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Judíos y musulmanes en al-Andalus y el Magreb

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Maribel Fierro

Messianisme juif aux temps des mahdī-s

Mercedes García-Arenal

Résumé

L’article passe en revue une série de courants messianiques juifs apparus durant le XIIe siècle, au moment même où surgissaient des mouvements islamiques de résistance aux Almoravides, de caractère également messianique, qui culminèrent avec l’action d’Ibn Tūmart. L’hypothèse avancée est que ces mouvements islamiques de révolte politique au nom d’un mahdī se nourrissent du soufisme, auxquels ils sont étroitement liés, ainsi que de la figure du Prophète Muḥammad. Le soufisme de cette époque, où l’on retrouve de nombreux concepts ismaéliens, est un domaine privilégié de symbiose entre musulmans et juifs qui contribue à nourrir l’inspiration apocalyptique chez les uns comme chez les autres

Texte intégral

1Les mouvements messianiques ou d’inspiration apocalyptique sont des phénomènes tout à la fois extrêmement complexes et élusifs, dont l’on peut difficilement offrir une définition unique. Ils impliquent en général les masses les plus humbles et les plus démunies et trouvent leur origine dans des circonstances politiques, économiques et sociales dont la typologie a déjà été établie et la description effectuée du point de vue sociologique. Cependant, l’inspiration apocalyptique doit être analysée, à mon avis, comme une cause isolée et distincte de ces causes politiques, économiques et sociales, quand bien même celles-ci interviennent toutes simultanément : en effet, à l’époque et dans la région dont je traiterai ici, la coïncidence d’un fort malaise social, affectant une grande partie de la population, et de la multiplication de puissantes visions apocalyptiques a pour conséquence la prise de conscience par cette population du caractère insupportable de sa condition. Si elle n’était cristallisée dans cette inspiration apocalyptique, la réaction à ce mécontentement pourrait prendre d’autres formes également documentées dans les textes et tout aussi fréquentes dans l’histoire : émigration, opportunisme, banditisme ou, à l’inverse, quiétisme et résignation. Il faut donc prendre en compte d’autres facteurs que ces circonstances d’extrême pénurie économique, d’oppression ou de marginalisation politique ou bien encore de transformations sociales, et c’est sur ces autres facteurs que je vais porter mon attention dans les lignes qui suivent. De tels mouvements, bien que de nature populaire, coïncident habituellement avec l’expression d’idées élaborées dans des cercles de l’élite religieuse et intellectuelle, lesquelles, d’une certaine manière, soutiennent, légitiment ou fournissent une base théorique à ces mouvements : il est alors bien difficile de savoir si la coïncidence entre ces idées et ces mouvements est spontanée, si ce sont les idées qui concourent (même involontairement) à l’expansion de ces mouvements ou encore si les collectivités concernées font une lecture propre, biaisée, des concepts ainsi diffusés. On ne saurait admettre, en tout cas, une simple diffusion de haut en bas de l’échelle sociale ni, bien sûr, que les idées ne surgissent qu’au sein des classes dominantes. Comme on le verra, les relations qui s’établissent à cette période entre la culture de ces classes dominantes et la culture des classes dominées sont beaucoup plus complexes.

  • 1 S. M. Wasserstrom, Between Muslim and Jew. The problem of Symbiosis under Early Islam, Princeton, 1 (...)

2Enfin, peu de choses paraissent aussi contagieuses qu’un souffle messianique, que l’espérance d’une rédemption totale et immédiate. Les inclinations messianiques se propagent par contact entre les communautés voisines, les fidèles de religions différentes, et leur existence est fonction des polémiques religieuses du moment, de l’intensité du mysticisme ambiant et des conversions s’opérant d’une religion à l’autre. S. Wasserstrom soutient dans un ouvrage récent que l’apocalypse et l’attente messianique constituent sans doute le domaine dans lequel la symbiose entre les pensées juive et musulmane fut la plus intense dans les premiers siècles de l’Islam1.

  • 2 Cf. J. Starr, « Le mouvement messianique au début du VIIIe siècle », Revue des études juives, 2(102 (...)
  • 3 J. Gil, « Judíos y cristianos en Hispania (ss. VIII y IX) » (continuación), Hispania Sacra, 31, 197 (...)

3La péninsule Ibérique et le Maghreb ont été, de façon répétée et à des moments divers de leur histoire, les lieux de cette « contagion messianique ». Au cours des VIIIe et IXe s. de l’ère chrétienne, par exemple, les trois grandes communautés vivant dans la Péninsule (juifs, musulmans et chrétiens) connurent des phases de fort sentiment apocalyptique et messianique, favorisé par un contexte général d’affrontement religieux2. Il y a lieu de tenir compte, en outre, comme l’a mis en évidence J. Gil, il y a déjà près de vingt ans, dans un article fort intéressant3, que les attentes messianiques d’une religion ont des incidences sur les deux autres, ne serait-ce que parce que le Messie juif est interprété selon le cas comme l’Antéchrist ou comme le Daǧǧāl, que Jésus joue un rôle éminent tant dans l’apocalypse chrétienne que dans la musulmane, ou que les trois communautés mettent l’accent sur les prédictions relatives à la fin de l’Islam (considérée par les musulmans comme la fin des temps). Ces prédictions réciproques ont contribué à créer une atmosphère réellement fébrile. J. Gil estime que le mouvement apocalyptique juif, si intense tout au long de la deuxième moitié du IXe s., a puissamment influencé les musulmans et les chrétiens de la Péninsule. Les prophéties juives de cette époque annoncent la fin de la domination musulmane : de telles prédictions devinrent évidemment très populaires parmi les mozarabes cordouans. Selon J. Gil, il est probable que ces espérances messianiques ont contribué au climat d’exaltation religieuse qui provoqua en 850 la prolifération des martyres volontaires dans les communautés chrétiennes d’al-Andalus.

  • 4 C. Melchert, « The transition from Ascetism to Mysticism at the Middle of the Ninth Century C. E. » (...)

4Je considérerai à présent une série de mouvements messianiques juifs qui se développèrent durant le XIIe s., contemporains des mouvements d’opposition – également messianiques – aux Almoravides, qui se manifestèrent parmi les musulmans et y culminèrent avec l’apparition du mahdī Ibn Tūmart. En ce qui concerne les musulmans, ces mouvements de rébellion politique au nom d’un mahdī se trouvèrent à mon avis nourris par le soufisme et en relation étroite avec lui. Ce soufisme avait pénétré au Maghreb entre la fin du XIe et le début du XIIe s. par l’intermédiaire de maîtres originaires de l’Ifrīqiya ziride ; il avait trouvé, surtout dans al-Andalus, un terrain rendu fertile par l’ascétisme qui avait prospéré au siècle précédent4, et aussi par l’extraordinaire développement contemporain du culte voué à la personne du prophète Muḥammad.

5D’autre part, selon les prédictions et calculs astrologiques recensés par diverses sources relatives à la fin du monde, l’an 500 de l’hégire semble avoir été considéré par des autorités musulmanes de nature très diverse comme l’année marquant la fin de l’Islam. Ibn Haldūn, qui consacre un long chapitre de sa Muqaddima aux croyances populaires concernant le Mahdī, complète ce chapitre par un autre, portant sur les prédictions et la divination, où il relève l’étendue de la croyance en l’an 500 (soutenue par des autorités telles que al-Suhaylī et al-Ṭabarī) ; Ibn Haldūn, qui bien entendu écrit assez longtemps après cette date, se réjouit que cette croyance se soit révélée fausse et montre ainsi la vanité et le caractère dérisoire de toutes les prédictions fondées sur les astres ou l’interprétation numérique des lettres :

  • 5 Ibn Ḫaldūn, Discours sur l’histoire universelle [Al-Muqaddima], trad. V. Monteil (2 vol.), Beyrouth (...)

Au début de l’Islam, ces prédictions reposaient sur l’autorité alléguée des compagnons du Prophète, mais surtout de juifs convertis […]5.

  • 6 Ibid.,.t. II, p. 685.

6Il évoque aussi, plus loin, le rôle des juifs du Ḥiǧāz dans l’adoption, par la partie musulmane de la population, du calcul littéral (ḥisāb al-ǧummal), ajoutant que ceux-ci n’auraient pas dû faire autorité en la matière, puisqu’il s’agissait de Bédouins ignorants qui n’avaient même pas une bonne connaissance de leurs propres écritures et de leur loi mosaïque6. Dans le même chapitre, il cite comme l’œuvre la plus complète de son temps le Kitāb al-ǧafr de Ǧa‘far al-Ṣādiq.

  • 7 I. Goldziher, « Introduction au Livre de Mohammed ibn Toumert », dans le Livre de Moḥammed ibn Toum (...)
  • 8 É. Levi-Provençal, Documents inédits d’histoire almohade, Paris, 1928, pp. 109-128.

