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Religión y sociedad en España (siglos xix y xx)

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Paul Aubert

Religión y sociedad

Joseph Pérez

Texte intégral

1La idea de calificar tal o cual aspecto de la vida social como religioso es relativamente reciente. Hoy nos parece natural y legítimo considerar que la sociedad se articula en sectores distintos: técnico, económico, jurídico, político, religioso, artístico, etc., y tenemos la tentación de proyectar en el pasado categorías actuales como si formaran parte de la esencia de toda sociedad. No siempre ha ocurrido así. Durante siglos, la sociedad formó un bloque en el que era difícil separar los elementos constituyentes. Ésta era la Cristiandad: una comunidad de pueblos independientes que compartían ciertos ideales derivados de la fe católica; era lo que hoy llamaríamos una unidad de civilización.

2Sabemos más o menos a qué nos referimos al hablar de sociedad. Para la religión, es más delicado, ya que la palabra puede entenderse en dos sentidos: o bien, un conjunto de creencias, organizadas o no en dogmas, una ideología; o bien, la institución eclesiástica, la Iglesia con su organización social y su jerarquía: papa, clero, etc.

3Los dos significados van casi siempre unidos, ya que la Iglesia se considera como garante del dogma, de las creencias y de sus implicaciones en la vida social. Reflexionar sobre las relaciones entre sociedad y religión supone pues que tengamos presentes estas significaciones y su imbricación.

El Antiguo Régimen

4Durante todo el Antiguo Régimen, la situación presenta dos características fundamentales en la Europa occidental. Por una parte, una fuerte impregnación de la religión, en el primer sentido. Estamos ante una sociedad que se considera a sí misma como cristiana, aunque convenga matizar esta afirmación: la sociedad es cristiana globalmente, pero no de manera homogénea. Por lo general, la impregnación religiosa es más intensa en la ciudad que en el campo. En las zonas rurales, la cristianización es un fenómeno tardío, que empieza a finales del siglo XVI como consecuencia de la Reforma y del Concilio de Trento. Fue un proceso muy lento. Como ha puesto de relieve el profesor Delumeau para Francia, la Revolución de 1789 no significó una descristianización; vino a interrumpir un proceso de cristianización que todavía no había alcanzado todos sus objetivos. Cuando se dice que en el siglo XIX, la Iglesia perdió el contacto con la clase obrera, se comete un error histórico: este contacto no lo tenía antes; muchos de los campesinos que la industrialización concentró en las ciudades nunca habían sido verdadera y completamente instruidos en la fe católica; en realidad, sólo eran cristianos de forma nominal.

5Por otra parte, en las sociedades del Antiguo Régimen, la Iglesia, como institución, ocupaba un lugar preeminente: el clero era uno de los estamentos privilegiados; tenía posesiones extensas; disponía de gran influencia social...

El siglo xix

  • 1 La historia de los conflictos entre la religión y la ciencia de Draper tuvo un gran impacto en este (...)

6A raíz del movimiento de las Luces y de la Revolución francesa, cambian las perspectivas. Primero, la religión, como cuerpo de creencias, como ideología, está sometida a crítica por parte de la filosofía y de la ciencia. El racionalismo pretende ser la respuesta más apropiada a las interrogantes del hombre. El materialismo se impone como el método científico por antonomasia, si entendemos el materialismo tal como lo definía Auguste Comte: la explicación de lo superior por lo inferior. La libertad de conciencia no vale en astronomía, decía el mismo Comte. La filosofía y sobre todo la ciencia procuran, no sólo emanciparse de la tutela de la religión, sino sustituir a la religión. El ejemplo más significativo lo ofrece la obra de Comte, fundador del positivismo: Comte estaba convencido de que no podía existir una sociedad sin un sistema de opiniones, es decir de valores comunes a esta sociedad, y llegó a la conclusión de que la ciencia ocuparía desde entonces el puesto que antes había tenido la religión. Se llega así a la idea de que la religión es, o bien una mentira forjada por el despotismo, como decían los ateos del siglo XVIII, o bien una ilusión, unas supersticiones, fruto de la ignorancia y condenadas a desaparecer conforme iría progresando el conocimiento científico. Ciencia y religión entran en conflicto. La ciencia racionalista excluye lo que es trascendente y sobrenatural. La polémica alcanza al gran público con el éxito de algunos libros, por ejemplo el de Renan, Vida de Jesús, o las obras de Darwin1.

