La época del tardofranquismo

1El fugaz gobierno del almirante Carrero –junio-diciembre 1973– pretendió sin éxito el espaldarazo del Vaticano, con la invocación de recuerdos ya ajados e intentando capitalizar el aparatoso confesionalismo del régimen. Con el apoyo del sector más influyente de la Conferencia Episcopal Española, Roma no se comprometió a fondo en la búsqueda de nuevas soluciones concordatarias; y actualizó también por su parte la política del attentisme.

2Las cosas iban a empeorar con el nuevo gabinete de Carlos Arias, el que pareció revivir el viejo espíritu anticlerical de los juristas regios. Con un Franco sin reflejos, el fin de la dictadura estuvo a punto de presenciar la segunda versión del caso Múgica, cuando el antiguo capellán de los Tercios de Navarra, Mons. Añoveros, firmaba una pastoral de dura crítica hacia el inmovilismo del sistema que había bendecido años atrás.

3La crisis se resolvió por la recuperación de la capacidad de iniciativa de un Franco que en las negociaciones con la Iglesia dio, sin duda, muestras de sus más señaladas cualidades políticas.

4Para entonces, la oposición al régimen del mundo obrero encuadrado en las asociaciones confesionales de tal tipo era más denunciada que nunca. A pesar de los llamados intentos de la dictadura en sus primeros años por encuadrar a todo el proletariado en sus sindicatos, la Iglesia no podía renunciar a su misión con dicho sector, tanto por razones históricas como pastorales. De ahí que, tras la extinción de los sindicatos católicos y a la hora de poner en práctica su doctrina social, hubiera de buscar estructuras organizativas diferentes a las que habían encauzado su acción hasta 1936. En este contexto, y con tal finalidad es como se van a poner en marcha los movimientos apostólicos. Al término de la Segunda Guerra Mundial, parte del Episcopado se planteó la conveniencia de readaptar los esquemas eclesiales surgidos de la contienda civil a la nueva coyuntura. Ya el artículo 34 del Concordato regulaba el régimen de Acción Católica a la que se reconocía el ejercicio de su actuación apostólica dependiente de la jerarquía eclesiástica, si bien sus actividades de cualquier otro género se regían por la Legislación General del Estado.

5Al amparo legal de la Acción Católica, en la Primera Semana Nacional de noviembre de 1946 había nacido la HOAC y, el mismo año, la JOC, entes de los que dimanará toda la gama de asociaciones apostólicas en España. A despecho del control a que el movimiento se ve sometido por la jerarquía, su campo de operaciones y circunstancias políticas y económicas le van alejando y aun enfrentando con los principios doctrinales y con los representantes oficiales de la Iglesia. Su afianzamiento numérico posibilita una agrupación masiva de trabajadores (con cauces legales de expresión y reunión), que progresivamente permite una toma de conciencia que, en su cristalización, tendrá como importante efecto aumentar el descontento existente contra el régimen. Y así, los militantes de los movimientos apostólicos tendrán presencia activa en la lucha obrera. En 1959-1960 se crea la USO con la participación de la JOC y la HOAC. En la Semana Nacional de Toledo surgirá el FST, de tendencia anarco-cristiana. En 1962 aparece la primera Comisión Obrera permanente de Vizcaya en los locales de la HOAC. Numerosos militantes son encarcelados; otros formarán los cuadros de las comunidades cristianas de base popular. Comienza la crisis del apostolado obrero. Consciente o inconscientemente, su labor de deterioro del régimen ha sido mayor de lo que permite suponer un análisis del proceso hecho con tan limitadas perspectivas temporales como desde las que sus estudiosos se ven obligados a acometerlo. Las relaciones entre la Iglesia y el franquismo sufrieron con él la primera gran carga de profundidad que astilló sus arbotantes más firmes. A través del único resquicio dejado por el monolítico sistema se introdujo una cuña de innegable eficacia.

6Pero si el franquismo quedaba impactado por esta labor de desgaste proveniente de la esfera de uno de sus principales legitimadores, también se veía reforzado por actitudes y fuerzas procedentes del catolicismo. El campo que tantas veces se ha considerado en estas páginas como el más interesante, si no específico, de las relaciones Iglesia y Estado acrecentará su conocimiento el día en que se investigue detenidamente la reacción que en los sectores conservadores y en los situados en una clara posición de petrificación histórica provocó la doctrina del Concilio en lo concerniente al diálogo entre las dos potestades. Fue sin duda éste también el que atrajo la mayor atención de dichos sectores y el más manipulado por la propaganda oficial, que no siempre logró controlar las ideas y actitudes por ella fomentadas. La interacción, precisa y exacta en este punto, entre el Estado y gran parte de sus elementos sostenedores implicaría, en el caso de conocerla adecuadamente –lo que todavía no sucede–, profundizar no sólo en los mecanismos más sutiles del poder, sino también medir la verdadera dimensión religiosa de la sociedad. En cualquier caso, sí cabe sostener que la presión de dichos núcleos fue a veces tan intensa que llevó al franquismo a un integrismo que le impedía cualquier capacidad de maniobra y en el que su pragmatismo se veía, a veces, contrariado. Su actitud ante la cuestión ya reseñada de la libertad religiosa fue una muestra clara de que, frente al extremismo religioso de gran parte de sus mantenedores, el régimen tuvo que ejercer una acción moderadora ante el peligro de retroceder posiciones en su política «liberalizadora».

7Ésta sufriría, como ya se ha dicho, una prueba de fuego en el terreno en que nos desenvolvemos cuando el 23 de enero de 1973 la Conferencia Episcopal difundía el documento de mayor eco y trascendencia de la última etapa de la dictadura. Sentados ya algunos de sus principios en las Orientaciones Pastorales sobre apostolado seglar dadas a la luz por el mismo órgano el 27 de noviembre 1972, el escrito retomaba muchas de las conclusiones de la Asamblea Conjunta de septiembre de 1971 y daba estado público y oficial a la nueva conciencia religiosa aparecida en el país como consecuencia de las enseñanzas del Concilio Vaticano, así como del profundo cambio sociológico operado en el cruce de la década de los sesenta a la siguiente. Cara a sus relaciones con el Estado, los extremos de mayor importancia abordados por los obispos eran el agotamiento defacto de las normas concordatarias con la consiguiente necesidad de buscar dentro o fuera de él –mejor lo último– nuevas fórmulas en las que se recontemplase el pasado y el presente del país, así como la obsolescencia de los privilegios de una y otra parte, fueros, derecho de Patronato, El pluralismo religioso propio de la época, potenciado y querido por el Concilio, imponía, en definitiva, un nuevo estatuto para la Iglesia en el seno de una colectividad civil en la que sus miembros pudieran desarrollar legítimamente toda clase de opciones temporales en el marco de un Estado que debería fomentar la libertad de sus ciudadanos dentro de una eficaz cooperación entre ambas potestades. Tras este documento nada quedaba ya, en verdad, por decir a la Iglesia institucional para recabar del franquismo una apertura total y definitiva al espíritu y la práctica del Concilio, apostadores por una sociedad democrática. Muy atrás quedaba ya, pues, el nacional-catolicismo.

