roma (El Heraldo, 30 de noviembre de 1848), ibid., pp. 301-304.

45 Ibid., p. 301.

46 «Señores, la Revolución de febrero vino como viene la muerte: de improviso [...] Cuando las revoluciones presentan esos síntomas, estad seguros que vienen del cielo por culpa y para castigo de todos.» (Discurso sobre la dictadura, ¡bul, pp. 309-310).

47 Ibid., pp. 311-312.

48 Ibid., p. 322.

49 Donoso Cortés había dado un estudio de los intereses profundos de los estados en su Discurso acerca de las relaciones de España con otras potencias (ibid., pp. 162-182), pronunciado en las Cortes en marzo de 1847. Inglaterra busca ante todo conservar sus mercados y ganar otros ; Rusia desea preservar sus conquistas y hacer otras ; los Estados Unidos cuidan la libertad de los mares y la no intervención europea en América.

50 Ibid., pp. 450-466. El pretexto del discurso de Donoso es un debate del Parlamento para autorizar o no al Gobierno a crear nuevos impuestos y votar el presupuesto de forma global y no después de discutir cada uno de sus apartados. Si Donoso interviene es para demostrar que oponerse al Gobierno sería quitarle toda posibilidad de gobernar en el momento en que la situación europea exige un poder fuerte.

51 Ibid., p. 455.

52 Ibid., p. 456.

53 «Señores, donde un solo hombre bastaría para salvar a la sociedad, este hombre no existe; y si existe, Dios disuelve para él un poco de veneno en los aires» (ibid., p. 456). Observaremos que esto es contradictorio al Discurso sobre la dictadura o por el elogio que hacía del hombre providencial, y había otorgado su apoyo a la política de Narváez. Donoso se separa aquí de este primer apoyo y acaba por oponerse totalmente al Gobierno en 1851 en el Discurso sobre la situación de España, pp. 479-497.

54 «Ahora entramos, Señores, en el segundo periodo que yo he llamado negativo, que yo he llamado revolucionario. En ese periodo hay tres negaciones. Primera negación, o como yo la llamaré, negación de primer grado en el orden religioso: Dios existe, Dios reina; pero Dios es tan alto que no puede goberna r las cosas humanas [...] y a esta negación de la providencia de Dios ¿qué corresponde en el orden político? [...] La monarquía constitucional progresiva pertenece a la civilización negativa en primer grado. [...] Segunda negación [...]: viene el orden religioso, el panteistay dice: “Dios existe pero no tiene existencia personal; Dios no es persona, ni gobierna ni reina [...] Dios es la humanidad”. El panteista niega el reinado y la providencia [...]. El panteísmo en el orden religioso corresponde al republicanismo en el orden político. Después del deista, viene el ateo y dice: “Dios ni reina, ni gobierna, ni es persona, ni es muchedumbre”. Y sale Proudhon, Señores, y dice: “No hay gobierno”» (Discurso sobre la situación general de Europa, ibid.pp. 459-460).

55 Ibid.

56 Ibid., p. 463.

57 Discurso sobre la situación de España, p. 496.

58 Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, ibid., pp. 499-702 (citado Ensayo).

59 Carta al cardenal Fornari, ibid., pp, 744-762,

60 En la edición española, el primer libro no tiene título. Los de los libros segundo y tercero son idénticos en las ediciones francesa y española.

61 Por ejemplo, el sexto capítulo del libro II sobre el pecado o incluso los capítulos 1 y 11 del libro III sobre la falta, su transmisión y el dolor purificador.

62 Ensayo, p. 504.

63 «Pilato no podía comprender qué tenía que ver el Estado con la religión, César con Jupiter, la política con la teología; Caifas, por el contrario, pensaba que una nueva religión tras tornaría el Estado, que un nuevo Dios destronaría al César, y que la cuestión política iba envuelta en la cuestión teológica» (Ibid., p. 507).

64 Es el título del capítulo 11 del libro primero. Hay que destacar que Donoso utiliza únicamente el término católico preferentemente antes que el de cristiano o cristianismo.