7C’est probablement à ce livre que les sources almohades se réfèrent quand elles relatent l’élection légendaire de ‘Abd al-Mu’min par Ibn Tūmart. Al-Bayḏaq décrit longuement comment ce dernier remarqua une nuit ‘Abd al-Mu’min parmi les autres étudiants et lui demanda de rester avec lui. Il pria ensuite al-Bayḏaq de lui apporter « le livre à la couverture rouge » et il annonça à ‘Abd al-Mu’min qu’il serait celui qui donnerait vie à la région et serait la « Lampe des Almohades ». Selon Ibn Hallikān, ce « livre à la couverture rouge » aurait été al-Ǧafr min ‘ulūm ahl al-bayt, qui prédisait qu’après l’année 500 de l’hégire un homme de la famille du Prophète appellerait le peuple à suivre le message original de l’Islam et qu’il serait enterré en un lieu marqué par les lettres tinml. Cette personne serait « al-Qā’im bi-awwal al-amr » et le nom de son successeur inclurait les lettres ‘bd mumn7. Les sources almohades décrivent aussi l’arrivée d’Ibn Tūmart à Marrakech et signalent qu’il fut identifié par des gens de l’entourage du souverain almoravide comme celui que le petit peuple attendait sous le nom de « l’homme du dirham carré », ou encore « celui qui ferait résonner le tambour ». Al-Bayḏaq8 expose clairement, de même qu’Ibn Haldūn, l’existence de croyances ou d’attentes populaires de caractère prophétique antérieures à la proclamation d’Ibn Tūmart, croyances qui allaient servir la carrière politique de ce dernier.

  • 9 J. Mann, « Messianic Mouvements during the First Three Crusades » (en hébreu), Hatekufa, 23, 1925, (...)

8Par ailleurs une partie du XIIe s. fut extraordinairement féconde en mouvements messianiques chez les juifs. La forte intensification du sentiment religieux dans les pays chrétiens et musulmans à partir de la fin du XIe s., moment durant lequel les événements cataclysmiques de la première croisade constituèrent un facteur de première importance, entraîna un mouvement messianique quasi universel dans les communautés juives d’Europe et du monde islamique. J. Mann a étudié huit cas en Allemagne, en France, en Espagne, au Maghreb, en Palestine et au Kurdistan et S. D. Goitein a examiné un cas spécialement intéressant survenu dans la communauté juive de Bagdad en 1120-11219. Le Yémen, comme nous le verrons maintenant, connut un mouvement messianique équivalent.

  • 10 S. D. Goitein, « “Meeting in Jerusalem” : Messianic Expectations in the Letters of the Cairo Geniza (...)
  • 11 J. M. Millas Vallicrosa, Estudios sobre la historia de la ciencia española, Barcelone, 1949, pp. 21 (...)
  • 12 Voir traduction espagnole et étude de J. M. Millás Vallicrosa, Biblioteca Hebraico-Catalana, vol. I (...)
  • 13 Voir l’introduction de G. D. Cohen à son édition (avec traduction et notes) : Abraham ibn Da’ud. Se (...)
  • 14 Judah Halevi, Divan, éd. H. Brody, Berlin, 1894-1930, t. II, 86, p. 302 ; Judah Halevi, Poemas, int (...)
  • 15 Voir par exemple L. Kinberg, « Interaction between this World and the Afterworld in the Early Islam (...)
  • 16 N. Slousch, « Études sur l’histoire des Juifs au Maroc », Archives marocaines, 6, Paris, 1906, pp.1 (...)
  • 17 Garcia-Arenal, « Rapports entre les groupes dans la péninsule Ibérique. La conversion des Juifs à l (...)

9Pour les juifs qui vivaient en terre d’Islam, comme pour les musulmans, l’an 500 de l’hégire et son contexte semblent, je l’ai dit, avoir été chargés d’attentes messianiques. Les lettres de la Geniza du Caire rendent compte de ce « messianisme populaire », selon l’expression de S. D. Goitein10. En al-Andalus, R.Abraham bar Hiyya (m. ca. 1136)11 consacra une de ses œuvres les plus significatives, Megillat ha-megalleh12, au thème eschatologique et étudia les signes annonçant l’imminence de la rédemption dans les luttes entre croisés et Turcs, faisant une apologie de l’astrologie, qu’il utilisa pour déterminer la date de la véritable fin messianique, date qu’il fixe à 1135. Abraham ibn Da’ud, dans son Sefer ha-Qabbalah, pour consoler son peuple de ses malheurs en invoquant l’imminente venue du Messie, combina deux computs, le comput heptadique, qui suit le Livre de Daniel, et les cycles de cinq cents ans : comme tous les juifs en terres d’Islam, il croyait que le Messie apparaîtrait cinq cents ans après l’hégire13. Judah Halevi s’intéresse aussi dans certaines de ses poésies à la date de la rédemption messianique : il fit une fois un rêve dans lequel l’an 1130 lui apparut comme la fin de la domination musulmane ; à son réveil il mit immédiatement par écrit ce qu’il avait vu en songe et l’orna des images typiques du livre du prophète Daniel14. La poésie de Halevi reflète très clairement la montée de la tension messianique, et l’oppression imposée par les musulmans et les chrétiens, obsession du poète, doit être interprétée selon lui comme un élément précédant les temps messianiques. Il faut se rappeler aussi que le rêve, pour les juifs comme pour les musulmans, est un degré de la prophétie15, ainsi que l’écrit le même Abraham ibn Da’ud dans son Sefer ha-Emunah ha-Ramah. Selon Maimonide, on le verra, le retour de la prophétie devait précéder la fin des temps. Abraham ibn Ezra, pour sa part, semblait fixer à 1174 l’arrivée du Messie, qui se produirait après qu’Edom (la chrétienté) se serait affrontée au sultan almohade et l’aurait humilié16. Il s’agissait déjà d’une époque postérieure à l’établissement de cette dynastie, sous le gouvernement d’‘Abd al-Mu’min qui, comme on le sait, représenta pour les juifs un durcissement sans précédent de leur sort, en particulier du fait de la persécution des alentours de 1146 qui se solda par une vague de conversions à l’Islam17.

  • 18 Moses Maimonides’ Epistle to Yemen, éd. A. S. Halkin, Jérusalem, 1979 ; trad. Epistles of Maimonide (...)

10Pour nous, sont particulièrement significatifs deux mouvements messianiques qui se développèrent en al-Andalus et au Maghreb et sur lesquels notre principale source d’information est Maimonide. Pendant son séjour en Égypte (qui s’étendit de 1166 jusqu’à sa mort), celui-ci reçut de la communauté juive du Yémen une demande de consultation au sujet d’un personnage qui, dans cette région, se prétendait le Messie. Nous ne savons pas exactement en quels termes la communauté du Yémen posa la question à Maimonide, mais nous en avons la réponse dans sa Lettre aux juifs du Yémen18. Il nous apprend que ceux-ci avaient la certitude d’avoir atteint le tréfonds de leurs épreuves et de vivre, de ce fait, l’aube des temps messianiques. Les prédictions astrologiques paraissaient corroborer cette espérance et c’est pourquoi, lorsqu’apparut un personnage qui se disait « le Messie des cités du Yémen », ces juifs écrivirent à Maimonide avec, semble-t-il, le secret espoir qu’il confirmât leur croyance. Dans sa réponse, Maimonide traite longuement du thème de la venue du Messie : il comprend parfaitement l’anxiété avec laquelle les communautés juives attendent la rédemption et lui même est convaincu qu’elle est imminente. Au début de sa lettre, il se déclare consterné par la persécution déchaînée contre les juifs du Yémen, qu’il met en rapport avec celle dont lui-même et sa famille avaient été victimes dans l’Occident almohade. Il fait aussi allusion à la situation dans laquelle se trouvaient, lors de sa visite, les terres de Palestine à la suite des croisades. Maimonide voit dans cet affrontement entre chrétiens et musulmans un signe manifeste de la venue du Messie :

  • 19 Maimonide, Lettre, p. 198. Sarah Stroumsa, qui inclut cette lettre dans la catégorie des « popular (...)

Cette époque-ci fut déjà annoncée par les paroles de Daniel, d’Isaïe, et par d’autres dires de nos maîtres, bénie soit leur mémoire ! D’après eux, la venue du Messie prendrait place lorsque la persécution d’EDOM [les chrétiens] et des Arabes redoublerait de violence, comme c’est le cas actuellement, et Son règne s’étendrait sur la terre19.

11Chrétiens et Arabes s’étaient répandus sur toute la terre et maintenant ils s’affrontaient à Jérusalem.

12Effectivement, Maimonide se faisait l’écho des prophéties et des prévisions astrologiques signalant l’apparition d’un messie pour les temps contemporains, mais il ne leur prêtait pas foi : non seulement il les qualifiait de ridicules et de dérisoires, tout comme le faisait Ibn Haldūn, mais il les mettait aussi en relation avec l’apparition du mahdī Ibn Tūmart :

  • 20 Ibid., p. 196.

