1Evidentemente, estudiar con seriedad las relaciones mantenidas durante los dos últimos siglos por dos de las principales fuerzas que han impulsado la historia de la humanidad no es posible en unas cuantas páginas, y si hemos escogido un título tan ambicioso ha sido sólo para subrayar toda la amplitud del problema. Las puntualizaciones que siguen servirán para situar con más exactitud dentro de este marco deliberadamente extensivo el enfoque que hemos elegido.

2En primer lugar, es conveniente definir bien los términos del problema, a fin de evitar cualquier malentendido. Por Iglesia Católica (o catolicismo) se entenderá lo que se presenta a veces como «sistema católico»; esto es, una construcción ideológica totalizadora elaborada en Roma desde el Concilio de Trento, antes que las aplicaciones o los intentos de aplicación de la misma, esencialmente en Europa occidental y en sus ramificaciones misioneras de ultramar. El uso de las comillas en la expresión «mundo moderno» señala la dificultad de aprehensión del término. De hecho, seguimos aquí, aunque modificándola un poco, la versión francesa de la última proposición condenada por el Syllabus errorum de 1864:

El Pontífice romano puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, el liberalismo y la civilización moderna.

3«Recenti civilitate», precisaba el original latino, lo cual no es en absoluto lo mismo... La repugnancia tenaz del catolicismo al vocablo «moderno» y a toda su familia manifiesta claramente lo profunda que es la discrepancia. Por consiguiente, se entenderá por «mundo moderno» otro sistema ideológico: el que surgió de las revoluciones de fines del siglo XVIII, la francesa claro está, pero también la estadounidense.

4El segundo modo de concretar el enfoque que hemos elegido atañe al método. Bosquejar una vez más la historia-batalla del enfrentamiento entre los dos sistemas es imposible y a la vez inútil. El enfoque que emplearemos aquí será, pues, puramente historiográfico. Se centrará en detectar, en la producción francesa reciente, ya sea histórica, sociológica o politológica, las principales líneas interpretativas del mencionado conflicto, aunque sin olvidar que éstas no implican sólo una opción intelectual sino también una opción de poder, real y simbólico, a fines del siglo XX, con el pontificado deJuan Pablo II.

Iglesia católica contra «mundo moderno»

5Este epígrafe reconoce abiertamente su deuda con la obra del sociólogo e historiador Émile Poulat, uno de cuyos principales trabajos se titula precisamente Iglesia contra burguesía1. En efecto, todo el debate gira, al menos en los medios francófonos, alrededor de las posiciones de Poulat. Éstas, a pesar de que con frecuencia son complejas y conllevan distintos matices, no dejan de tener un elemento central que hay que intentar describir, esperando no traicionar demasiado a su autor.

6Desde mediados del siglo XIX, bajo el peso de las sacudidas de 1848 que significan el fracaso de las Restauraciones, el sistema político se refuerza a la vez mediante una serie de rechazos y una serie simétrica de afirmaciones.

7Rechaza, ante todo, los fundamentos ideológicos del «mundo moderno», que son las Luces del siglo XVIII y sus corolarios, los derechos humanos, tal como se presentan ya en la Declaración de Independencia de los Estados Unidos de 1776, pero aún más en la Declaración francesa de 1789. En consecuencia, rechaza el liberalismo político que surgió de esa ideología, en particular su concepción de las relaciones entre política y religión: rechazo de la laicización, es decir, de la separación entre un ámbito público, neutro en materia religiosa, y un ámbito privado, en el que el Estado garantiza la libertad total de conciencia; rechazo de la secularización, que muy a menudo es la continuación de la laicización dentro de la sociedad. Rechaza también, aunque menos radicalmente, el liberalismo económico, cuyos excesos se condenan con más severidad que sus principios. No obstante, el mantenimiento de un modelo de sociedad corporativo, artesanal o agropastoril, se opone enérgicamente a la industrialización y a la urbanización, a la fábrica y a la ciudad, como algo patógeno desde el punto de vista social y, sobre todo, desde el punto de vista moral2.

