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Religión y sociedad en España (siglos xix y xx)

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Paul Aubert

Introducción

Paul Aubert

Texte intégral

  • 1 El protestantismo tuvo poca importancia en España. Diversas fuentes evalúan a unos 20.000 el número (...)

1La religión como creencia, pero también como práctica social regulada por una institución, la Iglesia, no siempre sabe distinguir entre la esfera íntima, privada o pública. Al contrario, en España, el catolicismo se vale de su carácter de religión única1 para confundirlas. Como ideología, la religión católica modeló la interpretación de la historia y la vida social. Como institución, la Iglesia se impuso en todas las esferas de la sociedad.

2Por una parte, la hegemonía política y cultural de la España moderna estriba en el catolicismo. Por otra parte, toda cuestión política tuvo en España un trasfondo religioso puesto que la religión abarcaba todas las esferas de la sociedad y el Estado dependía de la Iglesia. Manuel Azaña no quiso sugerir otra cosa –en la noche del 13 al 14 de octubre de 1931, cuando explicó, en el debate de las Cortes sobre la cuestión religiosa, «España ha dejado de ser católica»– sino que esta situación se había acabado. Pero se interpretó esta fórmula lapidaria, prematura, como la afirmación de un programa de descristianización más que como la proclamación oficial de una separación de la Iglesia y del Estado que fue imposible mientras se fundamentaba en la religión la identidad nacional y la grandeza de un pasado que se deseaba recobrar.

3El hecho religioso no se reduce a una experiencia subjetiva, es algo más que una mitología que instruye sobre la experiencia del mundo, a través una red de imágenes simbólicas, o revela los fines últimos, es también una forma de organización de la sociedad que alcanza la llamada sociedad civil y el Estado. A lo largo del Antiguo Régimen, cuyas presuposiciones se prolongan en España más allá de la monarquía absoluta, esta organización, que regula lo sagrado, confunde las creencias y los ritos, y, en nombre de su sistema normativo, mezcla lo sagrado y lo profano, lo privado y lo público. Pero la sacralización por la derecha autoritaria de un pasado glorioso y de la organización estamental del Antiguo Régimen, confundidos con el catolicismo triunfante, contribuyó a forjar la imagen de un país enfrentado con la modernidad y que tenía dificultades para adaptarse a las exigencias del liberalismo económico y político. Lo que estuvo en juego en la lenta evolución de este fenómeno fue toda una concepción de la modernización y de la democratización de España.

4Para estudiar este proceso, el libro se divide en tres partes que corresponden a la articulación de las sesiones del seminario cuyas actas recoge: la Iglesia y el Estado, religión e ideología, la Iglesia en la vida política.

la Iglesia y el Estado

5La España contemporánea vivió, según su propia cronología y su propio dramatismo los cambios y las crisis de las sociedades occidentales, desde los últimos tiempos de la Inquisición y la desamortización de los bienes eclesiásticos hasta la secularización de la sociedad, pero las relaciones entre la Iglesia y el Estado orientaron, sin duda mucho más que en otros países, su historia. La religión ha dejado en este país una huella tan importante en la sociedad y en las mentalidades no solo porque siguió proyectando sobre la realidad nacional el ideal cristiano teocrático que, durante el Antiguo Régimen, no distinguía entre las esencias y consideraba la sociedad como una unidad, sino también porque, a pesar de la afirmación, reiterada en la Constitución de 1856 y en la de 1869 (que no llegaron a entrar en vigor), del principio de tolerancia religiosa, siguieron rigiendo los textos que estipulaban que la religión católica permanecía, con exclusión de todo otro culto, como la religión de la nación española, hasta que Cánovas estableciera un Estado confesional en 1876 (aunque aceptaba la práctica de otros cultos en privado), confirmando, por consiguiente, la identificación de España con el catolicismo y con la Monarquía. El gobierno procedía a las designaciones episcopales y el Estado, que financiaba a la Iglesia desde 1837, encontraba en ella una legitimación. Este esquema se prolongó hasta el período franquista.

6Sin embargo, si la Santa Sede supo adaptarse al régimen liberal de Isabel II y a la desamortización, los conservadores no admitieron la libertad religiosa tal como se planteó durante el Sexenio. Y cuando pudieron imponer sus ideas por la fuerza, en los períodos dictatoriales, asentaron su simbología y su política en los recuerdos de esta misma teocracia. El conservadurismo autoritario de los años treinta encontró su mejor formulación totalizadora en la doctrina de Acción Española (creada en 1931, cuyos militantes estuvieron al lado de Primo de Rivera y luego de Franco) que seguía haciendo de la religión católica el cimiento nacional de España y resucitaba el mito panhispánico.