8También en enero de 1973 aparecía un texto singular, el llamado «Documento de Ávila», manifiesto fundacional del movimiento CPS en nuestro país. Obreros y campesinos, universitarios y religiosos influidos notablemente por las ideas de los chilenos de «Cristianos por el Socialismo» defendían públicamente el sentido de la fe desde una óptica marxista. A partir de él fue calando el sentimiento de una posible aceptación del cristianismo, conjuntamente con los presupuestos socialistas, orientado hacia un cambio social propugnado por amplios sectores de la sociedad española en los años finales de la dictadura. Dentro de la misma jerarquía eclesiástica surgieron voces abiertas al diálogo con el socialismo, aunque, claro está, alejadas de los planteamientos radicales de las jornadas abulenses. En tal sentido cabe señalar la difusión de Misterio pascual y acción liberadora, texto dado a conocer en 1974 por la Conferencia Episcopal tarraconense.

9En tal coyuntura se hacía difícil imaginar que las tareas para la revisión del Concordato anduvieran a buen paso. El regalismo de que haría gala el gabinete Arias no era precisamente el mejor estímulo para ello. Sin embargo, un enviado de la Santa Sede en Madrid, Mons. Acerbi, y el propio ministro de Asuntos Exteriores español, Pedro Cortina, en el Vaticano, se afanaron por acelerar el cansino ritmo de las conversaciones, sin conseguir metas destacadas ni uno ni otro.

10En efecto, el leve horizonte de esperanza en orden a crear un clima de entendimiento entre ambas potestades abierto por la llegada al poder del sucesor de Carrero Blanco, se angostó prontamente. Ya el diseño de las relaciones dibujado en el famoso discurso de 12 de febrero de 1974 dejaba poco resquicio a la ilusión. Apenas diez días más tarde el incidente del obispo bilbaíno Añoveros enviscaba las posturas más pugnaces de uno y otro interlocutory desbarataba cualquier plan o propuesta positiva para arrancar a las relaciones Iglesia y Estado del punto muerto al que apresurada e ineluctablemente se estaba llegando.

11A finales de 1974 la Comisión Episcopal del Apostolado Social, con el refrendo de la Comisión Permanente del Episcopado, daba a la luz una nota sobre la coyuntura económica, atravesada ya por la depresión comenzada un año atrás a causa de la denominada crisis del petróleo. Pese a la índole del texto, éste contenía no pocas acotaciones políticas y admitía incluso una lectura completa de tal tipo. Todo el documento equivalía a un canto al aperturismo, al criticar la sacralización del orden público, denunciar la inadecuación de la regulación jurídica sobre la huelga y propugnar el término de toda suerte de ortopedias para que el clima de incertidumbre en que se debatía el país diera paso a un horizonte más despejado.

12Pero si significativo fue el texto aludido aún lo sería más indiciariamente el que recogiera los trabajos de la XXI Asamblea Plenaria del Episcopado celebrada en diciembre del citado año. Para entonces, era ya muy ancha en ciertos medios políticos, intelectuales y sociales del país la corriente que propugnaba el definitivo olvido de los odios que condujeron a la Guerra Civil. Tal deseo de reconciliación nacional fue captado y sentido por los obispos que instarían a la dictadura al reconocimiento del escrito esperado: La reconciliación en la Iglesia y en la sociedad.

13Manifiestamente, ésta y otras similares tomas de posición por parte de la Iglesia docente condujeron en las postrimerías del franquismo a unas relaciones meramente formales entre la cúpula estatal y la eclesiástica. Malentendidos que se repetirían con gravedad creciente y desvanecerían cualquier esperanza de una posible composición transaccional, a despecho de que en muchos prelados persistieran los vínculos de simpatía y afecto hacia el franquismo contraídos antes de su divorcio político que no tuvo un episodio decisivo, causa concreta, ni fecha determinada, pero que respondía al impulso profundo de la historia. El régimen carecía ya de fuerza de iniciativa para encontrar un nuevo lenguaje en su diálogo con la Santa Sede, la cual tampoco disponía de las bazas necesarias para imponer unilateralmente sus tesis innovadoras. La dictadura que contó hasta el final con el respaldo de una gran parte del llamado catolicismo sociológico y con el apoyo de sectores considerables del Episcopado y el clero, se encerró en la nostalgia; y el Vaticano, a través de su nunciatura madrileña, concentró sus energías en que la futura transición se operase por la vía de la reforma, con un protagonismo sustancial de la Iglesia, que tendía ya sus cabezas de puente para llegar a un compromiso con las fuerzas sociales y políticas que se prefiguraban como dueñas del porvenir. Operación llevada a cabo sin apenas celajes diplomáticos y que sería considerada como una «traición» por los partidarios del franquismo1.

El reinado de Juan Carlos I

14El fin del régimen de Franco y la paulatina democratización de la monarquía de Juan Carlos I abrieron nuevas perspectivas a las relaciones Iglesia y Estado en España. Las altas partes contratantes del Pacto de 1953 dieron un paso de gigante en la mutación de aquél mediante el Acuerdo de 28 de agosto de 1976 por el que la Corona renunciaba a sus regalías en materia eclesiástica, en tanto la Iglesia lo hada al fuero jurídico de que gozaban los miembros del clero secular y regular.