8Estos rechazos, claro está, toman tintes sensiblemente distintos según las épocas, pero uno los sigue sin esfuerzo desde las encíclicas de Pío IX hasta las de Juan Pablo II. Pese a que hay inflexiones a veces notorias, todos los documentos romanos de cierta importancia desde hace un siglo y medio tienen ese fondo común de intransigencia. ¡Hemos dicho la palabra clave!: este catolicismo es intransigente. El adjetivo, procedente del vocabulario político italiano del siglo XIX, ha llegado a cubrir, mediante una serie de ampliaciones homogéneas, el conjunto de un sistema que se tiene prohibido transigir con el «mundo moderno», con lo que se cuida mucho de denominar «la modernidad». El rechazo no es nunca tan intransigente como cuando el liberalismo trata de introducirse en el santo de los santos: el propio ámbito religioso. De ahí que León XIII pronunciara en 1899 la condena del «americanismo», menos anodina de lo que ha veces se ha escrito; de ahí, sobre todo, que se proscribiera la herejía del siglo xx, bautizada «modernismo» por Pío X, designación significativa y a la par específica, ya que no guarda mucha relación con lo que el mismo término puede expresar en otros léxicos.

9Pero la Iglesia Católica no se conforma con condenar el «mundo moderno»; contrapone a éste un modelo de sociedad antiliberal y antisocialista, según el esquema triangular actualizado y difundido por Émile Poulat. Dicho modelo es integral (¡no integrista!), otro término capital, en tanto en cuanto engloba todas las edades, todas la condiciones y todas las actividades humanas.

10Sin embargo, este modelo no es en absoluto rígido; tiene la suficiente flexibilidad para adaptarse a la diversidad de las coyunturas. Primero pasó por una fase casi exclusivamente defensiva, o de «defensa religiosa», durante la cual de lo que se trataba era de resguardar a las cristiandades de los ataques anticlericales, y hasta de restaurar la «realeza social» de Jesucristo, tal como propone la encíclica de Pío XI Quasprimas en 1925. Pero ésas eran las últimas salvas de un largo período de combate frontal.

11Se perfilaba ya otra fórmula, a la vez más ofensiva y menos agresiva respecto al exterior: la de «la nueva cristiandad», cuya definición, establecida por Jacques Maritain entre otros, será recogida finalmente por Roma, aunque no sin vacilaciones3. Para mostrar esta transición, se podría utilizar la tipología de Gilíes Kepel relativa al islamismo contemporáneo4: a la cristianización por arriba, esto es, mediante mantenimiento o reconquista del poder político, sucede el intento de cristianización de la sociedad por abajo, cuyo instrumento principal es la Acción Católica, especializada o no. El proyecto sigue siendo integral, pero implica cierta disociación de los planes y, por consiguiente, de los métodos: acción como cristiano de modo habitual, que no implica a la institución Iglesia, a diferencia de la acción en cuanto cristiano, cuando parece que entra en juego la fe misma. La célebre distinción de Maritain (Humanismo integral., 1936) no es una mera formalidad: estuvo a punto de hacer que condenaran a su autor por liberalismo a fines de los años 1950.

12Con todo, la fórmula manifiesta sus propios límites ya al inicio del decenio siguiente. Pero ¿acaso no se busca algo del mismo tipo desde el decenio de 1980, con la «nueva evangelización» propuesta por Juan Pablo II? No cabe duda de que el proyecto es predominantemente moral y espiritual, en contraposición al supuesto activismo de Acción Católica, pero su crítica renovada de las sociedades soviética y occidental implica claramente otro proyecto social, aun cuando éste no se presenta como prioritario.

13Émile Poulat ha sido el primero en subrayarla importancia de estas inflexiones, que, en su opinión, siguen siendo a pesar de todo propias del sistema, sin que supongan nunca una verdadera ruptura en su seno. Por eso minimiza de modo significativo el Vaticano II, que, según él, es una rotunda manifestación de la ductilidad del sistema católico y no el punto de partida de su dislocación.

