Version classiqueVersion mobile

Judíos y musulmanes en al-Andalus y el Magreb

 | 
Maribel Fierro

Ibn Ḫaldūn et la notion d’altération des textes bibliques

Dominique Urvoy

Résumé

Ibn Ḫaldūn tient une place ambiguë dans l’histoire de l’interprétation musulmane de l’accusation d’altération des textes révélés portée par le Coran contre juifs et chrétiens. Il n’est pas totalement du côté maximaliste de l’« altération des textes mêmes », mais n’en blanchit les juifs — dont il est plus proche par ses relations personnelles — que pour la reprendre éventuellement contre les chrétiens. Si, d’autre part, il semble opter dans ses passages doctrinaux pour l’interprétation minimaliste d’« altération du sens », et donc proclamer la fiabilité des textes, c’est en fait pour s’en tenir à leur valeur de documents historiques, ignorant délibérément leur valeur religieuse. Malgré l’image d’esprit indépendant qui lui est attribuée, il est, sur ce point précis, modelé par la rhétorique spécifique des passages polémiques du Coran

Texte intégral

  • 1 Voir W. J. Fischel,« Ibn Khaldūn : On the Bible, Judaism and the Jews », dans S. Löwinger et alii ( (...)
  • 2 Voir A. Ferré, « Les sources judéo-chrétiennes de l’Histoire d’Ibn Khaldūn », IBLA (revue de l’Inst (...)
  • 3 Cf. H. Lazarus-Yafeh, Intertwined Worlds. Medieval Islam and Bible Criticism, Princeton, 1992.

1Depuis les travaux de Fischel, autour des années 1960, on connaît la position assez remarquable d’Ibn Ḫaldūn en faveur de la non-altération des textes bibliques, du moins du point de vue de l’historien1. Des travaux plus récents ont détaillé ses références (le Pentateuque, connu directement ; d’autres livres bibliques cités par le copte al-Makīn ; Josippon ; une traduction arabe largement remaniée d’Orose), montrant qu’il n’invoque pas moins d’une soixantaine de fois les récits de la Torah2. Dans le cadre de la confrontation entre religions cette attitude est apparue comme méritoire3, car l’accusation de taḥrīf (« altération des textes sacrés ») lancée par le Coran contre les « gens du Livre » est certainement ce qui a le plus empoisonné les relations entre ceux-ci — qu’ils soient juifs ou chrétiens — d’une part, et la communauté musulmane de l’autre.

2Aussi le but de cette communication n’est-il pas de prétendre rassembler une nouvelle documentation, mais d’attirer l’attention sur la complexité du phénomène en montrant, d’une part, l’attitude finalement ambiguë d’un penseur célèbre — qui passe, du point de vue occidental moderne, pour un des esprits les plus indépendants — et, de l’autre, l’origine coranique de cette équivoque.

  • 4 Voir I. Goldziher, « Über muhammedanische Polemik gegen Ahl al-Kitāb », Zeitschrift derMorgenländis (...)
  • 5 W. Muir, The Testimony Borne by the Coran to the Jewish and Christian Scriptures, Allahabad, 1860.
  • 6 I. Di Matteo, « Il taḥrīf od alterazione della Bibbia secondo i Musulmani », Bessarione, 26, 1922, (...)

3Les orientalistes de la fin du XIXe siècle (Goldziher, Schreiner) avaient déjà souligné le caractère crucial du thème du taḥrīf4. Mais en même temps une tendance irénique s’était fait jour : dès 1860, dans un ouvrage publie en Inde et destiné à une œuvre missionnaire, W. Muir prétendait qu’aucun passage du Coran n’affirmait nettement que les textes bibliques aient été altérés5. En 1922, le prélat catholique I. Di Matteo, dans une revue éditée à Rome en vue de faciliter l’union avec les Églises orientales, reprenait cette position au cours d’une étude minutieuse non seulement de ses prédécesseurs mais surtout des textes arabes, tant du Coran que des théologiens6. Outre l’idée que le premier ne parle pas expressément d’altération matérielle du texte biblique, il soutenait que seule une petite minorité d’auteurs aurait porté cette accusation extrême.