15A cambio de su competencia exclusiva en el nombramiento de los prelados, la Santa Sede se comprometía a efectuar las designaciones tras el conocimiento de las posibles objedones de política general que el Gobierno español le pudiera plantear. Tan sólo en un caso se mantuvo un procedimiento similar al de 1941, el de la elecdón del Vicario General Castrense; en razón de la relación de su ministerio pastoral con la actividad pública. Prueba de la buena voluntad de ambas partes en las negodaciones que comentamos es la derogación del privilegio del fuero, expuesta en el artículo 2 del Acuerdo, y que reemplazaba al 16 del Concordato. El privilegio consistía en la necesidad de licencia de la Santa Sede para la citación de los obispos ante tribunales civiles, y la obligatoriedad de la licencia del Ordinario del lugar para incoar procedimientos judiciales contra clérigos o religiosos. En materia criminal las licencias se sustituían por meras notificadones, sin ningún efecto práctico, c incluso desaparecían en las causas civiles y contenciosas. De esta manera, lo pactado en 1976 encajaba plenamente con lo que posteriormente sería el artículo 14 de la Constitución, que proclama la igualdad de los ciudadanos. La supresión de los privilegios de los eclesiásticos a la hora de realizar el servido militar, también fijada en el Acuerdo, confirmaba la posición igualitaria de la Iglesia en estas materias, bien distinta a las concesiones que había reclamado constantemente a lo largo del franquismo. No obstante, cuando parecía haberse encontrado la senda que conduciría definitivamente a la revisión profunda e incluso a la misma derogación del Concordato, los encuentros a alto nivel, los contactos diplomáticos y el propio laborar de los peritos se atascaron por causas a menudo oscuras2.

16El acelerado «deshielo» del autoritarismo hacia la democracia y el trepidante curso adquirido a causa de ello por la política nacional contribuyeron igualmente a la relativa preterición de la cuestión eclesiástica. Al celebrarse las primeras elecciones libres –15 de junio de 1977– para la constitución de un Parlamento democrático, el tema religioso apareció muy desvaído, sin suscitar afortunadamente ninguna oposición entre los partidos. Publicistas menores o apresurados lanzaron, con todo, la especie de un firme apoyo de la jerarquía a la UCD, pero sin aportar pruebas tangibles. En realidad, sólo las recepciones a significados líderes ucedistas por parte del cardenalTarancón –debidamente aireadas por la prensa de todo signo político– parecieron mostrar un indicio de la opinión de la jerarquía hispana, que, repetiremos, llegó a apoyar en la coyuntura electoral a la opción demócrata-cristiana. Con importantes núcleos provenientes de la Democracia Cristiana y del Opus Dei, era lógico que la fuerza política centrista patrocinara un modelo de convivencia no lejano del desideratum de las opciones temporales de un amplio estrato del Episcopado, en especial del más vanguardista y en sintonía con las reformas conciliares. Sin embargo, en ningún momento los mentores de la UCD se inclinaron por formar un partido confesional3. El Gobierno salido de las urnas atendió preferentemente en sus primeros meses de gestión temas distintos al religioso. A finales de 1978 concluía, sin ningún resultado práctico, el plazo marcado por el Palacio de Santa Cruz para la conclusión de un acuerdo definitivo. Aunque las fuentes oficiales explicaron la nueva prórroga por el imperativo de acomodar los mencionados trabajos a la sanción de la inminente Constitución, no por ello pasó inadvertido que impensados obstáculos habrían brotado en el horizonte eclesiástico. La pretensión, por parte de la Santa Sede, de sustituir progresivamente el Concordato mediante la firma de convenios parciales se estimó por anchos círculos políticos como un hábil recurso para desprenderse de la ganga del texto y aprovechar sus elementos favorables. Al tiempo que de las esferas eclesiásticas mencionadas se argüía que la armonía del espíritu conciliar con el inaugurado en España posibilitaba la negociación en el sentido apuntado, se abogaba en influyentes sectores laicos por la «parlamentarización» del tema, como único medio de establecer un marco jurídico justo y duradero al viejo litigio. De este modo el contencioso no estaría sujeto a los vaivenes de la política de partido y el compromiso del Vaticano se contraería con la nación. Según los partidarios de tal posición, ningún resabio de liberalismo decimonónico latía en dicha propuesta. El Estado aceptaba la vía pactista para la resolución de los problemas con la potestad espiritual, sin imponer a la eclesiástica una legislación unilateral. En cualquier caso, empero, los estatutos de privilegio en que hasta entonces había estado amparada la Iglesia Católica debían abolirse y someterse ésta –por vía fraccionada, repetimos– a la legislación común.

17En momento tan crucial para el futuro del país como las vísperas de la nueva Constitución, la postura de la jerarquía eclesiástica recibiría la crítica de la izquierda. El 26 de noviembre de 1977, la Conferencia Episcopal daba a luz el documento Los valores morales y religiosos en la Constitución. La defensa de los derechos humanos, la potenciación de la democracia y una verdadera división de poderes eran postulados defendidos por el máximo órgano colegiado del Episcopado hispano, que, al mismo tiempo, insistía en la necesidad de tener presente en todo momento la concepción cristiana del hombre y de la sociedad a la hora de elaborar la Carta Magna. El respeto a la vida humana desde el origen de la fecundación, la promoción familiar, la salvaguardia de la moralidad pública, el libre acceso a la cultura, la protección de los más necesitados y el apoyo a los países del Tercer Mundo eran los valores que, según los obispos hispanos, estaba llamado el documento a defender. Al mismo tiempo sugerían el reconocimiento explícito de la Iglesia Católica. A pesar del recelo inicial, pronto cesaron los brotes de hostilidad en la oposición parlamentaria, y líderes del PSOE, como Felipe González o Enrique Tierno, reconocieron los aspectos positivos del documento episcopal4.

18Fechas antes de la celebración del referéndum que habría de sancionar el texto constitucional, de nuevo la Conferencia Episcopal, a través de su Comisión Permanente, difundía un comunicado. En esta nota, aparecida el 28 de septiembre, admitían los prelados hispanos las muchas virtudes de la Constitución consensuada, pero denunciaban sus reservas ante temas como el de la enseñanza o el del matrimonio. Dejando la decisión del voto a la libre conciencia de los fieles, afirmaban la necesidad de leyes complementarias que desarrollaran los aspectos más conflictivos, desde su punto de vista, del nuevo ordenamiento jurídico de la nación. Con 60 votos a favor de los 75 emitidos, la Asamblea General hacía posteriormente suya la nota de la Comisión, no sin el escándalo de algunos obispos integristas, como el conquense, Guerra Campos, que publicaba su pastoral ¿Constitución sin Dios para un pueblo cristiano?, en la que acusaba al proyecto constitucional de ateísta. El 29 de noviembre el cardenal González Martín daba a la imprenta una carta pastoral que convirtióse en guía para los católicos opuestos a la Constitución, y cuyos contenidos fueron suscritos inmediatamente después de su aparición por los ordinarios de Cuenca, Orense, Vitoria, Ciudad Rodrigo, Sigüenza, Guadalajara, Tenerife, Orihuela, Alicante y Burgos5.