Al contrario de lo que suele creerse, el Vaticano II no puso en entredicho este modelo ni lo modificó substancialmente, sino que más bien efectuó ajustes, admitiendo experiencias, deshaciéndose de sus elementos no válidos, liberándose de sus trabas,

14escribe en una recopilación que, sin embargo, se titula Une église ébranlée (Una Iglesia quebrantada)5. O también, más recientemente:

El Vaticano II no fue «el Concilio de la apertura al mundo moderno», una puerta abierta a la «modernización» de la Iglesia, No era ese su objetivo ni su interés. En las Actas «moderno» aparece cinco veces, sin valor significativo, y se buscan en vano «modernismo» o «modernidad». En cambio, es cierto que el Concilio restringe el gran reto cultural que se expande de Pío VI a Pío XII, para rejuvenecerse desde el punto de vista del ministerio sacerdotal, rejuvenecimiento mediante el cual espera hacer a la Iglesia atractiva6.

15Además, el aumento de intransigencia vaticana respecto a las cuestiones de ética lleva el agua a su molino: no cabe duda de que para Juan Pablo II la ley natural sigue imponiéndose, más que nunca, a la libertad de las personas.

16Sin entrar en la variedad de situaciones locales, se pueden distinguir dos tipos de aplicación del sistema, según la configuración religiosa heredada de la Reforma, primera ruptura de la cristiandad occidental que anuncia, desde el punto de vista del catolicismo intransigente, el asalto liberal. En los países mayoritariamente ganados para una de las formas del angloprotestantismo, la minoría católica se ha dedicado a construir lo que los sociólogos de lengua neerlandesa han denominado el «pilar» confesional: a saber, una contrasociedad lo más completa posible, que permite al fiel vivir su catolicismo integral e intransigente a cubierto de un ambiente que se considera nocivo. Así fue, de modo ejemplar, en los Países Bajos o en Escandinavia, pero también en Gran Bretaña y hasta en Alemania, pese a que la relación de fuerzas era claramente menos desfavorable. Ciertos catolicismos hegemónicos, como el irlandés o el quebequés, también alimentaron mucho tiempo ese complejo de la minoría asediada en estados heterogéneos de mayoría angloprotestante. Con elementos conceptuales que en parte provienen de Émile Poulat, Urs Altermatt ha descrito de modo similar la historia reciente de los católicos suizos7.

17En los países marcados por el triunfo de la Contrarreforma, o Reforma católica, el catolicismo, hasta hace poco hegemónico, se ha esforzado por contener los ataques de la laicidad militante para mantener el Estado cristiano, por restablecerlo después de haber transformado su mayoría social en mayoría política o, en su defecto, por resguardar a sus fieles de los ataques del anticlericalismo victorioso. Esta es, con distintas fortunas, la situación no sólo en la Europa que siguió siendo católica (Bélgica, Austria-Hungría, Italia, Península Ibérica), sino también en sus ramificaciones latinoamericanas.

18El Ecuador de García Moreno en el siglo XIX o el Portugal de Salazar en el siglo XIX encarnaron brevemente la versión autoritaria del modelo. Pero fue su versión pluralista y democrática, experimentada primeramente en Bélgica, la que se impuso después de la Segunda Guerra Mundial, con el auge de la democracia cristiana en la mayoría de los países citados. Cierto es que esta segunda versión supone un mínimo de negociación con el «mundo moderno», pero garantiza al sistema católico, hacia 1950, una posición mucho menos incómoda que medio siglo antes.

19Y sin embargo, el debate sigue causando estragos en el Vaticano hasta el final del pontificado de Pío XII, entre los partidarios de las dos opciones. ¿No es, acaso, el alejamiento de Roma de Mons. Montini, en 1954, acompañado de sospechas respecto a las posiciones de Maritain, la última y precaria victoria de los partidarios del Estado cristiano frente a los de la «nueva cristiandad»? Tanto más cuanto que el sistema romano tiene dificultades crónicas en los países en que, al no funcionar ninguna de las dos soluciones, el catolicismo se ha visto obligado a hacer concesiones importantes al liberalismo, y hasta ha sido «contaminado», en mayor o menor grado, por éste. Los católicos estadounidenses han aceptado el principio de la libertad religiosa, so capa de la cual se han convertido en la primera fuerza confesional del país. Y el catolicismo francés no sólo nunca ha llegado a constituirse en «pilar-frente a una laicidad triunfante, sino que una parte de sus élites ha aceptado las reglas de ésta y las ha vuelto, con éxito, contra ella, dando muestras de una libertad de conducta que a Roma suele parecerle excesiva.