Au moment où fut prédit que le Messie allait se manifester, surgit ce fanatique, celui qui se leva dans les terres d’Occident et décréta la persécution religieuse qui est déjà arrivée chez vous ; ceci est la fin lamentable de ceux qui pratiquent cette science [l’astrologie]20.

13Cependant, il croyait bien aux prophéties de Daniel et citait même une tradition qui situait la fin de la Captivité vers l’année 1216, qui aurait coïncidé avec la fin de la domination musulmane.

14Pour illustrer les maux que de tels calculs astrologiques erronés pouvaient entraîner, il relatait un cas survenu dans la ville de Fès :

  • 21 Ibid., p. 214. Voir aussi H.Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, Leyde, 1974, t. I (...)

Il y a environ une cinquantaine d’années21 [entre 1122 et 1127], un homme pieux et vertueux, un des sages d’Israël, [qui portait le nom de Moshe Dar’i], s’en fut étudier à al-Andalus ; [à son retour il s’installa dans la ville de Fès, où il affirma] qu’il était le messager et l’envoyé du Messie et assura que le Messie se révélerait dans l’année même : sa prophétie ne s’accomplit pas et, par sa faute, les souffrances recommencèrent pour Israël.

15On le sait, l’an 500 de l’hégire (1107) fut considéré à l’époque comme l’année de la venue du Messie. Comme rien ne se passa à cette date, on pensa qu’il fallait prendre en compte cinq cents années solaires, et non pas lunaires ; 1122 était donc la date à laquelle on devait espérer l’avènement du Messie. Maimonide ne parle pas avec dureté d’al-Dar’i, parce que celui-ci ne prétendait pas être lui-même le Messie, mais seulement celui qui était chargé de l’annoncer, et il nous raconte que son propre père (celui de Maimonide) essaya, mais en vain, de dissuader les gens de suivre al-Dar’i. Comme le père de Maimonide vivait à Cordoue pendant les années où son fils nous dit que la prédication de al-Dar’i avait eu lieu à Fès, nous pouvons penser que ce dernier eut aussi des adeptes en al-Andalus. « Seul un petit nombre écoutèrent mon père », dît Maimonide. Al-Dar’i annonça divers événements qui s’accomplirent et « comme il ne fait pas de doute que la prophétie [devait] précéder les temps messianiques », il annonça que le Messie viendrait le jour de Pâques de l’année même. Les juifs, pour être prêts, vendirent toutes leurs propriétés aux musulmans et contractèrent des dettes auprès d’eux. Quand Pâques fut passé et qu’il fut clair que l’avènement annoncé n’avait pas eu lieu, les juifs se trouvèrent ruinés car ils avaient pour la plupart complètement dilapidé leurs biens.

  • 22 Ibn Haldun,Muqaddima, t.II, pp. 699-700.

16À la suite de quoi al-Dar’i ne put demeurer en « terres d’Islam » et émigra donc en Palestine, mais auparavant « il annonça tout ce qui allait arriver au Maghreb », c’est-à-dire l’avènement d’Ibn Tūmart et les persécutions almohades. Il faut tenir compte de ce que les prophéties d’al-Dar’i furent proférées après le séjour d’Ibn Tūmart à Fès, séjour qui eut un grand écho et durant lequel celui-ci discuta avec les ṭalaba, brisa les instruments de musique et les cruches de vin au marché, etc. Ibn Tūmart impressionna ainsi fortement la population avant d’être expulsé de la cité par les autorités. C’est de la même époque, c’est-à-dire des années immédiatement antérieures à la manifestation d’Ibn Tumart comme mahdī, qu’Ibn Haldun datait une prophétie ou prédiction en vers, du type de celles que l’on nommait mal‘aba-s, attribuée à un juif de Fès, où ce dernier exposait des déductions astrologiques tirées de conjonctions astrales qui, selon Ibn Haldūn, concernaient l’apparition de la dynastie almohade. Dans ces vers, le juif de Fès prédisait sa propre exécution22.

17Dans cette Lettre aux juifs du Yémen, Maimonide mentionne un autre cas, relaté par son propre père, qui s’était passé à Cordoue quelques années auparavant, dans la première décennie du XIIe s. Un groupe de notables, savants et astrologues, s’était réuni dans cette ville et avait établi à l’unanimité que cette même année (probablement 500/1107) serait celle de la venue du Messie :

  • 23 Maimonide, Lettre, p. 217.

Nuit après nuit, ils consultèrent les rêves et découvrirent que le Messie était un des hommes de la ville. Ils rencontrèrent un homme vertueux et important, nommé Ibn Aryeh, qui s’était mis en devoir d’instruire les gens23.

  • 24 Al Ḥulalal-Mawšiyya, éd. I. S. Allouche, Rabat, 1936, p. 65.

18Ibn Aryeh commença à se comporter de la même manière qu’al-Dar’i et à susciter un grand nombre d’adeptes. Les chefs de la communauté l’excommunièrent et le rejetèrent publiquement ; ils lui imposèrent de plus une amende pour s’être laissé élire par ce groupe d’astrologues et pour s’être laissé présenter par eux comme le Messie. Il est peut-être possible de rapprocher cet événement relaté par Maimonide d’une information relevée par la chronique arabe al-Ḥulal al-Mawšiyya. Selon cette chronique24, l’émir almoravide Yūsuf b. Tāšufīn, lors de sa quatrième traversée vers al-Andalus entreprise en 496/1103, se dévia intentionnellement de sa route pour passer par Lucena, ville exclusivement habitée par des juifs. Il se rendit à ce lieu parce qu’un faqīh de Cordoue, dont le nom n’est pas précisé, prétendait avoir trouvé dans un volume d’Ibn Masarra la mention d’une tradition du temps du Prophète selon laquelle les juifs auraient pris l’engagement, au cas où le Ve s. de l’hégire surviendrait sans que le Messie qu’ils attendaient ne fût apparu, de se convertir tous à l’islam. Le faqīh mentionné soumit le cas à Yūsuf, l’émir des musulmans de passage dans la cité, parce que (suppose-t-on) leur conversion était exigée en exécution de l’engagement souscrit. Les juifs payèrent une forte somme d’argent pour se dispenser de cette conversion et prièrent le qāḍī de Cordoue Ibn Ḥamdīn d’intervenir auprès de l’émir afin que l’affaire soit terminée avec ce paiement, ce qui, semble-t-il, fut fait. Peut-être la recherche, menée vers l’an 500 de l’hégire par le groupe de notables juifs cordouans précédemment évoqué, d’un Messie parmi leurs coreligionnaires est-elle en relation avec cette menace de conversion forcée.

  • 25 F, Rosenthal, « A Judaeo-Arabic Work under sufi Influence », Hebrew Union College Annual, 15,1940, (...)
  • 26 Cl. Addas, Ibn Arabī ou la quête du Soufre Rouge, Paris, 1989, pp. 138-139.
  • 27 Loc. cit.
  • 28 H. Ferhat, « Littérature eschatologique au Maroc », Studia Islamica, 80,1994, pp. 47-56, p. 49.

19Nous ne pouvons pas minimiser l’importance de ces mouvements juifs ni penser qu’ils se seraient maintenus en compartiments étanches, réduits à leur propre communauté et isolés de l’atmosphère que les prédictions musulmanes invoquant le mahdī contribuaient à créer au même moment. Les espérances de rédemption en milieu populaire sont, nous l’avons déjà dit, extrêmement contagieuses. Les milieux cultivés musulmans et juifs étaient par ailleurs en contact étroit et bien informés de leurs courants de pensée respectifs, en particulier dans les cercles mystiques ; l’attirance des juifs pour le soufisme est, par exemple, un phénomène bien établi25. La poésie et la philosophie d’Ibn Gabirol sont littéralement imprégnées de néoplatonicisme. Quant à Bahya ibn Paquda, postérieur d’une génération à Ibn Gabirol, son œuvre Devoirs des cœurs, un des livres les plus populaires de la spiritualité juive médiévale, fut écrite en s’inspirant de modèles soufis. Abraham, fils de Moshe Maimonide (1186-1237), était virtuellement un soufi ; il admirait les souris, qu’il considérait comme les véritables héritiers des prophètes, et lutta pour réformer la vie spirituelle juive en harmonie avec l’esprit du soufisme. Ibn Sab‘īn, pour sa part, faisait lire à son cercle de disciples l’œuvre de Maimonide et cite dans ses écrits le Guide des égarés26. On peut aussi rappeler la rencontre d’Ibn ‘Arabī avec des lettrés juifs et sa discussion avec un rabbin au sujet de la signification ésotérique de la lettre27. Les œuvres de ğafr circulaient autant entre les musulmans qu’entre les juifs, de même que d’autres œuvres à caractère magique et sibyllin28.

  • 29 Comme le prouvent S. Sviri, « Spiritual Trends in Pre-kabbalistic Judeo-Spanish Literature : the Ca (...)