7Marx y Engels introducen otra tesis: la religión sería a la vez el reflejo de la miseria real y una protesta contra esta miseria, una especie de compensación dada a los pobres para que se resignen a soportar con paciencia su condición actual a la espera de un mundo mejor en la otra vida. Es lo que viene resumido en la fórmula conocida: la religión es el opio del pueblo, es decir un estupefaciente que permite al pueblo soportar su miseria en vez de rebelarse contra ella. Marx se limita a constatar lo que ocurría en la realidad. En 1850, los conservadores franceses se muestran dispuestos a aceptar que, en los colegios de segunda enseñanza y en las universidades, se expongan con toda libertad los principios modernos, ya que estos colegios y estas universidades están reservados a las clases medias y que éstas tienen derecho a discutir libremente de cuestiones filosóficas. En cambio, los mismos conservadores opinan que las escuelas de primeras letras deben quedar estrechamente controladas por el clero. Uno de aquellos conservadores, Thiers, explica por qué: las masas necesitan que se les inculque lo que deben pensar; su sola filosofía debe ser la fe religiosa; dejar a la Iglesia el control de las escuelas es una cuestión de orden social. En 1893, el socialista Jaurés explicaba a los republicanos burgueses, muchos de ellos volterianos, asustados por la violencia de las reivindicaciones obreras, que la cosa no tenía por qué extrañarles:

Vous avez interrompu la vieille chanson qui berçait la misere humaine, et la misere humaine s'est réveillée avec des cris.

8Otro cambio fundamental surge con las críticas a la Iglesia como institución, primero porque formaba parte integrante del Antiguo Régimen, luego porque el Estado procura reducir su influencia en la sociedad. Esta tendencia se acentúa en el siglo XIX, pero en rigor viene de lejos. Es evidente en las naciones protestantes: el príncipe decide la creencia religiosa que deben profesar los súbditos. Una evolución semejante se produce en las naciones católicas, con las tendencias llamadas regalistas: los reyes se resisten a admitir la intromisión del Papa en sus territorios. En Francia, la Constitución Civil del Clero (1790) lleva al extremo las tendencias galicanas: lo que se pretende entonces es constituir una Iglesia nacional, desligada de Roma y más o menos sometida al Estado. Las cosas acaban arreglándose. Después de 1815, los gobiernos, en su mayoría reaccionarios o conservadores, comprenden que necesitan la religión para mantener el orden tradicional. Ello provoca reacciones en algunos medios católicos preocupados ante la sumisión de la iglesia al Estado. Estos medios quieren preservar la libertad de la Iglesia y acuden al Papa como suprema garantía. Pensemos en La Mennais, a principios del siglo: sin papa no hay IgleIglesia; sin Iglesia no hay cristianismo y sin cristianismo no hay religión ni sociesociedad; todo depende pues de la autoridad del Papa, Es lo que resume la frase famosa de Montalembert, uno de los máximos representantes del catolicismo liberal francés: «La Iglesia libre en un Estado libre». Frente al galicanismo tradicional empieza a cundir el ultramontanismo, sobre todo en el bajo clero que procura sacudir el absolutismo de los obispos galicanos.

La reacción católica, de Pío IX a Pío X (1846-1914)

9Frente a las críticas de tipo filosófico o político, Roma respondió con intransigencia. Fue Pío IX, papa desde 1846 hasta 1878, quien marcó la pauta con cuatro documentos, todos ellos dirigidos hacia el mismo objetivo, proclamar la autoridad suprema de Roma.

10La encíclica Gravissimas (1862) da el tono:

No podemos tolerar que la razón invada, para sembrar la confusión, el terreno reservado a las cuestiones de fe.

11Se condena pues la libertad de criticare investigar.

12La encíclica Quanta cura (8 de diciembre de 1864) censura el naturalismo que no quiere distinguir entre la religión verdadera y las falsas. Censura asimismo la libertad de conciencia y de cultos, la democracia porque ésta considera la voluntad del pueblo como ley suprema.

13El Syllabus es un apéndice de dicha encíclica. Se trata de un catálogo de los errores principales de la época, 80 en total, entre ellos el naturalismo, el racionalismo, el indiferentismo, etc. La última proposición censurada lo resume todo:

El Papa puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, el liberalismo y la civilización moderna.