Religión e ideología

7Esta ideología, que alimenta la cultura política de la derecha antiliberal, es una teología política que exalta las virtudes identitarias y unificadoras de la religión para luchar contra los peligros del historicismo. Considera que sólo la fe en la omnisciencia divina puede superar el relativismo de la acción y que la humanidad estriba en un orden y en una ley eternos. Vive la historia como un drama cósmico en el que está involucrado un hombre manchado por el pecado original y no sabe distinguir por el simple uso de la razón entre el Bien y el Mal. Tal filosofía induce una visión maniquea de la historia y la exaltación de ésta como triunfo del ideal cristiano. Asigna, por consiguiente, a España el deber de expresar aquella universalidad mediante su identificación con el catolicismo. Los teóricos de la revista Acción Española van más lejos: afirman que, de todas las naciones europeas, sólo España permaneció fiel a la catolicidad y que Dios la recompensó por el descubrimiento del Nuevo Mundo que marca el principio de la Historia Universal. Esta concepción estriba en el convencimiento de que el ciclo del humanismo laico europeo que va del Renacimiento a la Reforma y a la Revolución es anticristiano y conduce a la quiebra del individuo cuando el humanismo español católico impone la unidad del hombre.

  • 2 Fernando De Castro, Memoria testamentaria, Madrid, Castalia, 1975, p. 96.

8Tal ideal unificador que reivindica la unidad del mundo y la unidad del hombre (que no cambiaría antes de la visión pluralista del Concilio Vaticano II) no admite el principio de secularización de la vida social, ni la concepción de la autonomía de la cultura seglar en que estriba el laicismo. Aquel ideal lo reivindican los liberales y luego los krausistas, sin que esto pueda siempre confundirse con la expresión de un ateísmo cualquiera como lo explican en unas formulaciones testamentarias, precisamente en 1874 Fernando de Castro2 y, en 1876, Gumersindo de Azcárate en Minuta de un testamento, cuando afirma que puede recitar el Padrenuestro, que posibilita una relación directa con la divinidad, pero no el Credo, que induce la mediación de la Iglesia católica como institución:

  • 3 [Gumersindo de Azcárate], Minuta de un testamento publicada y anotada por W..Madrid, Librería de Vi (...)

Creo en un Dios personal y providente, al que me considero íntimamente unido para toda la vida [...]; creo en la vida futura, y por tanto en la inmortalidad de nuestro ser [...]; creo que la manifestación más alta y más divina de la vida religiosa hasta hoy es la cristiana [...]3.

9Tal profesión de fe es la del llamado cristianismo liberal, que aúna –en algunos países como Suiza, Francia, Inglaterra mo los Estados Unidos– el positivismo con un teísmo racionalista próximo al cristianismo protestante. Condena la práctica del

  • 4 Ibid., p. 54.

catolicismo al uso, estrecho, frío, formulario, dogmático, más que moral, despertador del odio y de la guerra, no del amor y de la paz, litúrgico y ritualista más que vivificador y práctico4.

10De hecho quiere, por una parte, hacer compatibles la ciencia y la religión y, por otra, dejar de vincular la religión con el orden social para hacer de ella una práctica privada. Lo cual implica, a nivel político, que se abandone el principio de la doble soberanía, inventado por Cánovas, para fundamentar la vida política sobre la soberanía nacional como fuente única del pacto constituyente. De ahora en adelante, reivindicar el progreso que traen la ciencia, cuyos planteamientos excluyen el misterio, y la democracia, que no puede desarrollarse con las presuposiciones teocráticas del Antiguo Régimen, conduce los intelectuales liberales a enfocar la «cuestión religiosa» desde una perspectiva política y a romper con la Iglesia católica aunque la inquietud religiosa, que permanece en ellos, explica el éxito del krausismo en España.

la Iglesia en la vida política

  • 5 Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, Madrid, BAC, 1965, t. VI, pp. 323 (...)

11Más allá del anticlericalismo popular, ilustrado por el refranero, apareció un anticlericalismo como una mera respuesta al clericalismo concebido como la intromisión abusiva del clero en los asuntos públicos. Estuvo a menudo desprovisto de sentimiento antirreligioso, aunque varios exponentes de la Institución Libre de Enseñanza no dejaban de explicar –en la línea del famoso artículo de Masson de Morvilliers publicado en 1782 en la Enciclopedia– que la decadencia española en el dominio cultural, filosófico y científico, no era sino la consecuencia del cierre religioso impuesto por la Inquisición, mientras los pensadores tradicionalistas, encabezados por Menéndez Pelayo, procuraban demostrar la proyección europea de la ciencia española, sugiriendo al contrario que la decadencia de su país empezó a finales del siglo de las Luces cuando la secularización del pensamiento destruyó la tradición española5.

12Sobre esta doble interpretación de las Luces, estriba la disyuntiva entre ortodoxia y heterodoxia de la que el famoso escritor tradicionalista se vale, en 1880-1882, en su Historia de los heterodoxos españoles, para explicar los males de la Patria. Labor que viene a rematar, un par de años después, Félix Sardá y Salvany con su libro El liberalismo es pecado que se convierte en un catecismo carlista que reprocha a los liberales demócratas su ateísmo mientras éstos acusan a los carlistas de absolutistas oscurantistas y culpan a la Iglesia de ser un freno a la modernización del país. En cambio, ésta asimila el proceso de secularización a un intento de descristianización, porque considera que debilitar a la Iglesia es poner en peligro la fe cristiana.