20Pourtant, similitudes et points de contact entre mystiques musulmane et juive n’ont pas encore été pleinement explorés, alors que la connaissance des aspects historiques et phénoménologiques de l’un des deux systèmes devrait enrichir grandement la connaissance de l’autre29. Je limiterai ici mon attention aux œuvres de Judah Halevi et Ibn Qasī, toutes deux pénétrées de piétisme soufi et de gnosticisme isma‘ilien. Je ne prétends pas décider laquelle a influencé l’autre, mais plutôt montrer que toutes deux proviennent d’un même contexte idéologique et que leur prophétologie mystique fournit, me semble-t-il, des instruments conceptuels aux attentes messianiques qui virent le jour à leur époque (première moitié du XIIe s.) : Ibn Qasī, de fait, prit la tête d’un mouvement de rébellion contre les Almoravides en l’an 539/1144 et alla jusqu’à se proclamer mahdī.

21Judah Halevi (ca. 1070-1141), comme d’autres juifs de son temps, attendait la venue du Messie pour 1130 ; la déception fut telle qu’il décida d’abandonner la Péninsule et de se rendre à Jérusalem. Il s’embarqua en 1140 à destination d’Alexandrie, passa un certain temps en Égypte et mourut en 1141 sans que l’on sache si, finalement, il atteignit ou non la Ville sainte. On admet généralement que Halevi écrivit son œuvre en prose Kuzari entre 1130 et 1140 (en arabe bien sûr), œuvre apologétique et polémique dirigée principalement contre la philosophie grecque qui avait été adoptée par les intellectuels juifs et musulmans en al-Andalus au cours des décennies précédentes. Sa thèse principale est que la connaissance métaphysique ne peut s’atteindre au moyen de spéculations mentales et de formulations philosophiques, mais bien par une évolution spirituelle à laquelle ne peuvent accéder qu’un groupe d’élus. Le Kuzari est également un livre de polémique religieuse qui a pour but de démontrer la suprématie du judaïsme sur le christianisme et l’islam. Cette suprématie se fonde sur une Divine Influence, al-amr al-ilāhī, qui dans le judaïsme se transmet par succession généalogique. Au sein de l’humanité, il existe toujours un petit nombre d’individus qui réussissent à évoluer spirituellement jusqu’à pouvoir accéder à cette Divine Influence. Celle-ci fut originellement investie en Adam et se transmit à partir de lui par l’intermédiaire de Sem, le fils de Noé, aux patriarches hébreux et aux prophètes d’Israël. Halevi dit :

  • 30 Judah Halevi, The Kuzeri. An Argument for the Faith of Israel, éd. et trad. J. Hirschfeld, New York (...)

Les âmes [des prophètes] tiennent leur origine et leur développement […] d’Adam. L’essence et le cœur [d’Adam] réapparaissent dans chaque génération et à chaque âge, tandis que la grande masse de l’humanité est écartée comme des fétus de paille […]. Le monde n’est devenu complet que par la création d’un homme qui constitue le fondement de tout ce qui a été créé avant lui30.

22Judah Halevi est convaincu que la Divine Influence, sans laquelle un homme ne peut accéder à la connaissance divine, n’est investie que dans ceux qui observent strictement les prescriptions de la Loi. Par ailleurs, la prophétie existe rarement parmi les philosophes. Ce concept de Divine Influence est très proche de celui du Mystère Inaccessible de la Lumière Divine des musul mans, qui se manifeste dans leur Prophète Lumineux, et donc de la notion de nūr muḥammadī. On sait la place immense qu’occupent les prophètes dans la vision cosmique islamique mais Muḥammad les surpasse tous, préexistant même à la prophétie d’Adam.

  • 31 Pour une présentation générale de la question, voir A. Schimmel, And Muhammad is his Messenger, Lon (...)
  • 32 G. Böwering, « The Prophet of Islam : the First and the Last Prophet » dans The Message of the Prop (...)
  • 33 U. Rubin, « Pre-existence and Light. Aspects of the Concept of Nūr Muḥammad », Israel Oriental Stud (...)

23Il est vrai que tous les théologiens musulmans ne sont pas d’accord sur la préexistence de Muḥammad, et la controverse aboutit à l’adoption d’une dénomination relativement neutre de la quintessence de Muḥammad, al-ḥaqīqa al-muḥammadiyya. L’expression « réalité muḥammadienne » apparaît dans les discussions se rapportant à al-insān al-kāmil, c’est-à-dire à l’homme parfait, archétype de l’univers et de l’humanité, qui s’identifie à Muḥammad et que le soufi doit imiter jusque dans les plus petits détails. Il est fréquemment fait allusion dans ces discussions au verset coranique de la Lumière (Qur‘ān, xxiv, 35), le mystère inaccessible de la Lumière Divine, qui se manifeste dans son Prophète Lumineux, et à la nūr muḥammadī, métaphore qui constitue un des thèmes centraux de la prophétologie islamique mystique depuis le IXe s.31. A cette époque, le soufi irakien al-Tustarī (m. 282/896) fut le premier à formuler l’ensemble de sa vision en termes de la nūr muḥammadī : dans la pré-éternité, une masse lumineuse d’adoration primordiale à Dieu qui prend la forme d’une colonne transparente de Lumière divine établissant Muḥammad comme première création de Dieu32. Cette Lumière, qui dans la bouche d’Ibn Arabī est « comme la semence [biḏr] de la race humaine », s’identifie en outre à la substance spermatique des ancêtres de Muḥammad et, pour cette raison, ceux-ci sont considérés comme de véritables musulmans et même comme des prophètes33. Cette Lumière peut être transmise aux héritiers de Muḥammad, selon les sï’ites, à ‘Alī et à sa famille. Même l’Islam sunnite se sent impliqué par la prophétie – ou par la capacité prophétique – d’Ibrāhīm, le fils de Muḥammad mort dans son enfance et dont les traditions affirment que s’il avait vécu il aurait été lui aussi prophète. Cela signifie que cette Lumière divine se transmet lui aussi par la voie généalogique. Le statut cosmologique de l’imām est une caractéristique essentielle du šī‘isme ; c’est une entité préexistante, une lumière qui, de même que la Lumière muḥammadienne, surgit directement de la Lumière divine avant la création du monde. Une position des imām-s aussi élevée implique que ceux-ci détiennent une science et des pouvoirs supraterrestres.

  • 34 Schimmel, And Muhammad is his Messenger, p. 32 sqq.

24Dans l’Islam sunnite, bien que la prophétie ait trouvé son accomplissement en Muḥammad, certains personnages – qui ne sont pas prophètes, mais dont la connaissance ou l’élévation spirituelle les qualifie pour diriger la communauté dans la période qui suivit la prophétie – peuvent accomplir des actes prophétiques. L’identité de ces personnes fera l’objet d’interprétations opposées et celles-ci auront de fortes implications politiques. On rencontre souvent dans la tradition sunnite l’idée que les oulémas sont les héritiers de la prophétie (al-‘ulamā’ waraṯat al-anbiyā’) ; également, et en raison du très haut prestige de la prophétie dans la vision cosmique islamique, la tradition exalte certains succès religieux ou certains comportements affirmant qu’ils ressemblent à la prophétie. Certains soufis prétendent avoir atteint la perfection prophétique grâce à l’imitation poussée à l’extrême de l’exemple de Muḥammad. La vénération pour le Prophète et l’intérêt porté à la connaissance des détails les plus minimes de sa vie, qui existèrent dès le début de l’Islam, grandirent au fur et à mesure que sa communauté s’éloignait de Lui dans le temps : depuis les temps initiaux proliféra le genre appelé dalā’il al-nubuwwa (« preuves de la prophétie »), qui expose les qualités physiques et morales du Prophète, définit sa position unique et sa qualité d’« être protégé de l’erreur ou du péché » (‘iṣma)34. Cette qualité de Muḥammad (et de lui seul, d’après la sunna) était fort nécessaire puisqu’on lui devait une obéissance totale et absolue dans tous les domaines. La qualité de ma‘ṣūm (« être préservé de l’erreur ou du péché ») est d’après les šī‘ites propre à l’imām, et chaque époque doit avoir son imām ma‘ṣūm. La sunna estime en revanche qu’il s’agit d’une qualité propre à la prophétie, et dont l’imām est dépourvu. Une autre preuve de prophétie est la capacité de faire des miracles (mu‘ǧizāt). Cependant, les prophètes ne sont pas les seuls en faveur desquels Dieu peut permettre que se produisent des phénomènes supranormaux, car les saints (awliyā’), afin de témoigner de leurs « états » (aḥwāl) ou de leur « situations » (maqāmāt), reçoivent eux aussi, par faveur divine, la capacité de réaliser des prodiges (karāmāt).

  • 35 I. Goldziher, « Le Amr Ilahi, ha-’inyan ha-elohi chez Juda Halevi », Revue des études juives, 50, 1 (...)
  • 36 S. Pines, « Shi‘ite Terms and Conceptions in Judah Halevi’s Kuzari », Jerusalem Studies in Arabic a (...)
  • 37 Wasserstrom, Between Muslim and Jew, chap, 11 p. 47 sqq.