4Ces vues accommodantes se sont toutefois heurtées à un fait incontournable, à savoir que la grande majorité des musulmans actuels sont convaincus du bien-fondé de cette dernière et qu’il faut savoir comment cette quasi-unanimité a été atteinte. Il n’est plus possible, actuellement, de mettre en cause la seule couvre de l’Andalou du XIe siècle Ibn Ḥazm, quelle que soit son importance, sur laquelle nous reviendrons.

  • 7 Kitāb al-radd ‘alā-naṣārā, éd. partielle par Finkel, Three essays of Abū ‘Othmān ‘Amr ibn Baḥr al-J (...)

5On s’est aperçu que cet auteur s’inscrivait dans un processus très long et qu’il fallait remonter au moins jusqu’au IIIe /IXe siècle, en Orient, avec le célèbre al-Ǧāḥiẓ7. Celui-ci a une position mitigée : il rejette catégoriquement les Évangiles mais il accepte le Pentateuque, tout en contestant les traductions arabes de celui-ci utilisées de son temps :

  • 8 Traduction (très légèrement modifiée) dans Allouche, « Un traité de polémique », p. 144.

S’ils disent : « Que pensez-vous de Dieu et de la Torah ? Croyez-vous que celle-ci soit authentique ? », nous répondrons ; « Nous le croyons. » [… Mais] nous dirons ; « Ces gens ne connaissent que très peu les différents modes d’expression, ignorent l’art de traduire et leur jugement s’inspire du sentiment. » Par ma vie, s’ils avaient possédé l’intelligence des musulmans et leurs connaissances de ce qui est admis dans la langue des Arabes et de ce qu’il est permis d’appliquer à Dieu, ils auraient uni à cela leur connaissance de la langue hébraïque et auraient trouvé pour ces expressions de bonnes interprétations8 […]

6En fait l’attitude d’al-Ǧāḥiẓ ne vise pas seulement les juifs. Elle s’adresse aussi, parmi les musulmans, aux adversaires de l’école mu‘tazilite, à laquelle il adhère pour sa part :

  • 9 Ibid.

On sait que nos exégètes et nos interprétateurs ont une connaissance plus grande et une science plus exacte des différents modes d’expression que les juifs et les interprétateurs des textes sacrés. Or nous trouvons dans les commentaires [du Coran par les auteurs musulmans] des mots et des expressions qu’il n’est pas licite d’employer pour désigner certains attributs divins, qui ne sont admis ni par les théologiens dans leurs procédés d’explication par analogie, ni par les grammairiens dans leurs études sur la langue arabe. Que penser alors des juifs, si l’on tient compte de leur ignorance, de leur égarement, de leur inaptitude à la spéculation philosophique et de leur esprit d’imitation servile ? Sur ce chapitre, les Arabes eux-mêmes ont commis des erreurs. Si donc les maîtres de la langue se trompent, que penser de ceux dont les connaissances sont moins grandes9 ?

7Après al-Ǧāḥiẓ, d’autres auteurs orientaux sont allés plus loin dans la thèse selon laquelle les textes bibliques en possession des « gens du Livre » n’étaient pas fiables. C’est le cas, au Ve/XIe siècle, de l’aš‘arite al-Ǧuwaynī, dont le ton est modéré, mais qui n’en affirme pas moins :

  • 10 Šifā’ al-ġalīl, éd. et trad. dans M. Allard, Textes apologétiques de Ǧuwaynī (m. 478/1085), Beyrout (...)

La Torah qui, en ce moment, se trouve entre les mains des juifs est celle qu’a écrite ‘Azar le scribe, après les troubles qui les ont opposés à Buẖt Naṣṣar […]. Cet exemplaire, ‘Azar l’écrivit 545 ans avant la mission du Christ […]. C’est à ce moment que l’altération du texte fut possible, parce que l’on ne s’était pas attaché à recenser les exemplaires de la Torah dispersés dans les contrées de la terre […]. Par conséquent, celui qui agit dans cette affaire a été unique ; ce fut ou bien ‘Azar, ou bien, si on le place bien au-dessus de cela, celui qui a recopié la Torah à partir de l’exemplaire de ‘Azar10 […].