19Por fin, aprobada la Constitución por el pueblo español mediante el referéndum del 6 de diciembre de 1978, un largo capítulo de la historia nacional parecía definitivamente clausurado con su artículo 16:

Ninguna confesión tendrá carácter estatal. Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y demás confesiones.

20En efecto, tal texto refrendaba las discusiones parlamentarias en las que no hubo el menor atisbo de guerra religiosa. Las enseñanzas de la historia de consuno con la madurez de la sociedad española y su porosidad hacia el pluralismo habían determinado que, solamente en extremos muy concretos –puntualización de la coexistencia armónica y pacífica del Estado con la religión de la mayoría del país; libertad de enseñanza subvencionada y gratuita–, se produjera el debate en la comisión redactora de la Constitución sin posturas cerriles o graníticas.

21Ello era lógico, pues el artículo era fruto del consenso de muy variadas fuerzas políticas que, incluidas las de inspiración marxista, habían abogado unánimemente en sus programas electorales por la superación de la confesionalidad del Estado. Los redactores pretendieron fundamentarla libertad religiosa en la misma concepción del pluralismo democrático, para lo que contaron con el valioso apoyo de la Iglesia institucional, que en todo momento vio con buenos ojos la declaración de no confesionalidad; aunque sin renunciar al reconocimiento expreso de su papel prioritario en las concepciones religiosas de los españoles. En tal sentido, varios prelados como J. M. Delicado Baeza, González Martín, y muy especialmente, el primado V. Enrique y Tarancón, dejaron bien patente la opinión oficial de la Iglesia Católica, cuyo nombre quedaba expreso en el texto constitucional.

22Sancionado éste, el enconado debate de la dotación económica del culto y clero se zanjó resueltamente en medio de un agitado concierto de voces contrapuestas, que cerraron en un tono de confusión un tema sobre el que durante largo tiempo habían reinado la ignorancia y la pasión.Tras la supresión de las pequeñas partidas otorgadas hasta entonces, el poder civil aceptaba la fórmula propuesta por una comisión eclesiástico-estatal de establecer –según el modelo alemán– un impuesto obligatorio entre la población para subvenir a las necesidades de todas las confesiones religiosas del país, impuesto que entraría en vigor en el ejercicio hacendístico de 1980-1981; hasta entonces el Estado garantizaría la permanencia del subsidio eclesiástico.

23Tema también especialmente polémico por su vinculación con la Iglesia fue el de la enseñanza, fijado, después de un difícil consenso, en el artículo 27 del texto constitucional. Sus anchos límites provocaron una notable ambigüedad y la necesidad de un ordenamiento jurídico posterior en el que los representantes eclesiásticos han discrepado, en buena medida, de las autoridades gubernamentales en punto, sobre todo, a la financiación pública de los centros privados y a la regulación de la asignatura de Religión en los planes de estudios.

24El 3 de enero de 1979 se firmaba en el Vaticano el Acuerdo entre el Estado Español y la Santa Sede que venía a sustituir al Concordato de 1973. El documento consta de cinco párrafos en los que se regulan los instrumentos y canales jurídicos por los que se han de encauzar las futuras relaciones entre ambas potestades. Extremos axiales del anterior Pacto, como el principio de la confesionalidad del poder civil, obligatoriedad de la educación religiosa, el privilegio del fuero eclesiástico, etc., desaparecen por completo en el nuevo texto. El contenido del Acuerdo versa sobre Asuntos Jurídicos, Enseñanza y Asuntos Culturales, Asuntos Económicos y relaciones entre la Iglesia y las Fuerzas Armadas. En los primeros, se reconoce a la Iglesia Católica, al paso que se garantiza el libre ejercicio de sus funciones, la personalidad jurídica civil de la Conferencia Episcopal y de las restantes instituciones eclesiásticas, así como la inviolabilidad de sus lugares de culto, archivos y registros. Asimismo, se fijan las normas para el reconocimiento común de los días festivos; se posibilita el ejercicio de la libertad religiosa en establecimientos penitenciarios y centros asistenciales; se acuerda la colaboración Iglesia-Estado en materias de beneficencia y asistencia; y, finalmente, se admiten los efectos civiles del matrimonio canónico. En el capítulo de la Enseñanza y Asuntos Culturales, y conforme al artículo 27 de la Constitución, se sanciona el derecho de los padres sobre la educación de sus hijos y el carácter no obligatorio de la enseñanza religiosa. Igualmente, se admite el mantenimiento por parte de la Iglesia de seminarios e instituciones de formación propios, al tiempo que sus restantes centros docentes se someten a la legislación estatal para regular el ejercicio de sus actividades. Por último, se reconocen los derechos adquiridos por las Universidades de la Iglesia y se sientan las bases de acuerdo en materia de medios de comunicación y conservación de su patrimonio artístico-cultural. En las cuestiones económicas, la Iglesia declara su intención de allegar por sí misma los medios que le son necesarios, mientras que el Estado se compromete a una colaboración económica hasta que ello se produzca, en orden a la eficacia del derecho de libertad religiosa de los españoles. En el texto se recoge el modo de hacerse efectiva dicha colaboración, fijándose que transcurridos tres ejercicios completos desde su firma, el Estado podrá asignara la Iglesia una parte del impuesto sobre la renta del contribuyente, siempre que éste manifieste en la declaración su aceptación del destino dado a tales fondos. En tanto se llegase a esa situación, el Gobierno consignaría en sus Presupuestos Generales una dotación global y única a la Iglesia, actualizada anualmente...

25Los Acuerdos establecen también un régimen de exenciones para los bienes que se destinen al culto y actividades religiosas, y equiparan las asociaciones eclesiales a las entidades sin fin de lucro y de beneficencia privada, lo que se traduce en los lógicos beneficios fiscales. La asistencia religiosa al personal católico de las Fuerzas Armadas a través del Vicariato Castrense y la desaparición de los privilegios en el servicio militar de clérigos y religiosos –aun cuando se admite un sistema de prestación social sustitutoria de las obligaciones específicas del Ejército– son las últimas disposiciones de los Acuerdos. Como vemos, sus ideas inspiradoras son bien distintas del Concordato de 1953 Independencia y respeto mutuo, entendimiento y cooperación entre ambos poderes nutren de talante dialogante y de decidida voluntad creadora el articulado del Acuerdo convertido en Ley del Estado el 4 de diciembre de 1979, tras su aprobación por las Cortes Generales españolas6.