65 Ensayo, p. 510.

66 Ibid., p. 511.

67 «Esa autoridad altísima, infalible, fundada para la eternidad, y en quien se agrada Dios eternamente es la santa Iglesia Católica, Apostólica, Romana, cuerpo místico del Señor, esposa dichosa del Verbo» (ibid, p. 515).

68 «La intolerancia doctrinal de la Iglesia ha salvado el mundo del caos. Su intolerancia doctrinal ha puesto fuera de cuestión la verdad política, la verdad doméstica, la verdad social y la verdad religiosa: verdades primitivas y santas que no están sujetas a discusión» (ibid., p.519).

69 «La civilización europea no se llamó germánica, ni romana, tú absolutista, ni feudal; se llamó y se llama la civilización católica» (ibid., p. 547).

70 Es el significado del capítulo VI del libro primero: «Que Nuestro Señor jesucristo ha triunfado del mundo exclusivamente por medios sobrenaturales».

71 «Fuera de la acción de Dios no hay más que la acción del hombre, fuera de la providencia divina no hay más que la libertad humana. La combinación de esa libertad con aquella providencia constituye la trama variada y rica de la Historia» (Ensayo,p. 548).

72 Ibid., p. 561.

73 «El pecado fue la desunión del hombre y de Dios» (ibid., p. 573).

74 Habremos reconocido aquí un proyecto totalmente ultramontano.

75 Ensayo, p. 595.

76 Ibid., p. 597.

77 «El error fundamental del liberalismo consiste en no dar importancia sino a las cuestiones de gobierno que, comparadas con las del orden religioso y social, no tienen importancia ninguna» (ibid., p. 599).

78 «El socialismo no es fuerte sino porque es una teología satánica» (ibid., p. 597).

79 «Todas las escuelas socialistas son, desde el punto de vista filosófico, racionalistas; desde el punto de vista político, republicanas ; desde el punto de vista religioso, ateas» (ibid., p. 600).

80 Donoso Cortés cita con frecuencia a Prudhon como símbolo del socialismo llevado hasta las consecuencias lógicas más extremas, teológicas podríamos escribir para respetar la problemática de Donoso Cortés. Prudhon es el anarquista, y autor del célebre «La propiedad es el robo», eslogan revelador, según Donoso, del aniquilamientro que traería el socialismo.

81 Ensayo, p. 663.

82 «La idea de transmisión misteriosa por la sangre, no sólo de las cualidades sino también de aquellas otras que están en el alma...» (ibid., p. 640).

83 «La escuela liberal y racionalista niega la solidaridad familiar, por cuanto proclama el principio de la aptitud legal de todos los hombres para obtener todos los destinos políticos y todas las dignidades del Estado, lo cual es negar la acción de los ascendientes sobre sus descendientes y la comunicación de las calidades de los primeros a los segundos por transmisión hereditaria» (ibid., p. 642).

84 Sobre este tema, Donoso estigmatiza la desamortización operada por los liberales: «La desamortización eclesiástica y civil, proclamada por el liberalismo en tumulto, traerá consigo en un tiempo más o menos próximo, pero no muy lejano si atendemos al paso que llevan las cosas, la expropiación universal» (ibid., p. 645).

85 Ibid., p. 678.

86 Ibid., p. 700.

87 Carl Schmitt, en su Théologie politique, publicada en 1922 (edición francesa de Jean-Louis Schlegel, París, 1988) estudia este aspecto original del pensamiento contra-revolucionario. Trabajando sobre el contenido político, jurídico y filosófico de la noción de Estado, traza un paralelo entre la estructura de los conceptos jurídicos y las de los conceptos teológicos. Esta similitud está reivindicada por Joseph de Maistre, Louis de Bonald y Juan Donoso Cortés. Juzgan a 1789 y sus implicaciones teológico-políticas a partir de una percepción teológica del orden del mundo. Esta crítica contra-revolucionaria es, según Carl Schmitt, pertinente sobre el plano lógico y conceptual –es decir sobre epistemología– ya que teología y derecho están relacionados en parte. Al mismo tiempo, es reveladora de este nexo de unión. El profesor español Luís Díez del Corral en su libro El liberalismo doctrinario (Madrid, 1954), hace la misma comparación: «La clave fundamental para entender nuestro siglo XIX es el proceso de secularización. Mientras que a lo largo de los siglos XVII y XVIII los conceptos de orden teológico van mundanizándose en el resto de Europa, traduciéndose lentamente a mero lenguaje jurídico-político, el fenómeno tiene lugar en nuestro país de manera súbita. Y ocurre que, arrancando de un sentido tan intensamente religioso, los conceptos políticos laicizados encucntranse cargados de tal fuerza, tienen tal pretensión de validez absoluta, que resultan inviables en el marco de una realidad puramente mundana» (p. 19).