  • 11 Cf. le dossier de J. M. Gaudeul et R. Caspar, « Textes de la tradition musulmane concernant le taḥr (...)
  • 12 Lettre du calife Hārūn al-Rasīd à l’empereur Constantin VI, éd. et trad. H. Eid, Paris, 1992, p. 55 (...)
  • 13 « Ar-Radd‘ala-n-Naṣārā » de ‘Alī al-Ṭabarī, éd. I. A. Khalifé et W. Kutsch, Mélanges de l’universit (...)
  • 14 I. Di Matteo, « Confutazione contro i cristiani dello Zaydita al-Qāsim b. Ibrāhīm », Rivista degli (...)

8On est donc obligé de tenir compte des deux interprétations du verbe coranique ḥarafa : il peut s’agir de la simple « altération du sens » (taḥrīf al-ma‘ānī) ou bien, plus grave, de l’« altération du texte » (taḥrīf al-naṣṣ)11. Néanmoins, il semble bien que la seconde interprétation soit plus récente : la plus ancienne apologétique musulmane connue à ce jour, la Lettre du calife Hārūn al-Rašīd à l’empereur Constantin VI, rédigée en 180/796 par le secrétaire Muḥammad ibn al-Layṯ, ne reproche aux juifs et chrétiens que l’« altération de l’interprétation de la Parole et [le] changement dans le commentaire des livres » (taḥrīf ta’wīl al-kalām wa-taṣrīf tafsīr al-kutub)12. Après elle, ‘Alī b. Rabban al-Ṭabari (m.240/855), chrétien converti à l’islam, accepte l’authenticité des textes bibliques, qu’il utilise abondamment13, et l’imām zaydite al-Qāsim b. Ibrāhīm (m. 246/860) agit de même, ne mettant en cause que l’interprétation14. C’est vers cette époque qu’al-Ǧāḥiẓ, comme nous l’avons vu, amorce — mais amorce seulement — le virage.

9On reconnaît généralement que c’est Ibn Ḥazm qui fait le pas décisif avec le long passage de ses Fiṣal consacré aux

  • 15 Ibn azm, al-Fiṣal fī-l-milal wa-l-ahwā’ wa-l-niḥal, Le Caire, s. d., t. I, pp. 116-224, t. II, pp. (...)

évidentes contradictions et mensonges qu’on trouve dans le livre que les juifs appellent la Torah et dans leurs autres livres, ainsi que dans les quatre Évangiles15.

10Si c’est surtout sur ces derniers que s’acharne sa critique vétilleuse, la Torah n’est pas épargnée et il conclut son examen par une formule définitive :

  • 16 Ibn azm, al-Fiṣal, t.I, p. 224 , l.18-19.

Il ne reste dans leurs mains, après cela, absolument rien16.

11Pourtant, l’ampleur même de son travail conduit à faire quelques remarques. Tout d’abord il n’est pas le seul dans la voie en question. Si al-Ǧuwaynī est un peu plus jeune que lui, il semble ne pas en dépendre, les deux personnages étant situés respectivement aux deux extrémités du monde méditerranéen. Par contre, au témoignage du karaïte al-Qirqisānī, il existait dès le IVe/Xe siècle en Orient des gens qui prétendaient que

  • 17 Kitāb al-anwār wa-l-marāqib, éd. I. Friedländer, « Qirqisānī’s Polemik gegen den Islam », Zeitschri (...)

la Torah qui est entre [les] mains [des juifs] n’est pas celle que Moïse a apportée17.

  • 18 Voir C. Adang, « Ibn Ḥazm’s Criticism of some “Judaizing” Tendencies among the Mālikites », dans R. (...)

12En second lieu, la démarche d’Ibn Ḥazm est commandée par sa doctrine ẓāhirite, laquelle est loin de faire l’unanimité en islam. D’une part, sur le plan particulier du droit, il cherche à contrer ses adversaires mālikites en montrant leurs tendances « judaïsantes »18 et en ruinant la légitimité de celles-ci. De l’autre, sur le plan général de la théologie, et comme l’a remarqué M. Allard,

  • 19 M. Allard, Textes apologétiques, p. 20.

le Coran, dans l’optique d’Ibn Ḥazm, ne pouvait pas avoir reproché aux juifs et aux chrétiens une erreur d’interprétation, puisque, selon lui, toute interprétation d’un livre saint est nécessairement condamnable19.