26La crisis de UCD, a raíz de su segunda victoria electoral –I de marzo de 1979– determinó otra vez la congelación de las negociaciones entre la Iglesia y el poder civil cara a solventar los últimos y más conflictivos puntos de sus relaciones –tema docente y patrimonio– planteados en un horizonte eclesial distinto al de la época de Pablo VI. Durante esta etapa se promulgó y publicó en el BOE –5 y 24 de julio de 1980, respectivamente– la Ley Orgánica sobre la Libertad Religiosa, norma-marco que pretendía desarrollar el artículo 16 de la Constitución. En su texto, redactado con cierta ambigüedad, el Estado garantiza el derecho a la libertad religiosa y de culto, sin que las creencias religiosas puedan ser motivo de discriminación alguna. Asimismo, se afirma que ninguna religión tendrá carácter estatal. El contenido de la libertad religiosa, sus límites y tutela, la personalidad y el carácter de las confesiones o el establecimiento de una Comisión Asesora de la Libertad Religiosa completan el articulado:

Artículo i:
Uno, El Estado garantiza el derecho fundamental a la libertad religiosa y de culto, reconocida en la Constitución de acuerdo con lo prevenido en la presente Ley Orgánica.
Dos. Las creencias religiosas no constituirán motivo de desigualdad o discriminación ante la Ley. No podrán alegarse motivos religiosos para impedir a nadie el ejercicio de cualquier trabajo o actividad o el desempeño de cargos o funciones públicas.
Tres. Ninguna confesión tendrá carácter estatal. [...] El ejercicio de los derechos dimanantes de la libertad religiosa y de culto tiene como único límite la protección del derecho de los demás al ejercicio de sus libertades públicas y derechos fundamentales, así como la salvaguardia de la seguridad, de la salud y de la moralidad pública, elementos constitutivos del orden público protegido por la Ley en el ámbito de una sociedad democrática [...].
Las Iglesias, Confesiones y Comunidades religiosas y sus federaciones gozarán de personalidad jurídica una vez inscritas en el correspondiente Registro público, que se crea, a tal efecto, en el Ministerio de Justicia [...].
Las Iglesias, Confesiones y Comunidades religiosas inscritas tendrán plena autonomía y podrán establecer sus propias normas de organización, régimen interno y régimen de su personal. En dichas normas así como en las que regulen las instituciones creadas por aquéllas para la realización de sus fines, podrán incluir cláusulas de salvaguardia de su identidad religiosa y carácter propio, así como de debido respeto a sus creencias, sin perjuicio del respeto de los derechos y libertades reconocidos por la Constitución, y en especial de los de libertad, igualdad y no discriminación [...].
El Estado, teniendo en cuenta las creencias religiosas existentes en la sociedad española, establecerá, en su caso, Acuerdos o Convenios de cooperación con las Iglesias, Confesiones y Comunidades religiosas inscritas en el Registro que por su ámbito y número de creyentes hayan alcanzado notorio arraigo en España. En todo caso, estos Acuerdos se aprobarán por Ley de las Cortes Generales [...].
Artículo 8:
Se crea en el Ministerio de Justicia una Comisión Asesora de Libertad Religiosa compuesta de forma paritaria y con carácter estable por representantes de la Administración del Estado, de las Iglesias, Confesiones o Comunidades religiosas o Federaciones de las mismas, en las que, en todo caso, estarán las que tengan arraigo notorio en España, y por personas de reconocida competencia cuyo asesoramiento considere de interés en las materias relacionadas con ta presente Ley.

27Pero las relaciones entre el Gobierno español y la Santa Sede no siempre discurrieron sin tropiezos en los años del poder ucedista. El tournant de la diplomacia vaticana tras el acceso de Wojtyla al pontificado motivó un endurecimiento de las posturas eclesiásticas a lo largo de 1980, factor que serviría de concausa para la dimisión del presidente Suárez. Algunos analistas de las relaciones entre la Iglesia y el Estado en esta etapa inicial del declive ucedista consideran la sustitución, en la nunciatura de Madrid, del «aperturista» Dadaglio por el más conservador Innocenti como una consecuencia más del proceso comentado.

28El intento golpista del 23-F sorprendió a la jerarquía episcopal hispana reunida para la selección de candidatos a la presidencia de la Conferencia. Aunque en las primeras horas de inquietud los obispos no manifestaron opinión alguna, en la mañana del día 24 redactaban un comunicado en clara defensa del orden constitucional y llamamiento al «espíritu de colaboración con las autoridades legítimas». Mas esta postura decidida no sería óbice para que en la primavera de aquel año, ya con Leopoldo Calvo Sotelo al frente del Ejecutivo, aparecieran los momentos de mayor tensión. La polémica suscitada por la Ley del Divorcio entre Iglesia y Estado, e incluso entre los mismos integrantes de la UCD, provocó ríos de tinta en las principales publicaciones del país y fue tema de múltiples y variados comentarios, incluso tras la definitiva aprobación del texto legal el 22 de junio de 1981. El proyecto de ley había sido preparado, en un principio, por el democristiano Landelino Lavilla y continuado posteriormente por su correligionario Iñigo Cavero, su sustituto en la cartera de Justicia. Católicos «oficiales», lograron pacificar en gran medida la cuestión, lejos de espectacularidades y según criterios de eficacia y prudencia. Empero, la llegada del menos encasillado Francisco Fernández Ordóñez al Ministerio, en septiembre de 1980, promovió un profundo cambio en dicho panorama. Consciente de que la Iglesia, a pesar de las declaraciones en contra, columbraba como inevitable una ley divorcista en base a las ya citadas negociaciones de sus antecesores en el cargo, y considerando que la redacción provisional del proyecto no colmaba sus deseos en torno al problema ni alguno de sus aspectos esenciales, acometió varias modificaciones sobre el texto primitivo. Mientras se producían reacciones en cadena de la jerarquía, el partido, por su lado, se dividía en divorcistas y antidivorcistas,y con él lo hacía el total de la Cámara: en tanto que un sector de la UCD –con mayoría de miembros del PAD–, el PSOE, el PCE, Minoría Catalana, Esquerra y el PNV apoyaban el proyecto de Fernández Ordóñez, el resto de los ucedistas, AP y Fuerza Nueva se oponían tajantemente. Entre presiones eclesiásticas y conservadoras, la Ley fue acusada de desestabilizadora de la democracia y su responsable sometido a incesantes amenazas.