14La infalibilidad del Papa en cuestiones de fe es un dogma proclamado con motivo del Concilio del Vaticano (1870). Viene a significar la victoria definitiva del ultramontanismo.

  • 2 Véase el título del libro de jacques Maritain, cuya segunda edición es de 1922: Antimoderne.

15León XIII (1878-1903) se mantuvo firme en estos principios teóricos (confirmó por ejemplo las censuras del Syllabus), pero se mostró conciliador a la hora de llevarlos a la práctica. No ocurrió lo mismo con Pío X (1903-1914) quien reanudó la política intransigente de Pío IX. Pío X, en la encíclica Pascendí dominici (1907), censura la herejía llamada por él modernismo, es decir la tendencia a evacuar la trascendencia en la exégesis bíblica y la ciencia. Desde entonces, en el vocabulario de los medios católicos, la palabra moderno se refiere en general a la sociedad salida de la Revolución francesa y a los principios que le sirven de base: ante todo, el liberalismo2.

Kulturkampf

16Como se comprende, la intransigencia de los papas conduce a una serie de conflictos con la sociedad y con los gobiernos a pesar de los esfuerzos de unos grupos minoritarios de católicos por suavizar las posiciones.

17A nivel popular, el anticlericalismo se desata en manifestaciones violentas. En los años 1830, el rey Luis Felipe de Francia no se atrevía a asistir a misas públicas para no dar motivos a protestas callejeras. El 14 de febrero de 1831, la iglesia parisina de Saint-Germain-l’Auxerrois es saqueada. El día siguiente, la sede del arzobispado de París es presa del furor popular. Durante la Comuna de París, en 1871, una pura casualidad evita que se incendien la Santa Capilla y la catedral de Nuestra Señora, pero los rebeldes matan a decenas de clérigos, entre ellos al arzobispo. Situaciones como éstas son excepcionales, pero revelan una actitud generalizada: las masas obreras y parte de las clases medias ven en los curas unos enemigos irreconciliables. En los medios intelectuales, la ciencia parece irreconciliable con la religión. El darwinismo parece imponerse. Por fin, los gobiernos toman medidas para contrarrestar la influencia de Roma y de la Iglesia Católica. Dos casos llaman la atención: el primer ejemplo nos lleva a Alemania, donde mediante las «leyes de mayo» (1872-1875), por las cuales se disuelve la Compañía de Jesús, se cierran colegios religiosos y seminarios, se expulsan varias congregaciones, se seculariza el estado civil y el matrimonio; en Francia, pocos años después, la laicidad impuesta en las escuelas públicas y la enseñanza, la expulsión de varias congregaciones religiosas, la separación del Estado y de la Iglesia.

  • 3 Cf. E. H. Cousins, « La politique comme religion aux États-Unis », en Marco M. Olivetti (ed.), Reli (...)
  • 4 Contra las teorías de Darwin se decía: «Dios o el gorila; hay que elegir». En el Estado de Tennesse (...)

18En casi toda Europa y en la América latina, nos encontramos con situaciones semejantes. La palabra con la que los alemanes se refieren a esta fase –Kulturkampf– es significativa: lucha por la civilización. Parece como si la religión fuese incompatible con el desarrollo político y social. Nunca se había llegado a tamaño distanciamiento entre religión y sociedad, por lo menos en las naciones mayoritariamente católicas. En las naciones protestantes, en las que existen varias sectas y menos disciplina y ortodoxia, no sólo no hubo ruptura, sino que, a veces, ocurrió todo lo contrario: una fuerte imbricación entre religión y sociedad. La Revolución francesa ya había intentado crear una especie de religión cívica, pero fracasó. En cambio, esta religión cívica funcionó y sigue funcionando en los Estados Unidos. La primera enmienda a la Constitución, en 1791, proclama la separación de la Iglesia y del Estado, pero en realidad el Estado cobra un aspecto religioso. El lema actual («In God use trust» [En Dios tenemos fe]) ha sido introducido hace solamente unos años bajo la presidencia del general Eisenhower, pero, a decir verdad, los fundadores de los Estados Unidos concebían ya el orden político de forma religiosa: el Dios de la religión civil, en los Estados Unidos, es a la vez el Dios de los filósofos y el de la Biblia, lo cual permite entender el mesianismo norteamericano y la buena conciencia de sus políticos3. Incluso las cosas pueden tomar un cariz preocupante. El fundamentalismo no es ninguna exclusividad de los pueblos islámicos. Hay –o por lo menos había, hasta hace poco– un fundamentalismo norteamericano que pretendía interpretar de modo literal lo que dice la Biblia y por eso rechazaba rotundamente la teoría evolucionista4.