13La identificación del catolicismo con la derecha autoritaria, del maurismo a Acción Española y Falange Española, contribuye luego, durante el franquismo, al llamado nacional-catolicismo, que mantiene su hegemonía ideológica afirmando la «insubstancialidad de lo nacional con lo religioso, y sugiriendo de nuevo un modelo de representación nacional corporativo que no contempla la abstracción del ciudadano como sujeto individual capaz de pensar por sí solo, sino que confía además en la familia –como centro de un sistema simbólico colectivo y de la estructura social como comunidad orgánica– para regular la ideología y los comportamientos.

14La influencia de la Iglesia en la vida política se tradujo, más allá de la lucha entre clericalismo y anticlericalismo, por una defensa e ilustración de los valores de la derecha más conservadora y autoritaria que se plasmó en una actitud hostil a la Segunda República, en la justificación del levantamiento militar del general Franco y en la apología del régimen omnímodo que instauró. Si el Vaticano supo conformarse a la evolución de los tiempos, tanto en la época de Isabel II como cuando el advenimiento de la Segunda República, y dejó de soñar con posibles restauraciones del orden propio al Antiguo Régimen, la Iglesia española fue reacia a aceptarlos cambios y añoró una solución autoritaria que fuera capaz de volver al orden de la sociedad estamental tradicional, frente al desorden impuesto por la dinámica expansiva de la burguesía liberal, y de restituirle todas sus atribuciones, y en particular la enseñanza.

15Supeditando la regeneración nacional a la reforma educativa, muchos intelectuales estuvieron convencidos, a principios del siglo XX, de que hacía falta emancipar al ciudadano por el fomento de la instrucción; quisieron luchar contra la intervención abusiva de los poderes fácticos (Iglesia, Ejército) en la vida pública y secularizar la sociedad para permitir a su país alcanzar el nivel cívico y científico europeo. Su fin era hacer el Estado elaborando nuevas instituciones. Pero les costó construir éste sobre una nación que a sus ojos no existía todavía o que tardaba en sustituir la unidad que le imponía el catolicismo hegemónico por la que se nutría de los ideales liberales. La aparición de las masas les obligó a revisar los fundamentos de su pensamiento y las modalidades de su acción que concebían como el privilegio de una élite.

16Lo que estuvo en juego en aquel debate social forma una unidad compleja: se sugirió que las resistencias a la secularización, a la democratización o a la modernización venían del mundo rural, y que la resolución de la cuestión escolar pasaba por la de la religiosa. Pero el análisis del discurso social de estos intelectuales permitía poner de relieve un malentendido sobre la identidad de la nación, la definición del titular del pacto constituyente, el pueblo, y una esperanza infundada sobre la capacidad de las clases medias para llevar a cabo el cambio.

17Hasta el viraje doctrinario del Concilio Vaticano II –que Joaquín Ruiz Giménez y la revista Cuadernos para el Diálogo supieron aprovechar para inculcar unos valores democráticos a una sociedad que estaba evolucionando– la Iglesia española estuvo mal adaptada al mundo moderno, como lo ilustra la polémica suscitada por la Ley del Divorcio en junio de 1981. Sin embargo, la secularización, cuyas primeras manifestaciones son anteriores al final del franquismo, es el resultado de una serie de factores que favorecieron la emergencia de una sociedad civil, tales como el crecimiento económico y la urbanización o la aparición de nuevas clases medias y el resurgir del movimiento obrero. Entonces la democracia, que pasó de ser un valor reivindicado por una minoría social a una exigencia compartida por amplios sectores de la sociedad, estribaba en otra relación con una Iglesia que aceptase la cultura secular y renunciase a su concepción totalizadora de la sociedad –que confundía con el catolicismo triunfante la interpretación del pasado histórico, la identidad nacional, la unidad de la sociedad, la integridad del hombre y la legitimación del Estado– para volver a la esfera íntima o privada.

Notes

1 El protestantismo tuvo poca importancia en España. Diversas fuentes evalúan a unos 20.000 el número de protestantes en España en 1948, siendo la mitad de nacionalidad española (La Vie intellectuelle, París, julio de 1948; New York Times, 20 de septiembre de 1948).

2 Fernando De Castro, Memoria testamentaria, Madrid, Castalia, 1975, p. 96.

3 [Gumersindo de Azcárate], Minuta de un testamento publicada y anotada por W..Madrid, Librería de Victoriano Suárez, 1876, p. 30.

4 Ibid., p. 54.

5 Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, Madrid, BAC, 1965, t. VI, pp. 323, 486 y 530.

© Casa de Velázquez, 2002

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