29Conseguido el sí del Congreso, pasaría posteriormente al Senado, donde lograría su ratificación. La opinión pública la recibió con discreto aplauso, convencida así de orillar uno de los obstáculos que distanciaban al país de su modernización social e ideológica. Aunque sin el refrendo de la jerarquía religiosa, las relaciones entre Iglesia y Estado no sufrieron graves alteraciones basta el final de los días de la UCD. Durante toda la etapa ucedista, la Iglesia había mantenido, en general, una cierta actitud de apoyo hacia la reforma política que se realizaba en el país, si bien es verdad que en ningún momento deseó la formación de cualquier grupo o partido reconocidamente «confesional». Una prueba más del escaso protagonismo político que la Iglesia pretendió, y logró, jugar en el proceso de la transición.

30Su protagonismo estribó, sin fáciles paradojas, en su voluntaria preterición cuando, como producto de su viejo ascendiente sobre la sociedad española, podía emplear a fondo las bazas que estas circunstancias le deparaban, sobre todo, en un momento de desconcierto y desmoralización de los poderes fácticos. Más aún así, sería tal vez más adecuado preguntarse si la actitud de la Iglesia no respondió, en definitiva, a un perfecto conocimiento de la colectividad hispana, madura para «el cambio» y refractaria a la tutela o dependencia de elementos no pertenecientes al juego y la dinámica políticos.

31La llegada del PSOE al Gobierno –con absoluta neutralidad y asepsia por parte de la Iglesia jerárquica– dio actualidad a estas cuestiones disputadas y en las que el pontificado se manifestaba ahora más beligerante que en los tiempos inmediatamente anteriores. Ello contrastaba con la actitud de un sector de la jerarquía que, en onda con más del 40 % de sus fieles, había recibido con alegría al nuevo poder, esperanzado en que su sintonía en amplias vertientes del ordenamiento social y económico pudiera servir de convergencia cara a un entendimiento constructivo7.

32Eran días en que, si bien pasados ya los momentos de mayor efervescencia del diálogo entre los católicos y los miembros de otras confesiones e idearios, anchas corrientes más activas de la Iglesia nacional propugnaban con firmeza el abandono de antiguos prejuicios y clichés en aras a un mejor servicio a la comunidad española, necesitada del concurso de todos los esfuerzos favorables a una transformación real de muchas de sus injustas estructuras. No pocos sacerdotes y miembros de congregaciones religiosas, así como algunos prelados declaraban su franca opción por el comienzo de una nueva era en la que socialismo y catolicismo podían convertirse en los verdaderos motores de la modernización del país.

33Dicha postura, al relegar u olvidar las diferencias que distanciaban a ambas cosmovisiones en otros campos de la cultura y la moral, desembocó en un panfilismo que el curso de los acontecimientos no habría de tardar en agrietar. De ahí que pasada una corta luna de miel, la Conferencia Episcopal se mostrara más correosa y tajante en su diálogo con las esferas ministeriales, acusadas por los círculos más conservadores del catolicismo hispano de desenterrar la «guerra de las escuelas» y otros usos y herramientas de un ayer tan cercano en el tiempo como lejano en la mentalidad general.

34Se trata de capítulos sin cerrar de los que aquí sólo dejamos constancia. Por encima de anécdotas y lances, el nuevo episodio de la vieja querella entre las dos potestades giraba en torno a la concepción y la aplicación del laicismo, en su versión hispana de los años ochenta. El complejo sistema de valores que implica el laicismo tenía que ser forzosamente readaptado a las profundas transformaciones ideológicas operadas en la sociedad española del momento a las que el socialismo únicamente prestaría un molde más concreto y permanente que el comenzado a bosquejar ya en tiempos de la UCD, según hemos visto. La pertenencia o no al catolicismo había por fin dejado de ser más determinante que el encuadramiento social.

35De otro costado, pero dentro del mismo fenómeno, el viraje operado en la expresión del anticlericalismo hacia formulaciones conservadoras da buena idea de la amplitud del cambio en la vivencia y testimonio de la fe católica. Así, el laicismo que, como expresión de vigencias sociales más que de reminiscencias históricas y señas de identidad, puesto en práctica el socialismo español en sus dos gobiernos de la década de los ochenta estaba azemado de puntos hirientes y respondía al modelo común en las sociedades industriales avanzadas de Occidente. Aparte de más de un error en su táctica y estrategia, la resistencia encontrada en la Iglesia institucional y algunos sectores católicos se debió tanto a la presión vaticana como a la carencia de reflexión teológica y falta de visión histórica. Figuras tan relevantes y moderadas como Díaz Merchán, Fernando Sebastián, Suquía y el mismo Tara ncón rivalizarían en sus declaraciones públicas en un negativismo a ultranza y en la condena indiscriminada de la actuación del partido gobernante, con olvido, en ocasiones, de momentos destacados de su propia biografía.

36Esta oposición presuponía una vigencia social y, sobre todo, una atmósfera religiosa ausente de España, como era plenamente consciente su presuntuoso interlocutor. Las armas de éste eran también muy distintas a las poseídas en los tiempos de la confrontación directa con la Iglesia, medio siglo atrás. En la primera navegación abiertamente laica de nuestro pasado, durante la Segunda República, la plataforma social era insuficiente, mientras que en esta segunda travesía, faltaban más las ideas que los hombres, aunque éstos, salvo excepciones muy contadas, no estaban dispuestos, en manera alguna, a entablar en amplia escala un duelo abierto con ciertas instituciones, y no más con los principios inspiradores de la religión tradicional de los españoles. Por esta causa, la resurrección, tantas veces anunciada a lo largo de los inicios de la década de los ochenta del legado azañista no llegó a producirse, por su total décalage con una realidad muy distanciada afortunadamente de la España de los años treinta.

37De esta suerte, sin motivos profundos de enfrentamiento ni voluntad de encontrarlos más o menos artificialmente, las escaramuzas entre ambas cúpulas primaban sobre las verdaderas batallas, eternizándose el vaivén de soluciones de radio corto y prosaico pragmatismo8.