La iglesia católica, agente de modernización

20¿Después de la tesis, la antítesis? Sería demasiado simple, y hasta simplista, ya que modernización no es necesariamente sinónimo de modernidad. Siguiendo a numerosos autores, entre ellos al propio Émile Poulat, sólo queremos recordar aquí que la hostilidad persistente de la Iglesia Católica contra el «mundo moderno» no implica ninguna postura de principio en contra de la modernización, en tanto en cuanto ésta evita toda justificación ideológica. Para ello, nos apoyaremos en un trabajo reciente cuyas principales orientaciones metodológicas son otras, aún a riesgo de instrumentalizarlo un poco: la tesis de Michel Lagrée, Religion et cultures en Bretagne (1850-1950)8.

21¿Cuál es esta tesis, en el sentido propio del término? En contra de la idea tan extendida hace veinte o treinta años, de que la evolución religiosa está más o menos determinada por la evolución económica y social, Michel Lagrée sostiene la postura inversa: las sorprendentes transformaciones económicas sociales y culturales de esa cristiandad casi perfecta que era Bretaña hacia 1880 sólo han sido posibles con el aval y el concurso de un catolicismo que ha mantenido su hegemonía mucho tiempo. El factor religioso, sin que se le pueda atribuir la exclusividad de la modernidad de la región, ha desempeñado un papel de motor.

22Michel Lagrée discute asimismo la postura weberiana según la cual el espíritu de iniciativa protestante es el único agente religioso de modernización, mientras que el catolicismo se inclina hacia el lado del estancamiento, cuando no del atraso debido a su celo por la tradición. Ahora bien, poco antes que él Alfred Wahl ya había hecho una brillante comprobación de este punto en el caso de las cristiandades de Alsacia y el País de Bade, mixtas desde el punto de vista9…

23La demostración de Michel Lagrée se desarrolla en tres tiempos. En el primero se describe, con todos los matices necesarios, la christianitude bretona, otro término muy del gusto de Émile Poulat. No existe duda al respecto: pese a que hubo algunos intentos de implantación del protestantismo y a que existían núcleos de anticlericalismo tanto más virulentos cuanto que eran minoritarios, Bretaña seguía siendo una cristiandad católica entre el siglo XIX y el XX.

24En una segunda etapa, titulada «El mundo que se va», Lagrée trata sobre todo el caso de la lengua bretona, esencial para su propósito: tras ser durante mucho tiempo foco principal de resistencia católica a la influencia de la República laica, en el transcurso de nuestro siglo va abandonándose paulatinamente, no sin remordimientos. Además, en éste siglo la Iglesia se distancia del movimiento bretón, que nació fundamentalmente en su seno durante el anterior.

25La tercera parte de la obra –«El mundo que llega»– evidencia el papel decisivo que ha desempeñado el catolicismo en la disminución del retraso bretón, tanto en materia de modernización rural, por medio de la Juventud Agrícola Católica, como de desarrollo deportivo o cultural: ¿no es en la actualidad Ouest-France, diario procedente de la matriz demócrata cristiana, el primer periódico francés por su tirada? Todas estas transformaciones habrían sido impensables sin un auge espectacular de la escolarización. Ahora bien, incluso en este terreno eminentemente delicado el combate entre las dos escuelas, la del cura y la de la República, no debe confundirnos: la emulación conflictiva entre ambas ha vencido la subalfabetización, tan apreciable en el siglo pasado que impedía totalmente a la región desarrollarse.

26La conclusión subraya, con toda razón, que el caso de Bretaña no es nada excepcional en Europa occidental: demostraciones similares podrían hacerse respecto a Flandes, Baviera o el Véneto, regiones todas ellas de cristiandad a las que su catolicismo, tras ser durante mucho tiempo freno del progreso, ha llevado a un crecimiento cuyo dinamismo se mantiene ante nuestros ojos10.