25Si j’ai ouvert cette longue parenthèse, c’est parce que la pensée de Judah Halevi a été examinée principalement en termes d’influences šī’ites (et plus spécialement ismaéliennes) tant dans sa terminologie que dans sa doctrine, en particulier dans un article d’I. Goldziher35 qui, il y a longtemps déjà, traça cette orientation de la recherche, et plus récemment par S. Pines36. Pour sa part, S. M. Wasserstrom soutient que dans les premiers siècles de l’Islam le recouvrement entre les apocalypses juif et islamique se fit dans le champ du šī‘isme originel, ce qui semble corroborer les thèses d’I. Goldziher et S. Pines37. J’estime pour ma part qu’il est nécessaire de situer l’œuvre de Halevi dans un contexte plus ample, surtout soufi, et pas exclusivement ismaélien : le reproche qui a été fait aux soufis de souvent friser le šī‘isme est trop connu pour qu’il soit nécessaire de le développer ici. Il y a des points communs entre šī’isme et soufisme, mais c’est une question sur laquelle je n’ose pas me prononcer. S. Pines examine la terminologie de Halevi et les concepts directeurs de sa pensée : ṣafwa, terme qui se réfère aux purs, au petit noyau [lubab] des élus, hommes supérieurs aux autres hommes, et qui est celui que les ši‘ites appliquent aux prophètes et aux imām-s ; al-amr al-ilāhī, al-lāhūt, etc., tous termes ismaéliens, mais utilisés aussi par les soufis. Halevi écrit :

  • 38 Pines, « Shi‘ite terms », p. 173.

Les promesses qui nous ont été faites résident dans notre conjonction [ittiṣāl] avec al-amr al-ilāhī à travers la prophétie et ce qui s’en rapproche : elles nous assurent aussi de la conjonction de al-amr al-ilāhī avec nous à travers de grands événements, karāmāt wa-mu‘ǧizāt […]38.

26C’est-à-dire que la Divine Influence peut coïncider avec la prophétie ainsi qu’avec la capacité de réaliser des miracles et des prodiges. Et, plus loin :

  • 39 Ibid., pp. 192.193.

[Le nom d’Adonai] est quelquefois utilisé pour désigner les prophètes [anbiyā’] et les savants [‘ulamā’], car ils sont supposés être les premiers instruments de la volonté de Dieu [irāda] ; ils agissent selon Sa volonté et ne désobéissent en rien à Ses commandements. À travers eux, les prodiges se manifestent […]. La vraie réalité d’un homme qui a atteint un tel niveau se marque par son appellation d’« homme de Dieu », impliquant un mélange d’humanité et de divinité [al-nasūt wa-l-lāhūt]39.

27Les hommes de Dieu (awliyā’) sont des hommes composés d’humanité et de divinité, concept qu’on peut trouver dans la théologie šī‘ite, mais aussi chez certains soufis et en particulier chez Ibn ‘Arabī. Ce sont eux les transmetteurs de la volonté de Dieu.

  • 40 Ibid., p. 194.

28Il est indéniable, comme le signale S. Pines40, que Judah Halevi, en définissant les caractéristiques et le statut des prophètes, use de termes qui suggèrent une influence šī‘ite. Ses prophètes évoquent les prophètes et les imām-s šī‘ites, surtout pour cette combinaison de nasūt et lāhūt : la formule ismaélienne ittiṣāl amr Allāh ilayhi est identique à celle qui apparaît dans le Kuzari ; tout cela souligne une coexistence harmonieuse de divinité et d’humanité chez les prophètes et les hommes de Dieu.

  • 41 Ibid., p. 180 sqq.

29S. Pines prête également attention à la théorie des cycles de Halevi, ainsi qu’à la place des Prophètes dans l’échelle hiérarchique, toutes deux très similaires, dans le fond et la forme, à celles des ismaéliens : il existe une différence essentielle entre les prophètes et les autres hommes et cette différence est comparable à celle qui existe entre les hommes et les animaux, entre les animaux et les plantes et entre les plantes et les minéraux, ainsi que l’expose l’ismaélien Abu Ya‘qūb al-Siǧistānī41.

  • 42 Halevi, The Kuzeri, p. 70.
  • 43 Voir A. J. Wensinck, art. « al-Ḵẖaḍir ». dans Encyclopédie de l’Islam, 2e édition, Leyde, 1978, t. (...)
  • 44 Voir J. L. Kraemer, « On Maimonide’s Messianic Posture », dans I. Twersky (éd.), Studies in Medieva (...)

30Halevi utilise aussi d’autres éléments fréquents dans les écrits des soufis, comme le retour de Elijah al-Hiḍr, « qui a déjà été envoyé une fois, mais a été enlevé par Dieu »42. Al-Hiḍr (ou al-Haḍir), souvent identifié à Ilyas, est un personnage important dans l’eschatologie mystique musulmane43. Selon Maimonide, Elijah est le précurseur du Messie, la personne qui préparera le monde à la venue du Messie44.

31Venons-en maintenant à Ibn Qasī et à quelques-uns des préceptes du courant de pensée soufie dont il procède.

  • 45 J. Dreher, « L’imamat d’Ibn Qasī à Mertola (automne 1144 - été 1145). Légitimité d’une domination s (...)

32Ibn Qasī appartenait au cercle d’adeptes d’Abū l-’Abbās b. al-‘Arīf d’Almería, qui à son tour semble avoir été influencé par les idées d’Ibn Masarra (m. 339/931). Ibn Qasī voyagea à Marrakech puis revint en al-Andalus. Une fois installé, il y fonda une rābiṭa, dans la région de Silves et près de la localité de Hilla. Là, il réunit un groupe d’adeptes (murīdūn) et il se consacra à l’étude des œuvres d’al-Ġazālī. Il prêcha à la population de cette région la rébellion contre le pouvoir almoravide et contre tout ce qui serait contraire à la voie droite (al-hidāya) et se présenta comme imām. Il monta tout d’abord une attaque contre la forteresse de Monteagudo, qui échoua, et devant cet échec il dit à ses partisans : « C’était la fausse aurore. La vraie aurore suivra et le jour commencera45 », affirmant ainsi son espérance en un futur proche de rédemption.

  • 46 On lit sur ces monnaies « Allah rabbunā, Muḥammad nabiyyunā, al-Maḥdī imāmunā » : cf. J. R. Marinho (...)
  • 47 Ibn al-Ḫaṭīb, A‘māl al-a‘lām, Rabat, 1934,p. 289.
  • 48 V. Lagardère, « La ṭarīqa et la révolte des murīdūn en 539/1144 en Andalus », Revue de l’Occident m (...)

33L’attaque suivante fut lancée cette fois contre Mértola et fut victorieuse : les notables des environs et la population lui prêtèrent la bay‘a. Ibn Qasī battit monnaie, sur laquelle lui sont attribués les titres d’imām et de mahdī46 Ibn al-Haṭīb signale qu’Ibn Qasī « réclama la wilāya et se fit appeler mahdī47 ». À la différence d’autres mahdī-s postérieurs (y compris Ibn Tūmart), jamais il ne s’attribua un lignage qui l’aurait apparenté à la ahl al-bayt. Ibn Qasī favorisa la pénétration du mouvement almohade et même reconnut sa légitimité pendant quelque temps avant de rompre, finalement, avec ‘Abd al-Mu’min48 : son gouvernement dura moins d’un an ; plus que pour ses répercussions historiques ou politiques, il nous intéresse ici pour les idées de Ibn Qasī relatives à l’imamat.

  • 49 Ibn Qasī, Kitāb ẖal‘ al-na‘layn, éd. J. Dreher, Bonn, 1985.

34Ibn Qasī écrivit un Kitāb ẖal‘ al-na‘layn49, dont l’introduction contient un long exposé sur l’histoire de la révélation qui nous permet de dégager certaines conclusions sur l’auteur et sur la place qu’il s’accorde dans l’histoire du salut. De la même manière que l’avait fait al-Ġazālī, Ibn Qasī s’élève contre les fuqahā’, qu’il considère comme étant à l’origine de toutes les passions mauvaises. À leur casuistique stérile il oppose sa propre illumination : il a reçu une inspiration grâce à laquelle il a compris l’« intérieur des choses ». De l’illumination résulte l’élection, et pour celui qui a été distingué de cette manière, Ibn Qasī prie Dieu :

  • 50 Dreher, « L’imamat d’Ibn Qasī », pp. 203-209.

Illumine son cœur […]. Fais de lui une miséricorde pour les fidèles et une protection contre l’erreur [‘iṣma] pour tes pieux serviteurs, l’imām et [fais de lui] l’exemple [qudwa] de tous ceux qui exercent la bonne guidance [al-hādiyīn al-rāshidīn]50.

35Il en résulte nécessairement que cet imām, protection de ceux qui lui sont confiés, est infaillible (ma‘ṣūm) comme l’imām des šī‘ites. Cette infaillibilité et cette impeccabilité ne lui viennent pas de l’appartenance à la descendance du Prophète, mais de ses qualités spirituelles et de son illumination.