19En las naciones católicas, anticlericalismo y antirreligión son el anverso y el reverso de una misma medalla: la preocupación por separar la sociedad de la religión, no sólo en el sentido que cada esfera quede autónoma y respetuosa de la otra, sino que la religión deje de ejercer una influencia en la sociedad. En Francia, en Italia, en España..., el anticlericalismo se vuelve militante y exclusivo; se procura eliminar el clericalismo, es decir la posición adversa, la pretensión de la Iglesia de mantener su influencia ideológica y social. Entre clericalismo y anticlericalismo existe una relación dialéctica: las dos actitudes se nutren recíprocamente.

20En resumidas cuentas, el enfrentamiento entre religión y sociedad en el siglo XIX y parte del XX presenta cuatro aspectos:

  • Un aspecto sociológico: el catolicismo da la impresión de haberse convertido en la religión de los ricos;

  • Un aspecto filosófico: parece difícil conciliar ciencia con la religión;

  • Un aspecto político: se tiende cada día más a separar al Estado de la Iglesia;

  • Un aspecto moral, que viene a ser la consecuencia de los tres que preceden: la sociedad se seculariza, se aleja de las normas religiosas en cuestiones de ética; admite el divorcio, por ejemplo.

  • 5 Lex ergo civilis facit bonum civem, sed non simpliciter bonum virum».

21En la actualidad, el conflicto ha perdido gran parte de su virulencia por dos motivos principales. En primer lugar, la Iglesia y el Estado han renunciado a su respectiva intransigencia. El poder civil, al separar los terrenos de la política y de la religión y al considerar que el segundo no es de su incumbencia, ha dejado de ser una amenaza permanente para la Iglesia. Por su parte, la Iglesia ya no pretende inmiscuirse en el terreno político, salvo en aquellos casos que constituyen un sector mixto: la enseñanza, el divorcio, el aborto... Se vuelve a la norma del escolasticismo tomista que reconocía cierto grado de autonomía a la política. Para la filosofía escolástica, el Estado es una comunidad natural cuyo fin es promover el bien común, no la salvación sobrenatural de las personas, sino su felicidad política. La perfección espiritual es el resultado de una acción interior que no puede imponerse desde fuera. Es lo que resumía Suárez (De legibus) al decir que la ley tenía como fin formar un buen ciudadano, no un buen cristiano5. Esto, por lo menos en la práctica, ya que en teoría el Papa actual da la impresión de mantenerse firme en los principios tradicionales.

  • 6 Desde principios del siglo XX la filosofía empieza a admitir que el sentimiento religioso es especí (...)
  • 7 Me refiero a la distinción que establece José María Jover, después de Norbert Elias, entre cultura (...)

22Por otra parte, desde el punto de vista filosófico, se admite ahora la especificidad del sentimiento religioso. No se considera ya que la ciencia deba sustituir un día a la religión, sino que cada una de estas dos esferas tiene un valor intrínseco6. Ha contribuido a este resultado el fracaso relativo de la ideología de las Luces. Desde Descartes, se tenía la esperanza de que la razón y la ciencia llevarían a una era de felicidad para los hombres. La experiencia nos ha enseñado que esta evolución no era forzosamente homogénea, que el progreso en determinados sectores podía acompañarse de un retroceso en otros y que, finalmente, la cultura podía no coincidir con la civilización7.

23Estos conflictos tuvieron desde luego su eco en España. Bastará recordar las polémicas en torno al krausismo, a los textos vivos (1865), o bien la aventura personal de un Fernando de Castro, sacerdote, capellán de Isabel II, típico representante del catolicismo liberal de su tiempo que se hizo krausista y fue rector de la Universidad de Madrid durante el Sexenio: él era liberal en política, naturalmente, y además partidario de un cristianismo racional, de una religión natural, sin dogmas ni misterios, ni revelación. Después de las encíclicas del papa Pío IX, se alejó de la Iglesia definitivamente. Es que el caso de España no es en sustancia distinto del de los demás países europeos. España no es diferente. Presenta, desde luego, aspectos que le son propios, pero que forman parte de una problemática común a toda Europa. Por eso hemos creído conveniente dedicar tres sesiones a esta temática.