27Pero la argumentación se refiere a la modernización, no a la modernidad. Por otra parte, se podría probar sin mucho esfuerzo, y Michel Lagrée lo hace en otro lugar, que el sistema católico ha utilizado muy bien los medios de la modernidad al servicio del apostolado, después de vencer grandes reticencias iniciales, desde luego. No hay peregrinación importante sin línea de ferrocarril; no hay renovación litúrgica sin electricidad, no hay difusión mundial del mensaje pontificio sin firme conversión a la radio primero y luego a la televisión. No obstante, estos recursos más o menos rápidos a la técnica moderna se producen sin que la Iglesia baje verdaderamente la guardia frente a los principios liberales de la ciencia moderna que rigen tales progresos.

28¿Pero se pueden separar tan fácilmente los medios (neutros) de los principios (nocivos), la modernización (aceptable, y hasta deseable) de la modernidad (condenable)? Precisamente es así cómo Michel Lagrée plantea el problema en la introducción:

No obstante, puede sostenerse igualmente que el paso a la modernidad en Bretaña ha estado dirigido en gran medida por un clero interesado en «tomar de la civilización moderna lo buenos», y cabe preguntarse si no es esto lo que ha producido, en realidad, en la región una modernización muy original, y si la historia religiosa no es una de las claves determinantes para entender su devenir11.

29Al final del libro, no cabe ya duda alguna. Pero sería vano buscar en él una respuesta clara acerca de las relaciones entre modernización y modernidad. Un solo indicio de ello, a propósito de la economía, al final del trabajo:

La época de la modernización acelerada, pasada la mitad del siglo (el xx), supone, pues, un segundo cambio ideológico, en el que la conversión al liberalismo económico acompaña, y no es casualidad, a la secularización en el ámbito religioso12.

30Como se ve, Michel Lagrée no es un anti-Poulat, ya que muestra que, si bien el sistema católico puede alimentar la modernización, hay que salir de él para acceder a la modernidad. Pero permite que se formule mejor a este especialista una pregunta capital: ¿esta modernización es una mera adaptación práctica, incluso pragmática, sin consecuencias ideológicas, o implica ya, volens nolens, un principio de transigencia con la modernidad? Como se sabe, Enfile Poulat acepta la primera parte de la proposición y rechaza la segunda.

¿Integral e intransigente?

31Es conveniente que nos detengamos ahora en esta noción de transigencia. De hecho, es el meollo de otro trabajo de investigación importante: la tesis del politólogo Jean-Marie Donégani13.

32Tal como indica el título, y aún más el título secundario, su objeto no tiene más relación con el nuestro que el de Michel Lagrée. Se trata de mostrar cómo identidades religiosas distintas producen comportamientos políticos (es decir, electorales) también distintos14; y ello en contra del casi dogma impuesto por los sondeos y por los estudios que de ellos se nutren, sobre el voto a la derecha de los católicos practicantes. Pero Jean-Marie Donégani no se queda en esta comprobación empírica: también él se preocupa por fundamentarla teóricamente, lo que le supone dar un largo rodeo por la crítica de las posiciones que han sostenido este casi dogma. Ahora bien, entre ellas figura en buen lugar la de la hegemonía, desde hace dos siglos, de un catolicismo integral e intransigente a la vez. El examen detallado y cuidadoso de esta posición conduce a Donégani a distinguirse de ella con bastante claridad:

Partiendo de las conclusiones de Émile Poulat y a diferencia de él, emitimos la hipótesis de que el catolicismo contemporáneo se comprende por la ruptura entre el intransigentismo y el integralismo. Estas dos dimensiones de la identidad religiosa y de las relaciones de la Iglesia con el mundo, que durante mucho tiempo fueron indisociables y que revelaban totalmente la naturaleza del catolicismo, han de considerarse hoy por separado. El integralismo designa la aspiración del catolicismo a responder a todas las preguntas humanas, su voluntad de inspirar todos los aspectos de la vida de las sociedades y de la existencia de los individuos, y de proporcionarles savia. El intransigentismo designa la actitud de rechazo total del pensamiento católico a los principios y valores que fundamentan el mundo moderno. Ambas dimensiones no son ya en la actualidad indisociables y unívocas. La realidad del catolicismo contemporáneo se expresa, por el contrario, en la distinta intervención de las conjunciones y disyunciones de esas dos dimensiones fundamentales, dentro de las distintas subculturas que lo constituyen,

33concluye sin ambigüedad alguna15.