38Destaca de entre ellas la del aborto. A pesar de las matizaciones con que el Gobierno ha pretendido elaborar su proyecto legal, el tema constituye un aldabonazo en las conciencias de muchos españoles –incluso no cristianos–, y la Iglesia, acorde con sus creencias, se ha erigido en abanderada del movimiento antiabortista. La llamada «guerra de los catecismos», conectada con el asunto anterior, al ser precisamente el tratamiento del aborto en los textos de religión de enseñanza básica auspiciados por el Episcopado el auténtico caballo de batalla del conflicto, no es sino una demostración de fuerza de la jerarquía católica ante la todopoderosa administración socialista; tanto más por el posible temor de ésta ante la existencia de una enseñanza privada en no pocos casos en manos de instituciones eclesiásticas y considerada, por un amplio sector de la sociedad española, de mayor calidad que la pública. Por más de un factor, la polémica reseñada cabe verla como escaramuza de una de más amplios vuelos: la de la LODE. Ésta era la consecuencia lógica de las ambigüedades del artículo 27 de la Constitución, y en esencia recogía las posturas de la izquierda, manifestadas ya con anterioridad en el intento de una primera concreción constitucional en materia educativa: el Estatuto de Centros Escolares. Problema simple y a la vez enrevesado y aun tortuoso, los valores que en él se ventilan se sitúan, en realidad, al margen de los planteamientos esgrimidos públicamente. La irreprochable facultad del Ejecutivo de participar en el ordenamiento de unos centros a los que subvenciona íntegramente, se encuentra replicada por el incontestable derecho de los padres –contribuyentes como cualesquiera otros ciudadanos españoles– a elegir el tipo de enseñanza que les plazca. Pero tras ello surgen inmediatamente las cuestiones de la igualdad efectiva de oportunidades, el recto entendimiento de la libertad religiosa, la tentación totalitaria y teocrática, etc. Por el momento, la dogmática actitud de algunos políticos socialistas y la cerrada réplica de un ancho estrato de la opinión confesional obstruyen todo camino de solución, bloqueando un tema que despierta una imprevisible capacidad de movilización. La forma de conocerse el anteproyecto del texto legal –a través de una filtración periodística– contribuyó a excitarlos ánimos desde los primeros momentos de vida del proyecto de ley. El hecho de que se elaborase con participación mínima de los sindicatos de profesores, la CECE, la FERE y la Comisión Episcopal de Enseñanza, fue acogido con recelo por los sectores educativos eclesiásticos (casi el cuarenta por ciento de los alumnos no universitarios, unos tres millones y medio en números redondos). Para la Iglesia, en la LODE el principio impuesto de participación autogestionaria es la exigencia que el Estado requiere de los centros privados que suscriban los conciertos pertinentes, contrapartida que consideran abusiva. Así, aunque reconoce aspectos positivos, como el esfuerzo por generalizar el derecho a la educación y la pretensión participativa de la comunidad educativa y de la sociedad en general, denuncia facetas negativas, como el recorte de la libertad de enseñanza –en especial la falta de garantías al escoger la clase de educación que los padres desean para los hijos y la inseguridad de los compromisos de sostenimiento económico con fondos estatales. Lodos los conflictos enumerados provocaban, empero, la reacción crítica de algunas jerarquías eclesiásticas y de personalidades relevantes relacionadas con asociaciones confesionales9.

39En la segunda navegación del Gobierno socialista, iniciada, como es bien sabido, en 1986, la cuestión docente y la controversia suscitada en torno a campañas mediáticas consideradas anticlericales por la jerarquía han seguido centrando, junto con todo lo concerniente al patrimonio de la Iglesia, los ejes del diálogo entre los dos poderes. A pesar del pragmatismo demostrado por el Gobierno en su afán de no convertir ningún problema religioso en potencial frente de desestabilización de la paz social, parte de la legislación educativa emanada del Ministerio de Educación –con incoercible proclividad al incumplimiento de las resoluciones del Tribunal Constitucional– hasta la salida de José M^a Maravall no respondía a esta filosofía pactista ni a la voluntad de concordia, puesta veladamente en entredicho en esta y otras cuestiones por el Episcopado.

40Pero a pesar de una crónica menuda que registra no pocos sucesos y lances de disentimiento y polémica entre la cúpula eclesiástica y los gobernantes socialistas, la tonalidad de conjunto es la de un entendimiento básico entre el poder ejecutivo y los obispos españoles en orden a no reabrir viejas querellas y a buscar un espacio de convivencia en que los católicos, sin nostalgia de privilegios, participen en pie de igualdad con sus conciudadanos en la edificación de una colectividad pluralista y libre. La mutua cooperación entre el Estado y la Iglesia Católica en orden a paliar los estragos de la droga entre la juventud, constituye un esperanzado ejemplo del camino a seguir en innumerables cuestiones que afectan al bien social y en el que, tanto creyentes y como increyentes, encuentran un campo común de solidaridad y esfuerzo.

41Más allá de esgrimas verbales, las acusaciones reciprocas, bastante puntillosas y comineras de ordinario, siempre han encontrado un contrapunto en medidas y posiciones positivas de uno y otro interlocutor. Así, por ejemplo, el tema de los capellanes castrenses hospitalarios, las críticas a la canonización de algunos mártires de la Guerra Civil fueron seguidas de la decisión del Gobierno de exonerar la Iglesia del impuesto sobre el valor añadido en las obras de construcción de lugares de culto, de los acuerdos respecto a la asistencia religiosa en centros hospitalarios o el destino del polémico embajador en el Vaticano, Gonzalo Puente Ojea. De igual manera, las denuncias del «Informe 2000» acerca de la escasa capacidad de la institución eclesial para acomodarse al ritmo de los tiempos, tuvieron muy pronto la contrapartida ministerial en la cesión, en toda regla, del segundo Gabinete González en el simbólico combate acerca de la celebración de la fiesta de la Inmaculada en 1988. Por encima, importará repetir, de efímeros resurgimientos de antiguos conflictos –reviviscencias fantasmagóricas de trasnochados anticlericalismos– apertura de otros –contenciosos mediáticos–, una relación esencialmente distensionada se ha instalado en las alturas eclesiales gubernamentales.

42El siempre espinoso tema de las finanzas eclesiásticas puede comparecer como paradigma de esta actitud de fondo. Las pretensiones de la nunciatura y del Episcopado cara a que el Estado garantice subsidiariamente los 13.500 millones de pesetas anuales cuando tenga fin la situación actual y la Iglesia sólo reciba el 0,52 % de los impuestos de los contribuyentes afectos a la fe católica, han encontrado buena acogida en las esferas estatales.

43Debido a las muchas implicaciones pastorales y sociopolíticas, el nuncio Mario Tagliaferri, sucesor de Mons. Innocenti –(1980-1985)–, ha jugado a fondo la carta de la dotación económica a la Iglesia, con parciales cesiones en otros puntos litigiosos y crispados, de los cuales los educativos son los más recurrentes y aristados.