  • 51 Ibid., pp. 204-209.

36D’après une tradition recueillie par Ibn Qasī, le Prophète aurait promis à sa communauté qu’elle demeurerait sur la terre mille ans à condition de ne pas dévier du droit chemin. Dans la mesure où déjà cinq cents ans se sont écoulés, les fidèles doivent se préparer à la fin du monde51. De manière très semblable à celle des ismaéliens, il esquisse le système selon lequel les événements vont se dérouler. Deux grands cycles, d’Adam à Jésus et de Muḥammad à la fin du monde, divisent l’histoire du salut, mais ces deux cycles sont en relation l’un avec l’autre :

  • 52 Loc. cit.

il n’y a pas un seul miracle réalisé par un prophète ni une amitié divine [wilāya] reçue autrefois par un ami de Dieu [walī Allāh] qui ne fasse partie de la prophétie de Muḥammad et ne réapparaisse plus tard chez ses descendants et chez les étrangers [ġurabā’] à sa communauté52.

37À la mission du dernier prophète, héritier de tous ses prédécesseurs, et à celle de la dernière communauté correspond un universalisme intérieur qui se concentre dans la descendance de Muḥammad (un šī‘ite dirait : dans la série des imām-s infaillibles). Avec ces ġurabā’, il est fait référence à une tradition fameuse :

  • 53 A, J. Wensick et alii, Concordance et indices de la tradition musulmane, Leyde, 1962, t. IV, p.473.

L’Islam est venu comme étranger à ce monde et redeviendra étranger comme il l’a été à son début. Bienheureux les étrangers53 !

38Le temps au cours duquel se manifestent ces ġurabā’ est un temps d’oppression par les pouvoirs tyranniques, et le fait qu’ils persévèrent pendant une époque funeste rend leurs actions d’autant plus méritoires. Ils échapperont au feu de l’Enfer et verront la « présence » de Dieu :

Parmi eux se distinguent ceux qui possèdent le rang de la sainteté [wilāya], qui produisent des merveilles [karāmāt] à qui se révèlent les mystères [asrār].

  • 54 Drehe R, « L’imamat d’Ibn Qasī », pp. 204-209.

39La glorification des « étrangers » telle qu’elle apparaît dans la tradition du Prophète, que je viens de citer, Ibn Qasī l’applique à lui même et à son groupe, les murīdūn : « Nous sommes les derniers et les premiers », dit-il54.

  • 55 Ibn Ḫaldūn, Muqaddima, II, pp.664 sqq.

40Le Kitāb ẖal‘ al-na‘layn a été commenté par Ibn ‘Arabī et par Ibn Abī Watil, un disciple de Ibn Sab‘īn. Ibn Haldūn inclut de nombreux passages de ce dernier commentaire dans la Muqaddima55, Commentant les cycles de la prophétie que définit Ibn Qasī, Ibn Abī Watil dit que l’époque antérieure à l’Islam n’est qu’erreur et aveuglement ignorant. Ensuite, grâce à la prophétie, survient le temps de la vérité et de la bonne guidance (hidāya). La prophétie est suivie par le califat, et le califat par la monarchie (mulk). Celle-ci à son tour dérive vers la tyrannie, l’orgueil et la corruption. Mais, comme on constate la tendance divine à faire retourner les choses à leur point de départ, il s’ensuit nécessairement, dans cette théorie des cycles si proche de celle des ismaéliens, que la vérité et la prophétie « seront revivifiées par la sainteté [wilāya] ». Celle-ci sera suivie de nouveau par le califat. C’est-à-dire, que la wilāya est considérée comme un antécédent ou un nouveau point de départ du califat. Ensuite ce sera le tour du Daǧǧāl, qui prendra le pouvoir et l’autorité, et ainsi l’impiété reviendra à ce qu’elle était antérieurement au Prophète. Selon Ibn Abī Watil, ces trois phases correspondent respectivement à la sainteté du fāṭimī (ou mahdī), qui fera revivre le prophétisme et la vérité, au califat à la suite du fāṭimī et, en troisième lieu, au temps de l’erreur qui est le temps du Daǧǧāl.

  • 56 Ibid., II, p. 664.

41Par ailleurs, commente Ibn Abī Watil dans un autre passage56, il est dit que le califat doit être la propriété légale des Qurayšites par consensus (iǧmā‘), et avec encore plus de raison si l’imām appartient à la famille du Prophète, Cette parenté peut être physique comme elle peut être spirituelle, « dans le sens profond du mot famille [āl], qui signifie qu’au moment où ils seront présents, celui qui est de leur famille ne sera pas absent » : c’est-à-dire que l’imām jouira de l’illumination ou de la présence spirituelle de Muḥammad.

42Ibn Abī Watil recueille aussi l’opinion d’Ibn‘Arabī selon laquelle l’imām attendu (al-imām al-muntaẓar), c’est-à-dire le mahdī, est un membre de la famille du Prophète et un descendant de Fāṭima :

En ce qui concerne le saint attendu, qui prendra en main la cause de Dieu sous le nom de Muḥammad al-Mahdī, le Sceau des Saints [ẖatm al-awliyā’] ne sera pas un prophète mais un saint.

  • 57 Ibid., II, p. 667.

43et il prédit sa venue pour l’année 500/110657. Il poursuit en citant al-Kindī, auteur selon lequel ce saint sera celui qui rénovera l’Islam et fera triompher la justice, conquerra toute la péninsule Ibérique et Rome, partira à la conquête de l’Orient, prendra Constantinople et sera le maître du monde. Les musulmans seront puissants, l’Islam sera exalté et la religion primitive reviendra à la vie. C’est du messianisme que des sociologues qualifieraient de « cyclical reform ».

  • 58 M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Orígenes de la filosofía hispanomusulmana, Madrid, 1914 (...)

44Comme je l’ai dit, Ibn Qasī est, à travers Ibn al-‘Arīf, disciple d’Ibn Masarra. Les doctrines d’Ibn Masarra sont fondamentales à ce moment du soufisme andalou, sur lequel elles exercèrent une influence extraordinaire ; pourtant, on est loin encore de connaître toute son œuvre, et par conséquent ce que nous savons de ses idées n’est pas suffisamment précis. Son père ‘Abd Allah professait le mu‘tazilisme : le jeune Ibn Masarra devint son disciple et reçut de lui aussi bien un enseignement théologique qu’une formation ascétique. Selon Ibn Masarra58, l’âme, après discipline et mortification, peut atteindre au sommet de la sainteté, et à ce moment peut déjà être mise au même rang de perfection que l’âme du prophète. Cette égalité fut soutenue par Ibn Masarra de manière explicite et définitive. Ibn Ḥazm assure avoir entendu quelques disciples de Ibn Masarra lui attribuer la thèse de

  • 59 Ibn Hazm, al-Fiṣal fī l-milal wa-l-niḥal (5 vol.), Le Caire, 1347-1348 H.,t. IV, p. 199.

la possibilité pour l’homme d’acquérir le don de la prophétie, en ce sens que celui qui arrive au but de la purification et de la pureté spirituelle de son âme obtient à coup sûr la prophétie ; et, par conséquent, que celle-ci n’est pas un don spécial que Dieu accorde gratuitement à qui Il Lui plaît59.

  • 60 Voir Y. Friedmann, « Finality of Prophethood in Sunni Islam », Israel Oriental Studies, 7, 1986, pp (...)
  • 61 E. Tornero, « Noticia sobre la publicación de obras inéditas de Ibn Masarra », Al-Qantara, 14, 1993 (...)
  • 62 Ibn Ḥazm apud Asín Palacios, Abenmasarra, pp. 122-128.
  • 63 M. Fierro, « Los mālikíes de al-Andalus y los dos árbitros », Al-Qanṭara, 6, 1985, pp. 79-102, p. 9 (...)
  • 64 M. Fierro, « Bāṭinism in al-Andalus. Maslama b. Qāsim al-Qurṭubī (d. 353/964), author of the Rutbat (...)

45Cette affirmation revêt une immense gravité et une énorme portée car elle maintient la possibilité de la « continuation de la prophétie »60 grâce à ceux qui ont atteint la sainteté en suivant un processus préalable de purification. Des idées semblables avaient été professées par les mu‘tazilites et les bāṭinites, de qui Ibn Masarra est débiteur61 en soutenant que le mahdī peut compléter ou continuer la prophétie62. Sur ce point comme sur d’autres, les doctrines d’Ibn Masarra sont si proches du bâtinisme que ses disciples furent qualifiés de rāfiḍūn, c’est-à-dire šī‘ites, et plus concrètement ismaéliens63. Al-Ṭalamankī (m. 429/1037) écrivit une réfutation d’Ibn Masarra, intitulée al-Radd ‘alā l-bāṭiniyya, où il affirme qu’Ibn Masarra prétendit la nubuwwa64 M. Asín Palacios a étudié le destin des idées d’Ibn Masarra, dont l’héritier le plus illustre est Muḥyī l-dīn ibn ‘Arabī, à travers le mouvement des murīdūn d’Ibn Qasī et d’Ibn al-‘Arīf. Un siècle après la mort de Ibn Masarra, à la fin du IVe s. de l’hégire, sous le gouvernement d’al-Manṣūr, apparaît un homme appelé Ismā‘īl b. ‘Abd Allāh al-Ru‘aynī, sur lequel nous n’avons d’informations que grâce à Ibn Ḥazm, qui fut son contemporain. Pendant les premières années du Ve s., il vécut à Pechina (non loin d’Almería), s’adonnant aux exercices du combat spirituel, isolé du monde, jeûnant et priant continuellement. Lui-même et toute sa famille partageaient les idées d’Ibn Masarra et, ajoute Ibn Ḥazm, ses fils étaient en outre mu‘tazilites. Ibn Ḥazm recueillit de la bouche des adeptes d’Ismā‘īl la croyance que ce dernier

connaissait le langage des oiseaux et prédisait les événements futurs et [que] ses prophéties s’accomplissaient avec exactitude.