34Para evitar equívocos, hay que delimitar con claridad el punto central del desacuerdo: éste no se refiere a la segunda mitad del siglo XIX, respecto al cual apenas se discute la tesis de Poulat, sino al siglo XX, y más concretamente aún a la interpretación del Vaticano II: de hecho, Donégani anuncia claramente la tónica de su capítulo IX: «El aggiornamento conciliar y la modernización del catolicismo»16.

35En él se esfuerza en demostrar que el último Concilio, a la vez que llegaba a transigir substancialmente con la modernidad, produjo una grieta irreversible en la fortaleza intransigente. Su enfoque es doble, fiel en esto a las dos principales líneas de fuerza del hecho en sí. En su opinión, ad extra, el Vaticano II consintió al «mundo moderno» la autonomía que la Iglesia Católica le negaba obstinadamente desde hacía siglos, y como prueba de ello hace referencia en primer lugar a la Declaración sobre la libertad religiosa: con muchas precauciones que él no disimula, esta Declaración equilibra los derechos de la verdad con los de la persona, afirmando, por ejemplo:

El derecho a la libertad religiosa no se basa en una disposición subjetiva de la persona, sino en su propia naturaleza17.

36El propio teólogo Yves Congar, que no aceptó esta evolución sin escrúpulos de conciencia, reconoce que el documento defiende exactamente lo contrario que el Syllabus de 186418. Todavía el 6 de diciembre de 1953, Pío XII declaraba:

Lo que no responde ni a la verdad ni a la norma moral no tiene objetivamente derecho alguno, ni a la existencia, ni a la propaganda, ni a la acción19.

37¿Cómo podría negarse la amplitud del cambio, que los cruzados de la intransigencia perciben además claramente? El cisma de Lefebvre tiene su punto de origen en ese texto que el prelado de Ecône no ha aceptado nunca. Y además, la Constitución Gaudium et spes, acerca de la Iglesia en el mundo actual, equilibra la noción tradicional de bien común con la de orden público, realidad terrestre autónoma y consistente en sí misma. Esta distinción sirve de fundamento al pluralismo de opciones y de acciones temporales, en el momento en que juan XXIII y luego Pablo VI separan claramente el error de los que lo profesan (encíclica Mater et magistra de 1961, antes de la carta al cardenal Roy de 1971).

38Donégani utiliza el título «Libertad e igualdad de los bautizados» para describir la evolución ad intra sancionada por la Constitución sobre la Iglesia Lumen gentium20: dicho de otro modo, evolución de una eclesiología predominantemente jurídica y jerárquica, la de Roberto Belarmino y, con él, la de toda la Contrarreforma, hacia una Iglesia «pueblo de Dios y cuerpo de Cristo», según la fórmula que tanto gustaba al P. Congar, uno de los principales artífices de la transición. De nuevo en este caso, hablar de equilibrado sería más justo, puesto que el patchwork de Lumen gentium parece un reto a todo análisis unívoco, hasta el punto de que se haya podido discernir no una, sino dos eclesiologías, sin que la nueva logre eclipsar completamente la antigua21. No obstante, el sentido de la evolución no es ambiguo y nadie niega verdaderamente la inflexión.

39La conclusión de Donégani no se presta a equívocos: el Vaticano II supuso en estos puntos delicados, como también en otros, una auténtica ruptura con la intransigencia anterior, mediante la transigencia con determinados principios y valores del «mundo moderno»:

La Iglesia ha hecho suya la tesis de la libertad general y del derecho común, ya no reivindica para sí el beneficio de un régimen especial y ya no se presenta como encamación de un orden temporal que escape al derecho de las sociedades22.