  • 20 Al-Hazraǧi, Maqāmi’ al-ṣulbān, éd. A. M. al-Šārfī,Tunis, 1975, §§ 120-136.
  • 21 M. de Epalza, La Tuḥfa, autobiografía y polémica islámica contra el Cristianismo de ‘Abdallāh al-Ta (...)
  • 22 A. M. Turki, « La Lettre du “Moine de France” à al-Muqtadir Billāh, roi de Saragosse, et la réponse (...)

13Aussi faut-il noter, en dernier lieu, que l’influence de la critique des textes bibliques par notre auteur s’est surtout réduite à des personnages de second rang, comme, par exemple, al- Ḫazraǧī au VIe/XIIe siècle, simple polémiste de circonstance20, et l’ex-franciscain majorquin Turmeda, au VIIIe/XIVe siècle, devenu à Tunis ‘Abd Allāh al-Tarǧumān21, qui justifie sa conversion par des arguments populaires. En contrepartie al-Bāǧī, le principal adversaire d’Ibn Ḥazm et l’un des plus grands noms de l’aš‘arisme andalou, ne semble même pas s’inspirer de son propre maître oriental al-Ǧuwaynī dans le reproche qu’il fait aux « gens du Livre » de ne pas bien maîtriser les subtilités de la langue arabe22, mais plutôt d’al-Ǧāḥiẓ, ce qui renvoie, comme nous l’avons vu, à un contexte beaucoup plus flou.

14Où se situe exactement Ibn Ḫaldūn par rapport à ces repères ? Venant trois siècles plus tard, son attitude est intéressante à plusieurs titres. Le premier est que si le personnage est considérable comme penseur du fait social, pour le reste il n’est pas une individualité notable et il opte presque toujours pour la voie commune. Il pourrait donc passer pour un « échantillon représentatif », au sens sociologique du terme. Le second est que sa position n’est pas absolument tranchée : s’il penche surtout pour la simple « altération du sens » pour les textes de la Torah, il n’exclut pas que les écrits bibliques aient pu, dans d’autres contextes, faire l’objet d’une « altération du texte ». Il est donc bon de relever qu’il ne traite pas de la même façon les divers « gens du Livre ». Enfin, il faut souligner qu’Ibn Ḫaldūn lui-même, bien qu’il ne veuille pas traiter ce thème à part comme une question d’historiographie théorique, lui donne de l’importance par les diverses façons dont il y revient. Rappelons-les, tout d’abord.

  • 23 Ibn Haldūn, Ta’rīẖ aw kitāb al-‘ibar wa-dīwān al-mubtada’ wa-l-ẖabar fī ayyām al-‘arab wa-l-‘aǧam w (...)
  • 24 Ibn Haldūn, ‘Ibar, t. II, p. 69 ; Cheddadi, Ibn Khaldūn, t. I, pp. 158-159.
  • 25 Ibn Haldūn, Le Voyage d’Occident et d’Orient, trad. de A. Cheddadi, Paris, 1980, p. 219 (cité Ibn H (...)

15Il y a, en premier lieu, çà et là dans son grand recueil historique, le Kitāb al-‘ibar, divers passages où sa position, si elle reste implicite, n’en est pas moins claire : sur le plan historique, les textes bibliques lui paraissent fiables. Par exemple, les livres de l’Exode, des Nombres et du Deutéronome sont mis directement à contribution pour l’histoire de Moïse23. À propos de Sennacherib et de l’origine des Samaritains, Ibn Ḫaldūn suit non seulement les livres des Chroniques mais aussi les récits adjacents des juifs24. Bien plus, il les utilise pour les débuts de l’humanité. Non seulement son autobiographie mentionne à ce sujet divers personnages bibliques (Sem, Japhet, Kuš, Eber, Šelah, Mas) qui ne figurent pas dans le Coran25, mais le Kitāb al-‘ibar étend le témoignage des Hébreux au-delà de leur propre histoire.

16Ibn Ḫaldūn, en effet, entend se référer non seulement à ce que dit le Coran, mais — pour comprendre celui-ci — aux exégètes qui

  • 26 Ibn Haldūn, Ibar, II, 18 ; Cheddadi, Ibn Khaldūn, t. I, p. 143.

tiennent eux-mêmes leurs informations des savants de la génération des tābi‘ūn, qui les ont reçues des compagnons du Prophète ou apprises de la bouche des docteurs et des savants juifs convertis à l’islam. Car, poursuit-il de façon significative, les juifs disposent de la Torah, qui est à notre connaissance le plus ancien livre sacré. En dehors de ces cas, on ne peut placer sa confiance dans aucun récit du genre de ceux qu’on trouve dans les vains commentaires du Coran26 […].