46Ses adeptes en arrivèrent non seulement à le traiter comme šayẖ, mais aussi comme

  • 65 Asín Palacios, Abenmasarra, p. 165.

imām, à qui tout musulman avait l’obligation d’obéir en matière spirituelle et temporelle, et à qui on devait payer l’impôt canonique65.

47Ces idées viennent donc bien d’Ibn Masarra, à travers Ibn al-‘Arīf, jusqu’à Ibn Qasī. Mais il semble que Judah Halevi avait aussi lu Ibn al-‘Arīf :

  • 66 Il s’agit du poème n° xcviii de l’anthologie Judah Halevi, Poemas, p. 357. C’est Israel Levin qui l (...)
  • 67 R. P. Scheindlin, « Ibn Gabirol’s Religious Poetry and Sufi Poetry », Sefarad, 54(1), 1994, pp. 109 (...)

48R. Scheindlin a montré que les poèmes mystiques soufis que Halevi utilise sont inclus dans l’œuvre d’Ibn al-‘Arīf intitulée Maḥāsin al-maǧālis. En particulier, une poésie d’Abū l-Šis (poète de la cour de Hārūn al-Rašīd, contemporain d’Abū Nuwās et donc poète « profane »), que Judah Halevi traduit presque mot à mot66, est utilisée par Ibn al-‘Arif pour illustrer le chapitre de son livre ayant trait au maḥabba (un des « étages » de l’amour pour Dieu)67. Ibn al-‘Arīf et Judah Halevi sont des contemporains (tous les deux sont morts en 1141) et l’œuvre du premier a eu, à son époque déjà, une grande répercussion en al-Andalus.

49Comme nous venons de le voir, une série d’idées se cristallisent dans le soufisme du XIIe s. et exaltent d’une manière sans précédent la figure de Muḥammad ; il s’élabore une théorie de la sainteté qui supprime presque toute frontière entre celle-ci et la prophétie, cette dernière acquérant à son tour un contenu eschatologique et messianique. Le saint-prophète en tant qu’interprète, véhicule et réceptacle de la pensée divine, devient potentiellement le meilleur guide pour sa communauté et acquiert une énorme importance sociale et politique.

  • 68 A. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, Londres, Chapel Hill, 1975, p. 200.

50Un autre concept du soufisme qui doit être mis en relation avec ces idées est celui de quṭb, la plus haute autorité spirituelle en matière de mysticisme, Γ « axe » ou le « pôle » qui existe à chaque époque. Le quṭb est l’axe virtuel de l’énergie spirituelle. Il existe une étroite relation structurelle entre le concept de quṭb, en tant que guide spirituel le plus élevé du croyant, et celui de l’imām des šī‘ites68. La vénération manifestée à l’égard de l’imām et du quṭb est commune au soufisme et au ši‘isme, ce dernier considérant que celui qui meurt sans connaître l’imam de son temps meurt infidèle.

  • 69 Éd. de D. Levine,New York, 1908.
  • 70 S. Pines, « Nathanael b. al-Fayyumi et la théologie ismaélienne », Revue d’histoire juive en Égypte (...)

51Pour conclure, et bien que consciente que l’hypothèse que je viens de développer ne repose pas encore sur des bases très fermes, j’espère cependant avoir fourni des indices suffisants pour admettre que le statut des prophètes, au travers duquel apparaissent des traces importantes de la théologie shite dans le soufisme de cette époque, trouve son exact équivalent dans la pensée de savants et mystiques juifs et coïncide étrangement avec l’existence de mouvements messianiques et mahdistes. À l’appui de ce que je viens de dire, je souhaiterais citer en dernier lieu un cas parallèle, celui du Yémen. C’est une région où les mahdī-s apparaissent de manière récurrente, mais où aussi au XIIe s. coexistent parallèlement un mouvement messianique juif et au moins un penseur juif, Nathanael b. al-Fayyumī, qui écrivit en 1165 une œuvre intitulée Bustān al-‘uqūl69, dont la pensée est imprégnée de soufisme et de théologie šī‘ite70. Je crois donc que, pour le XIIe siècle en tout cas, il faut nuancer la thèse mentionnée de S. M. Wasserstrom : si au début de l’Islam la symbiose entre apocalypse juive et apocalypse islamique se fait dans le šī‘isme, dans la période examinée ici, le šī‘isme, qui continue à être à la base des attentes messianiques, est médiatisé et transformé par un courant de pensée constituant un nouveau terrain de symbiose : le soufisme.

Notes

1 S. M. Wasserstrom, Between Muslim and Jew. The problem of Symbiosis under Early Islam, Princeton, 1995 (cité Wasserstrom, Between Muslim and Jew).

2 Cf. J. Starr, « Le mouvement messianique au début du VIIIe siècle », Revue des études juives, 2(102), 1937, pp. 81-92.

3 J. Gil, « Judíos y cristianos en Hispania (ss. VIII y IX) » (continuación), Hispania Sacra, 31, 1978-1979, pp. 9-88.

4 C. Melchert, « The transition from Ascetism to Mysticism at the Middle of the Ninth Century C. E. », Studia Islamica, 83, 1996, pp. 51-70 ; M. Marín, « Zuhhād de al-Andalus (300/912-420/1029) », Al-Qanṭara, 12, 1991, pp. 439-469.

5 Ibn Ḫaldūn, Discours sur l’histoire universelle [Al-Muqaddima], trad. V. Monteil (2 vol.), Beyrouth, 1968, t. II, p. 681 (cité Muqaddima), Les références ci-après renvoient à cette traduction.

6 Ibid.,.t. II, p. 685.

7 I. Goldziher, « Introduction au Livre de Mohammed ibn Toumert », dans le Livre de Moḥammed ibn Toumert, mahdi des Almohades, éd. D. Luciani, Alger, 1903, pp. 27-28.

8 É. Levi-Provençal, Documents inédits d’histoire almohade, Paris, 1928, pp. 109-128.

9 J. Mann, « Messianic Mouvements during the First Three Crusades » (en hébreu), Hatekufa, 23, 1925, pp. 243-261 et 24, 1928, pp. 335-558 ; S. D. Goitein, « A Report on Messianic Troubles in Baghdad in 1120-1121 », Jewish Quarterly Review (new series), 43,1952-1953, pp. 57-76.

10 S. D. Goitein, « “Meeting in Jerusalem” : Messianic Expectations in the Letters of the Cairo Geniza », Association for Jewish Studies Review, 4, 1979, pp. 43-57. Par exemple, peu avant l’année 500, un commerçant, dans son testament en faveur de sa fille unique, commence le document par l’indication suivante : « Ma fille ne devra pas se marier avant l’année 500 des Arabes, qui est la fin des temps » (ibid., p. 52).

11 J. M. Millas Vallicrosa, Estudios sobre la historia de la ciencia española, Barcelone, 1949, pp. 219-226.

12 Voir traduction espagnole et étude de J. M. Millás Vallicrosa, Biblioteca Hebraico-Catalana, vol. I, Barcelone, 1929.

13 Voir l’introduction de G. D. Cohen à son édition (avec traduction et notes) : Abraham ibn Da’ud. Sefer ha Qabbalah, Philadelphie, The Jewish Publications of America, 1972/5728,

14 Judah Halevi, Divan, éd. H. Brody, Berlin, 1894-1930, t. II, 86, p. 302 ; Judah Halevi, Poemas, introduction espagnole et notes À. Saenz-Badillos et J. Targarona Borras, Madrid, 1994, p. 319 (cité Halevi, Poemas) ; J. M. Millás Vallicrosa, Yehuda Ha-Levi como poeta y apologista, Madrid, 1947, p. 84.

15 Voir par exemple L. Kinberg, « Interaction between this World and the Afterworld in the Early Islamic Tradition », Oriens, 29-30, 1986, pp. 285-308.