40El historiador del Vaticino II, aunque esté esencialmente de acuerdo con estas proposiciones, será algo menos tajante, tanto respecto a la radicalidad del cambio como a su identificación con el momento conciliar strictu senso: la aceptación irreversible del liberalismo político por los democratacristianos europeos data, en realidad, de la segunda posguerra, como bien ha demostrado Jean-Marie Mayeur, cuyos textos, por otra parte, Donégani utiliza23.

41Pero éste, llevado por su impulso, pasa demasiado rápidamente por lo que subsiste del momento anterior. En particular, no se puede dejar de hablar del reciente aumento de intransigencia en materia de moral sexual, tan característico del magisterio de Juan Pablo II. Dicho aumento no anula, sin embargo, los efectos de la transigencia en otros terrenos, en particular en el de la libertad religiosa. Aunque sin liquidar los derechos de la verdad católica, el propio Juan Pablo II prosigue con constancia la vía del diálogo interreligioso que irrita a los tradicionalistas, porque creen ver que en él la verdad queda en el mismo plano que el error: ¿no fue el encuentro de los jefes religiosos en Asís, en 1986, lo que decidió a Mons. Lefebvre a correr el riesgo de un cisma? Y ese aumento de intransigencia no consigue frenar el proceso de autonomía creciente de los fieles respecto de la autoridad, en materia de fe y de costumbres. Se da como prueba la profunda modificación, en treinta años, tanto de los «pilares» minoritarios como de las cristiandades mayoritarias, ya se trate de los Países Bajos o de Quebec. En lo que respecta a Bretaña, a cuyo caso hemos dado preeminencia aquí, esto ha sido demostrado brillantemente por Yves Lambert en su modélico Dios cambia en Bretaña24.

42Pero la transigencia no impide que, por caminos plurales ahora, los católicos deseen que su fe informe las distintas facetas de su existencia, y hasta los distintos sectores de la sociedad, aunque de modo completamente distinto. Por lo tanto, la distancia que se ha establecido con la intransigencia no implica la desaparición de unas miras totalizadoras que parecen constitutivas de la pertenencia a la religión: si la verdad es la verdad, lo es para todos y en todos los terrenos. Pero con una importante diferencia respecto a la fase anterior: mientras que Roma no ha perdido toda la esperanza de que sus posiciones sean admitidas por los poderes públicos nacionales o por los organismos internacionales ante los cuales no cesa de intervenir, como lo prueba el ejemplo de la Conferencia de El Cairo sobre los problemas de población en 1994, la mayoría de los fieles han renunciado a ello, en beneficio de una acción diversificada y modesta con los creyentes de otras confesiones o de otras religiones y con los no creyentes. Por consiguiente, de la tesis de Donégani hay que tomar en consideración la separación entre el mantenimiento de una perspectiva integral o integralista quebrantada y el descalabro de la intransigencia que sobrevive más o menos bien a distintos grados de transigencia con lo que constituye el «mundo moderno».

43Es de justicia añadir que Émile Poulat niega tal separación. En su réplica a Donégani, subraya que se ha ocupado sólo del sistema católico, no de sus realizaciones nacionales, y aún menos de los que él llama «católicos sin Iglesia», es decir, si entendemos bien, todos los que se han desvinculado del sistema de un modo u otro. En lo que respecta a éste, mantiene su postura:

Las miras permanecen inmutables e inalteradas: sólo se modifican el aspecto, el dispositivo, los recursos, las relaciones [...].

44La intransigencia política se substituyó, hacia finales del siglo XIX, por la intransigencia social, a la que también está substituyendo la intransigencia humanitaria, basada asimismo en el rechazo de los principios modernos: los derechos humanos según Juan Pablo II no son los derechos humanos de 178925.

45No obstante, para terminar quisiéramos mostrar cómo la separación de la intransigencia y el integralismo posibilita que se comprendan mejor determinados fenómenos religiosos de entre los años 1920 y 1960.