88 «La Nación se obliga a mantener el culto y los ministros de la religión católica». El ejercicio público o privado de cualquiera otro culto queda garantizado a todos los extranjeros residentes en España, sin más limitaciones que las reglas universales de la moral y del derecho. Si algunos españoles profesaren otra religión que la católica, es aplicable a los mismos todo lo dispuesto en el párrafo anterior». Comparemos con el artículo 11 del texto de 1845: «La religión de la Nación española es la católica, apostólica, romana. El Estado se obliga a mantener el culto y sus ministros».

89 «La religión católica, apostólica, romana es la del Estado. La Nación se obliga a mantener el culto y sus ministros». «Nadie será molestado en territorio español por sus opiniones religiosas, ni por el ejercicio de su respectivo culto, salvo el respeto debido a la moral cristiana». «No se permitirán, sin embargo, otras ceremonias ni manifestaciones públicas que las de la religión del Estado».

90 Discurra pronunciados en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, t. I, Madrid, 1875, pp. 657-658.

91 Consultar Begoña Uriguen, Orígenes y evolución de la derecha española: el neo-catolicismo, Madrid, CSIC, 1986.

92 Manifiesto electoral de Cándido Nocedal, 1868, citado por B. Uriguen, op. cit., p. 554. La fidelidad al catolicismo importa más que la de la monarquía: «Una república católica vale más, mucho más que una monarquía regalista, parlamentaria y corruptora».

93 Con motivo de las ceremonias del segundo centenario de Calderón, Menéndez Pelayo pronunció sus palabras durante un banquete oficial el 30 de mayo de 1881. Con 26 años entonces, la gloria de este erudito cántabro ya es una realidad, después de sus polémicas sobre la Ciencia española, su elección derogatoria en la Universidad Complutense de Madrid. Siguen después rápidamente las elecciones a la Real Academia Española y a la Real Academia de la Historia.

94 «Felipe II», carta al Sr. D. Valentín Gómez (2 de octubre de 1879), en Marcelino Menéndez y Pelayo, Estudiosy discursos de crítica históricay literaria, ed. de Enrique Sánchez Reyes, Santander, 1942, t. VII, pp. 217-216.

95 Revista de España (marzo de 1876).

96 Marcelino Menendez y Pelayo, Historia de los heterodoxos (8 vols.), Madrid, CSIC, 1946-1948, t. I: España romana y visigoda, p. 51 sq.

97 Ibid., t. VI: Heterodoxia en el siglo XIX, p. 128.

98 Ibid., p. 158.

99 Ibid., pp. 370-407.

100 Pierre Viaud, Une humanité affranchte de Dieu au XIXe siècle. Recherche d’un ordre universel, París, Le Cerf, 1994. Consultar sobre todo el capítulo 11 de la segunda parte: «Krause, l’humanité conçue comme un être collectif, nouveau sujet d’organisation sociale», pp. 169-196.

101 Discursos pronunciados en la Real Academia de Ciencias Morales y Míticas, Madrid, t. II, 1879, pp. 269-350.

102 Ibid., pp. 597-685.

103 Ibid., pp. 324-325.

104 Benito Pérez Galdós, Episodos Nacionales Madrid, Historia 16, 1996, t. XLVI ; Cánovas, p. 14.

© Casa de Velázquez, 2002

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