16 N. Slousch, « Études sur l’histoire des Juifs au Maroc », Archives marocaines, 6, Paris, 1906, pp.132-133.

17 Garcia-Arenal, « Rapports entre les groupes dans la péninsule Ibérique. La conversion des Juifs à l’Islam (XIIe -XIIIe siècles) », Revue du monde musulman et de la Méditerranée, 63-64, 1992, pp. 91-101 ; M. Ben-Sasson, « On the Identity of Jewish Converts. Studies on Forced Conversion during the Almohads » (en hébreu), Pě‘amim, 42, 1990, pp. 16-37.

18 Moses Maimonides’ Epistle to Yemen, éd. A. S. Halkin, Jérusalem, 1979 ; trad. Epistles of Maimonides. Crisis and Leadershisp, Philadelphie, 1993. J’utilise la traduction espagnole de J. Targarona Borras, Barcelone, 1987 (citée Maimonide, Lettre), à laquelle renvoient les références ci-après.

19 Maimonide, Lettre, p. 198. Sarah Stroumsa, qui inclut cette lettre dans la catégorie des « popular writings » de Maimonide, pense que ces affirmations sont purement rhétoriques : The Beginnings of the Maimonidean Controversy in the East, Jérusalem, 1999, « Introduction », pp. VI-XIV et p. 128.

20 Ibid., p. 196.

21 Ibid., p. 214. Voir aussi H.Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, Leyde, 1974, t. I, pp. 120 sqq.

22 Ibn Haldun,Muqaddima, t.II, pp. 699-700.

23 Maimonide, Lettre, p. 217.

24 Al Ḥulalal-Mawšiyya, éd. I. S. Allouche, Rabat, 1936, p. 65.

25 F, Rosenthal, « A Judaeo-Arabic Work under sufi Influence », Hebrew Union College Annual, 15,1940, pp. 433-484 ; P. Fenton (introduction à R. Abraham b. Moshe Maimonides), The Treatise of the Pool, Londres, 1981 ; J. L. Kraemer, « The Andalusian Mystic Ibn Hūd and the Conversion of the Jews », Israel Oriental Studies, 12, 1992, pp. 9-73.

26 Cl. Addas, Ibn Arabī ou la quête du Soufre Rouge, Paris, 1989, pp. 138-139.

27 Loc. cit.

28 H. Ferhat, « Littérature eschatologique au Maroc », Studia Islamica, 80,1994, pp. 47-56, p. 49.

29 Comme le prouvent S. Sviri, « Spiritual Trends in Pre-kabbalistic Judeo-Spanish Literature : the Cases of Bahya ibn Pakuda and Judah Halevi », Donaire, 6, 1966, pp. 78-84, et D. S. Ariel, « “The Eastern Dawn of Wisdom” : the Problem of the Relation between Islamic and Jewish Mysticism », dans D. R. Blumenthal (éd.), Approaches to Judaism in Medieval Times, Chico (California), 1984-1988, t. II, pp. 149-167.

30 Judah Halevi, The Kuzeri. An Argument for the Faith of Israel, éd. et trad. J. Hirschfeld, New York, 1964, p. 220 (cité Halevi, The Kuzeri). Les références ci-après renvoient à cette édition.

31 Pour une présentation générale de la question, voir A. Schimmel, And Muhammad is his Messenger, Londres, Chapel Hill, 1985, pp. 123-126 (cité Schimmel, And Muhammad is his Messenger).

32 G. Böwering, « The Prophet of Islam : the First and the Last Prophet » dans The Message of the Prophet, Islamabad, 1979, pp. 48-60.

33 U. Rubin, « Pre-existence and Light. Aspects of the Concept of Nūr Muḥammad », Israel Oriental Studies, 5, 1975, pp. 62-119.

34 Schimmel, And Muhammad is his Messenger, p. 32 sqq.

35 I. Goldziher, « Le Amr Ilahi, ha-’inyan ha-elohi chez Juda Halevi », Revue des études juives, 50, 1905, pp. 32-44.

36 S. Pines, « Shi‘ite Terms and Conceptions in Judah Halevi’s Kuzari », Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 2, 1980, pp. 165-247 (cité Pines,« Shi‘ite terms »).

37 Wasserstrom, Between Muslim and Jew, chap, 11 p. 47 sqq.

38 Pines, « Shi‘ite terms », p. 173.

39 Ibid., pp. 192.193.

40 Ibid., p. 194.

41 Ibid., p. 180 sqq.

42 Halevi, The Kuzeri, p. 70.

43 Voir A. J. Wensinck, art. « al-Ḵẖaḍir ». dans Encyclopédie de l’Islam, 2e édition, Leyde, 1978, t. IV, pp. 935-938 ; H. Ferhat, « Réflexions sur al-Haḍir au Maghreb médiéval : ses apparitions et ses fonctions », dans H. Ferhat, Lte Maghreb aux XIIe et XIIIe siècles. Les siècles de la foi, Casablanca, 1994, pp. 41-50.

44 Voir J. L. Kraemer, « On Maimonide’s Messianic Posture », dans I. Twersky (éd.), Studies in Medieval Jewish History and Literature, t. II, Cambridge, 1984, pp. 118-132 et p. 112.

45 J. Dreher, « L’imamat d’Ibn Qasī à Mertola (automne 1144 - été 1145). Légitimité d’une domination soufie ? », Mélanges de l’Institut dominicain d’études orientales, 18, 1988, pp. 195-210 et p. 200 (cité Dreher, « L’imamat d’Ibn Qasī »).

46 On lit sur ces monnaies « Allah rabbunā, Muḥammad nabiyyunā, al-Maḥdī imāmunā » : cf. J. R. Marinho, Moedas muçulmanas de Béja e de Silves, Lisbone, 1968, p. 319.

47 Ibn al-Ḫaṭīb, A‘māl al-a‘lām, Rabat, 1934,p. 289.

48 V. Lagardère, « La ṭarīqa et la révolte des murīdūn en 539/1144 en Andalus », Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, 35, 1983, pp. 157-170, voir pp. 160-161. Pour tes relations d’Ibn Qasī avec ‘Abd al-Mu’min, voir al-Marrākušī, Kitāb al-muǧib, éd. R. Dozy, 2e éd., Leyde, 1881 (réimpr. Amsterdam, 1968), pp. 150-151/172.

49 Ibn Qasī, Kitāb ẖal‘ al-na‘layn, éd. J. Dreher, Bonn, 1985.

50 Dreher, « L’imamat d’Ibn Qasī », pp. 203-209.

51 Ibid., pp. 204-209.

52 Loc. cit.

53 A, J. Wensick et alii, Concordance et indices de la tradition musulmane, Leyde, 1962, t. IV, p.473.

54 Drehe R, « L’imamat d’Ibn Qasī », pp. 204-209.

55 Ibn Ḫaldūn, Muqaddima, II, pp.664 sqq.

56 Ibid., II, p. 664.

57 Ibid., II, p. 667.

58 M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Orígenes de la filosofía hispanomusulmana, Madrid, 1914 (cité Asín Palacios, Abenmasarra), repris dans M. Asín Palacios, Obras Escogidas, t.I, Madrid, 1946, pp. 109 sqq.

59 Ibn Hazm, al-Fiṣal fī l-milal wa-l-niḥal (5 vol.), Le Caire, 1347-1348 H.,t. IV, p. 199.

60 Voir Y. Friedmann, « Finality of Prophethood in Sunni Islam », Israel Oriental Studies, 7, 1986, pp. 117-215.

61 E. Tornero, « Noticia sobre la publicación de obras inéditas de Ibn Masarra », Al-Qantara, 14, 1993, pp. 46-64.

62 Ibn Ḥazm apud Asín Palacios, Abenmasarra, pp. 122-128.

63 M. Fierro, « Los mālikíes de al-Andalus y los dos árbitros », Al-Qanṭara, 6, 1985, pp. 79-102, p. 92.

64 M. Fierro, « Bāṭinism in al-Andalus. Maslama b. Qāsim al-Qurṭubī (d. 353/964), author of the Rutbat al-ḥakīm and the Ghāyat al-ḥakīm (Picatrix) », Studia Islamica, 84, 1996, pp. 87-112.

65 Asín Palacios, Abenmasarra, p. 165.

66 Il s’agit du poème n° xcviii de l’anthologie Judah Halevi, Poemas, p. 357. C’est Israel Levin qui le premier a prouvé que ce poème n’était pas une composition originelle de Halevi mais, sauf pour la dernière ligne, la traduction littérale d’un poème arabe. Voir I. Levin, « Biqastî’ et se’ahabā nafsi », Hasifrut, 3, 1971-1972, pp. 116-149.

67 R. P. Scheindlin, « Ibn Gabirol’s Religious Poetry and Sufi Poetry », Sefarad, 54(1), 1994, pp. 109-142, voir pp. 126-127.

68 A. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, Londres, Chapel Hill, 1975, p. 200.

69 Éd. de D. Levine,New York, 1908.

70 S. Pines, « Nathanael b. al-Fayyumi et la théologie ismaélienne », Revue d’histoire juive en Égypte, 1, 1974, pp. 5-22.

© Casa de Velázquez, 2002

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