Notes

1 La historia de los conflictos entre la religión y la ciencia de Draper tuvo un gran impacto en este sentido; el autor quería demostrar la total incompatibilidad entre la ciencia y el catolicismo. El libro de Draper se tradujo al español en 1876 y tuvo numerosas reediciones, algunas de ellas a precios populares (una peseta el ejemplar); cf. Diego Núñez (ed.), El darvinismo en España, Madrid, 1969, p. 21.

2 Véase el título del libro de jacques Maritain, cuya segunda edición es de 1922: Antimoderne.

3 Cf. E. H. Cousins, « La politique comme religion aux États-Unis », en Marco M. Olivetti (ed.), Religion et politique. Actes du colloque organisé par le Centre internattonal d'études humanistes et par l'Institut d'études philophiques de Rome (3-7-janvier 1978), París, 1978, pp. 245-259.

4 Contra las teorías de Darwin se decía: «Dios o el gorila; hay que elegir». En el Estado de Tennessee se votó en 1925 una ley que prohibía, en los colegios, enseñar algo que estuviese en contradicción con las palabras de la Biblia, entendidas en el sentido más literal. Un profesor infringió la ley deliberadamente a fin de provocar un debate público. El tribunal ni siquiera quiso oír a los investigadores citados y el profesor fue condenado a una multa de 100 dólares. Esta ley tuvo vigencia durante cuarenta y cinco años, pero se llegó a una posición media: en los libros de texto, no se hablaba de evolución sino de desarrollo... Cf. Gordon Golding, «La Bible contre Darwin: le proces Scope», L'Histoire, 35,1981, pp. 18-28.

5 Lex ergo civilis facit bonum civem, sed non simpliciter bonum virum».

6 Desde principios del siglo XX la filosofía empieza a admitir que el sentimiento religioso es específico e irreductible a la ciencia. Es lo que Henri Bergson (Les deux sources de la morale et de la religion) llamaba la fonction fabulatrice de la humanidad, función cuyo papel era precisamente elaborar la religión, entendida de esta forma: «C'est la réaction défensive de la nature contre ce qu'il pourraity avoir de déprimant pour l'individu et de dissolvant pour la société dans l'exercice de l'intelli gence.» Es curioso notar una anticipación de esta postura en algunos sectores del krausismo español. En 1876, por ejemplo, Manuel de la Revilla sugería el reparto siguiente: a la religión le tocaba lo incognoscible; a la ciencia, lo cognoscible, esto es, el mundo de los fenómenos. Para Manuel de la Revilla, el conflicto estallaba siempre que un sector se inmiscuía en el territorio del otro. El teólogo no tenía por qué meterse a biólogo, a geólogo, a físico, a químico...; a su vez, los científicos no podían pretender desarrollar una teología. Concluía Manuel de la Revilla que el hombre no puede vivir sin ciencia y sin religión. La religión viene a suplir el hueco que deja la ciencia; la religión aportará entonces al hombre las creencias, las esperanzas y los consuelos que la ciencia no ha de proporcionarle; ver D. Núñez (ed.), op. cit., p. 161.

7 Me refiero a la distinción que establece José María Jover, después de Norbert Elias, entre cultura y civilización. El hombre o el pueblo civilizado no es el que posee más ciencia o una técnica más sofisticada, sino el «que se atiene en sus comportamientos a unas normas de humanidad, de civilidad y urbanidad en el trato cotidiano». La cultura es algo que afecta a la «instrucción de cada uno, a sus lecturas, a su cultivo de una ciencia o de un arte; en tanto que la civilización [pasa] siempre por su actitud hacia el otro: hacia el prisionero, hacia el herido, hacia la población no combatiente, hacia el que no comparte la propia creencia o la propia increencia; hacia la condición humana de cada uno». La cultura, pues, es una cosa y la civilización es otra. «En determinadas circunstancias unos evidentes logros culturales –en el arte, en las ciencias, en las letras– desempeñan un papel de coartada, más o menos consciente, para cubrir deficiencias reales en el ámbito de lo que es, en sentido estricto, civilización» (José María Jover, La civilización española a mediados del siglo XIX, Madrid, Espasa-Calpe, 1991, pp. 311 ss.).

© Casa de Velázquez, 2002

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