46El gran obstáculo del bloqueo integral-intransigente consiste en meter en el mismo saco corrientes o movimientos que se oponen, a veces con fuerza, en la práctica. Así, Émile Poulat no ha parado de criticar, desde el punto de vista que él mantiene, todo dualismo derecha-izquierda dentro del catolicismo, en nombre de la unicidad de la matriz intransigente de la que han salido sus distintos protagonistas. Ahora bien, la hipótesis de la separación, sin negar esos orígenes comunes, hace posible que se expliquen enfrentamientos que sin ella podrían seguir siendo incomprensibles, reducidos a meras disputas familiares.

47Primer ejemplo, el de la Acción Católica especializada en sus distintas ramas, a partir del decenio de 1920. Con lemas como «todo el cristianismo en toda la vida», sus miras integrales no ofrecen ninguna duda: todo su programa de formación consiste, en efecto, en evitar en sus militantes la división entre una piedad separada de la realidad y un activismo puramente profano. Según ella, la unificación de los fermentos de transformación es la condición necesaria para que la sociedad se desarrolle armoniosamente. Pero no por ello acepta en menor grado todo aquello de los valores modernos que le permita penetrar mejor en el medio de vida para el cual ha recibido mandato de apostolado, empezando por el pluralismo, instrumento de lucha contra todas las pretensiones totalitarias, comunistas o fascistas. Transige en todos los aspectos con los ambientes en los que se implanta, y cada vez más según va evolucionando. hasta el punto de plantear múltiples problemas a la autoridad, que termina por romper el contrato inicial en Francia, en 197526.

48Segundo ejemplo: el «progresismo» católico del decenio de 1950, en el sentido estricto de un término que significa camaradería con el mundo obrero, esto es, con el movimiento obrero, es decir, con la esfera de influencia comunista, según una concepción bastante extendida en la época. A los supervivientes de los círculos progresistas, O a sus herederos, les extraña bastante que Émile Poulat les ponga la etiqueta de intransigentes, como a sus antiguos adversarios integristas. Integrales o integralistas, lo han sido en tanto en cuanto soñaban con una cristiandad que hubiera roto sus ataduras con el desorden establecido para unirse a los proletarios, esos nuevos bárbaros, que para ellos representaban el futuro de la humanidad. Incluso ¿acaso algunos no supeditaban todo esfuerzo de evangelización a una revolución social previa? Pero al hacerlo, transigían de manera notoria con el marxismo, tomando lo esencial de su concepción de la historia, peligrosamente separada de sus fundamentos filosóficos: el materialismo histórico quizás, pero no el materialismo dialéctico. Al haber cambiado, pues, su intransigencia católica por otra, no se les puede confundir con sus detractores, estancados en el Syllabus, aunque, en efecto, tengan los mismos orígenes. Su transigencia con una de las formas de la modernidad ahonda la diferencia.

49No es posible en modo alguno cerrar un debate que la actualidad no cesa de reactivar. Hoy en día, las críticas católicas a la modernidad procedentes del siglo XIX reciben el inesperado refuerzo de críticas posmodernas de los desencantados de la modernidad, sobre todo desde 1968: la nebulosa ecologista reserva a este respecto muchos encuentros sorprendentes.

50Nos basta, por una parte, con explicitar el valor hermenéutico del binomio modernidad-modernización, que seguramente no ha dado aún todos sus frufrutos; la pista de las repercusiones de la modernización planteada en el sentido de una posible transigencia con la modernidad merecería que se profundizara en ella. Y, por otra parte, con subrayar la pertinencia complementaria de la hipótesis de la separación entre intransigencia e integralismo, separación gracias a la cual se puede calibrar mejor cuál es la parte del cambio y cuál la de la continuidad en el catolicismo contemporáneo. Éste, sin renegar de sí, no puede dejar de concebirse como integral, aunque en la actualidad haya muchas maneras de hacerlo. Pero parece difícil negar que haya tenido que reducir sus pretensiones de intransigencia, a costa de transigir más o menos clara y voluntariamente con ciertos aspectos constitutivos de la modernidad, siendo la libertad de conciencia, seguramente, el ejemplo más concluyente.