17Cette confiance dans la fiabilité du Pentateuque pour les temps les plus reculés de l’humanité déborde sur les traditions qui s’y rattachent car, Ibn Ḫaldūn le reconnaît,

  • 27 Ibn Haldūn, ‘lbar, loc.cit. (Cheddadi, Ibn Khaldūn, t. I, pp. 143-144.

Les informations relatives à cette génération des Arabes ne sont pas, il est vrai, mentionnées dans la Torah. Néanmoins les Israélites, qui sont « gens du Livre », sont les plus proches d’eux et les mieux informés de leur histoire. Aussi s’appuie-t-on, pour les récits relatifs à cette génération [des Arabes], sur les traditions rapportées par ceux d’entre les Israélites qui se sont convertis à l’islam27.

18Bien sûr, Ibn Ḫaldūn n’innove pas à ce niveau. Il se contente de suivre les historiens qui ont accepté l’introduction des Isrā’īliyyāt dans les explications du Coran. On a pu relever des faits semblables dès le IIIe/IXe siècle chez les orientaux Ibn Qutayba et al-Ya‘qūbī. Nous ne pouvons considérer cette remarque que comme un point de départ intellectuel chez notre maghrébin. Il est plus important pour nous qu’il ait fourni une page où il prenait explicitement position :

  • 28 Ibn Haldūn, ‘Ibar, t. II, pp. 10-11.Texte repris avec trad. fir. dans Gaudeul et Caspar, « Textes d (...)

On a dit que les savants juifs auraient changé [baddalū] certains passages de la Torah pour les besoins de leurs desseins religieux. Or un ḥadīṭ remontant à Ibn’Abbās dit, selon ce qu’en rapporte al-Buẖārī dans son Ṣaḥīḥ, que cela était impossible. Il ajoute : « À Dieu ne plaise qu’une communauté religieuse porte atteinte à l’Écriture révélée à son prophète, change son texte ou fasse quoi que ce soit de ce genre. » Et il termine : « Ce qu’ils ont pu changer ou falsifier concerne l’interprétation [ta’wīl] ». Dieu en témoigne lui-même dans le Coran : « Chez eux [les juifs] se trouve la Torah, qui contient le jugement de Dieu (v. 43). » S’ils avaient changé les mots de laTorah, laTorah qui contient le jugement de Dieu ne serait pas chez eux. Quant à ce que dit le Coran, attribuant aux juifs la falsification [taḥrīf] et le changement [tabdīl] de laTorah, cela concerne l’interprétation [ta’wīl]. Tout au plus peut-on admettre le changement de quelques mots par oubli ou par manque de précision. L’altération [d’un texte] de la part de quelqu’un qui n’est pas un bon copiste est chose habituellement possible. Et cela d’autant plus que le royaume des juifs a disparu, que leur communauté s’est dispersée aux quatre coins de l’horizon et que le copiste rigoureux a été mis sur le même plan que le copiste négligent et le savant avec l’ignorant. Il n’y avait plus de responsable pour veiller à cela, car leur pouvoir avait disparu avec le Royaume. C’est ainsi que le changement et l’altération ont pu se produire, dans la plupart des cas, dans les exemplaires de laTorah. Mais ce fut sans préméditation de la part de leurs savants et de leurs rabbins. Et, malgré cela, on peut se fier au texte authentique de la Torah si on veut bien faire un choix judicieux en étudiant scientifiquement le texte28.

  • 29 Ibn Haldūn, Voyage, pp. 219 et 305.

19Ce texte bien connu est apparemment clair, et il a le mérite d’intervenir dans le livre avant même les exemples évoqués plus haut, les mettant ainsi en perspective. Pourtant il appelle diverses remarques. La restriction finale n’est pas pure clause de style. Il arrive effectivement qu’Ibn Haldūn utilise une version apocryphe des récits bibliques qu’il préfère à la version canonique. C’est sans doute le cas pour les citations des noms de Nabīt et de Nemrod dans son autobiographie, qui ne sont pas mentionnés dans le Coran, mais qu’Ibn Ḫaldūn ne place pas non plus dans les généalogies d’une manière conforme à la Bible29.