44El aborto queda, sin embargo, como la magna querella entre los dos poderes. La despenalización parcial aprobada en un principio ha ido ensanchando su campo con el natural acrecimiento de las condenas: episcopales, unánimes en este punto y sin solución de continuidad, así como arropadas enérgicamente desde la Santa Sede. Cuando esta obra vea la luz, tal vez los principales afanes de la diplomacia vaticana y la Conferencia Episcopal se catalicen en torno a suprimir, al menos, la legislación estatal el cuarto supuesto contemplado por ésta –la indigencia material– para llevarse a cabo sin sanción alguna la interrupción del embarazo.

45No obstante, en la visita efectuada a España por el Secretario de Estado del Vaticano a mediados de diciembre de 1988 volvería a ser el tema escolar el que nucleara la entrevista de Casaroli y Felipe González, al insistir el prelado en la obligación tenida por el Gobierno de respetar los acuerdos establecidos sobre la enseñanza de la religión en las escuelas públicas. El distendido diálogo en la cúpula confirmaría, a juicio de los portavoces de una y otra institución, el clima de normalidad y «corrección» que envolvía desde tiempo atrás sus relaciones. Posteriormente, quejas eclesiales respecto a la aplicación de algunos extremos de los Acuerdos del 3 de enero de 1979 dan más pasto a la crónica periodística que a los contactos entre ambas esferas. Presidente de Gobierno y Presidente de la Comisión Episcopal encontraban en su talento negociador caminos de solución a temas indudablemente difíciles, pero sobredimensionados invariablemente por la tradicional instrumentación que las cuestiones religiosas han padecido y padecen en nuestra patria. La guardarropía de antaño no conservaba ya ninguna virtualidad, pese a folicularios ultramontanos o radicales. Ninguno de los sectores más sensibles de la sociedad española estaba interesado en fomentar querellas y pleitos entre las dos potestades10.

La última etapa

46La antedicha fue la principal causa de que en la tercera etapa gobernante del PSOE las relaciones entre la Iglesia y el Estado tuvieran significativos puntos de tensión. Los contenciosos que de tiempo atrás le enfrentaban continuarían ahora en la fase de hibernación comenzada en años anteriores. La punta de lanza de los sectores más belicosos del Episcopado y del partido gobernante se azemó por falta de eco en sus propios ambientes y en una opinión pública muy remisa a las querellas religiosas. Las viejas posiciones anticlericales que informaban ciertos aspectos del denominado «guerrismo» así como las posturas de fuerza adoptadas esporádicamente por la nunciatura y cúpula de la Conferencia Episcopal no lograron dar el tono a las corrientes prevalentes tanto en los círculos dirigentes del poder como en los de la mayoría del clero y los fieles católicos. La enseñanza, la Hacienda y la comunicación serían las cuestiones que polarizasen en el tramo aludido la tensión y el antagonismo de una y otra institución. En todas ellas se encontraría un modus vivendi precario más que suficiente para no provocar rupturas ni disensiones espectaculares, no obstante el relieve mediático alcanzado por algún que otro choque o escaramuza.

47Tal atmósfera, sin embargo, se enrareció con el paso del tiempo y a finales del tercer mandato socialista, el diálogo entre la Iglesia y el Estado se encontraba semiparalizado por la falta de entendimiento entre la Moncloa y los medios rectores de la jerarquía. Afortunadamente, empero, los buenos oficios diplomáticos de algunas personalidades impidieron que tal coyuntura abocase a una resurrección de los viejos fantasmas. A causa del debilitamiento de los contactos a máximo nivel, el protagonismo de las relaciones entre la Iglesia y el Estado se desplazaría muchas veces en los inicios de la década finisecular al marco de las Autonomías. No por ello la crónica de estas relaciones revistió estridencias o pugnas merecedoras de reseña. En los ámbitos nacionalistas de Cataluña y el País Vasco el acuerdo y los lazos entre sus gobiernos y los respectivos Episcopados serían en todo momento muy estrechos, como ocurriría en la Galicia del Partido Popular. Pero también cabe afirmar lo mismo en las Autonomías de prolongados gobiernos socialistas, como Extremadura, Murcia, la Comunidad Valenciana o Andalucía. Algún incidente menor, con frecuencia magnificado por los medios de información, y algún conato de enfrentamiento no pasaron de ser episodios muy circunstanciales de una normalidad fraguada en el claro deslinde de las respectivas esferas de entrambas potestades, aunque no faltasen las quejas de los nostálgicos de viejas cristiandades y de paraísos colectivistas o libertarios.

48Cuando por las presiones de una nunciatura muy tentada por el descenso a la arena política así como por la de círculos financieros y mediáticos sedicentemente alarmados por el rebrote de ciertos gestos anticlericales en los medios de poder, la Iglesia docente parecía que iba a desplegar un protagonismo destacado en las elecciones del 6 de junio de 1993, el cumplimiento de su verdadera misión se impuso en la inmensa mayoría de sus integrantes. La neutralidad eclesiástica en dichos comicios fue impecable y no pudo ser puesta en duda más que por trasnochadas reliquias de un pasado definitivamente enterrado.

49El cambio en la dirección de la Conferencia Episcopal casi simultáneo al nuevo triunfo socialista contribuyó a la reanudación de un diálogo impuesto por los intereses nacionales y la concordia del país.

50La situación actual confirma el fenómeno de que en la sociedad española plenamente secularizada y hasta pagana en no pocas de sus manifestaciones, la capacidad de diálogo y el grado de influencia entre los poderes establecidos por parte de la Iglesia dependerán, casi en exclusiva, del respaldo visible de la opinión pública, poseyendo los restantes elementos de su presencia en la vida comunitaria y en sus relaciones con la potestad temporal un valor cada vez más residual. De ahí que en el inmediato futuro la dinámica Iglesia-Estado debe sostenerse sobre soportes distintos de los que en esta breve síntesis hemos analizado.

51La plena incorporación a Europa y la adaptación a las formas de vida que impondrán la revolución tecnológica y la era postindustrial, en el inminente siglo XXI, traerán consigo nuevas pautas de comportamiento colectivo e individual de la sociedad católica con la natural incidencia en las relaciones entre el Estado y la Iglesia institucional. Arcaísmos y nostalgias dejarán paso, por fin, a concepciones globales y solidarias exigidas por cuestiones y problemas cada vez menos nacionalistas y crecientemente universales11.