  • 30 Gaudeul et Caspar, « Textes de la tradition musulmane », note de la p. 91.
  • 31 Cf. Encyclopédie de l’Islam (nouvelle édition en français), s. v. al-Dārimī (article rédigé par J. (...)

20On a pu signaler aussi30 que le ḥadīṯ invoqué ne se trouvait pas dans le recueil de Buẖārī, lequel est considéré comme appartenant au groupe des six recueils autorisés, mais seulement dans celui d’al-Dārimī, qui n’en fait pas partie bien que des auteurs comme Ibn Ḥaǧar al-‘Asqalānī l’aient considéré comme supérieur à tel d’entre eux31. Ce fait est à mettre en relation avec le peu d’autorité de notre personnage en matière de science religieuse : il se peut qu’il se trompe de bonne foi dans l’attribution ; mais ne cherche-t-il pas plutôt à se couvrir d’une autorité incontestée au lieu de prendre le risque, comme Ibn Ḥaǧar, d’une position individuelle ?

  • 32 Sourate II, versets 75 et 79 d’une part, verset 106 de l’autre.

21Surtout, il faut remarquer que ce passage est appelé par la question des généalogies des juifs. Sous-entendant la formule coranique selon laquelle ce qui est condamné comme taḥrīf de la part des « gens du Livre » est magnifié comme nasẖ (« abrogation ») dans la révélation Muhammadienne32, il remarque simplement que

  • 33 Ibn Haldūn, ‘Ibar, t. II, p. 10 ; Gaudeul et Caspar, « Textes de la tradition musulmane», p. 91.

Les généalogies, ainsi que les récits [concernant les prophètes] ne sont pas une matière où peut intervenir l’opération de l’abrogation. Le seul problème est celui du choix des exemplaires authentiques et la vérification des voies de transmission dignes de foi33.

22Il y a donc un saut qualitatif de la part de notre auteur : parti de la seule question des données historiques, il extrapole à la totalité du message biblique.

  • 34 Al-Muqaddima, dans Ibn Haldūn, Kitāb al-‘ibar (2e éd.), Beyrouth, Dār al-Kitāb at-Lubnānī, 1979, t. (...)
  • 35 Bibliothèque d’Atif Effendi, n° 1936.

23Rien, dans ce texte même, ne permet de dire si cette extrapolation est consciente ou non. Aussi nous faut-il invoquer un troisième niveau de prise de position par Ibn Ḫaldūn. Celui-ci se trouve dans un passage très surprenant de la Muqaddima, c’est-à-dire la longue préface théorique à son traité historique. Au tout début de l’ouvrage, l’auteur donne des exemples de récits traditionnels que la raison ne peut admettre. Parmi eux se trouve l’ampleur plus qu’improbable de l’armée des Israélites dénombrée par Moïse dans le désert. La version courante du texte contient seulement les éléments de critique qui lui sont opposés34. Mais dans la version finale, authentifiée de la main même d’Ibn Ḫaldūn quatre ans avant sa mort et dont le manuscrit est conservé à Istanbul35, on trouve un curieux retour à une position fidéiste où l’auteur admet la possibilité d’un miracle et justifie son acceptation in extremis de la description biblique — si exagérée qu’elle paraisse — par les phrases suivantes :

  • 36 Ibn Haldūn, Discours sur l’histoire universelle (al-Muqaddima), trad. V. Monteil (3 vol.), Beyrouth (...)

Pourtant, on pourrait objecter à cela qu’il s’agit d’une tradition limitée à la Bible, c’est-à-dire à un livre altéré par les juifs. Réponse : argument inacceptable pour les gens sérieux, qui savent bien que personne n’a l’habitude, quand il y a une religion révélée, d’agir de la sorte vis-à-vis de ses propres Écritures. C’est ce que déclare al-Buẖārī dans son Ṣaḥīḥ36.

24Cette dernière remarque fait penser qu’Ibn Ḫaldūn a repris ici les paroles qu’il avait formulées de façon plus développée au début du récit historique proprement dit et que nous avons rappelées plus haut. Dans son esprit, sous sa forme achevée, son œuvre historique dans son entier devait, de ce point de vue, partir de l’affirmation la plus générale et se limiter à particulariser celle-ci par la suite. Ici, la référence à al-Buẖārī est à peine indiquée et la maxime de l’historien éclate sans retenue : il est absurde de penser que des adeptes d’une révélation (ou de ce qu’ils considèrent comme tel) en manipulent la formulation — même si le résultat doit aller à l’encontre du raisonnable, faudrait-il ajouter dans ce cas.

  • 37 Cf. R. Arnaldez, « La raison et l’identification de la vérité selon Ibn Ḥazm de Cordoue », réimp. d (...)

25On est ici aux antipodes d’Ibn Ḥazm. Et il faut bien reconnaître que le théologien littéraliste se montre beaucoup plus rationaliste que l’historien qui passe pour un précurseur de la sociologie. Certes, si tout le monde admet ce caractère rationaliste pour le premier, c’est en soulignant l’aspect très spécifique que prend chez lui la raison, laquelle est conçue comme disposition réceptrice seulement37. Pour sa part, Ibn Ḫaldūn paraît beaucoup plus proche de notre façon de penser, selon laquelle la raison a une fonction critique active. Pour expliquer ce paradoxe, il faut bien renoncer à toute projection dans le temps, et notamment à s’imaginer que le génie du penseur maghrébin viendrait de ce qu’il a anticipé sur cinq siècles de développements intellectuels de l’humanité en général. Afin d’essayer de pénétrer dans son propre cheminement, il nous paraît bon de rappeler quelques aspects de sa vie.

  • 38 Lors de son séjour de 753-757/1352-1356.
  • 39 En 764-765/1365-1564 et en 776/1374.
  • 40 Ibn Haldūn, Muqaddima, pp. 800-801 ; Ibn Haldūn, Discours, t. III, p. 934.
  • 41 Ibn Haldūn, Muqaddima, pp. 565,801 ; Ibn Haldūn, Discours, t. II, p. 146 ; t. III, p. 934.
  • 42 Ibn Haldūn, Voyage, pp. 34-35.
  • 43 Ibn Haldūn, Muqaddima, p. 357 ; Ibn Haldūn, Discours, t.I,·p. 398.
  • 44 Ibn Haldūn,Muqaddima, p. 467 ; Ibn Haldūn, Discours, t.II, p.540.

26Notons d’abord que, malgré son insistance sur les origines andalouses de sa famille, sur les maîtres andalous qui l’ont formé à Tunis et surtout sur ceux qu’il a fréquentés au Maroc38, sur ses deux séjours en Espagne et les résonances qu’ils ont eues en lui39, Ibn Ḫaldūn n’éprouve pas le besoin de se réclamer de tous les grands noms de la Péninsule. Ibn Ḥazm n’est pas un de ses héros, d’autant plus qu’il s’est opposé à la plupart de ses compatriotes. La Muqaddima résume brièvement le tableau de l’école ẓāhirite — dont les docteurs ont été « désapprouvés par la grande majorité des musulmans » et dont les livres n’attirent que « des gens désœuvrés » — et rappelle sans s’en indigner la cabale menée contre son principal représentant40. Ibn Ḫaldūn considère celui-ci comme une autorité en ḥadīṯ41 et en généalogie42. Il renvoie à son histoire des religions, mais seulement à propos du chiisme43. Par contre, il ne l’estime pas pour ce qui est son centre d’intérêt, l’Histoire, et, s’il le cite sur ce sujet, c’est pour le présenter comme s’étant grossièrement trompé. C’est le cas, par exemple, de la question de la détermination de la valeur du denier d’or, où la position d’Ibn Ḥazm est unanimement récusée44.

  • 45 Ibn Haldūn, Voyage, p. 91.

27Par ailleurs, le penseur maghrébin vit au VIIIe/XIVe siècle, dans un contexte d’affrontements bien moindres que ceux qu’a connus Ibn Ḥazm au Ve/XIe s. Celui-ci voyait à la fois la poussée des Etats chrétiens espagnols et l’importance prise en territoire musulman par certains hommes politiques juifs. Le contact d’Ibn Ḫaldūn avec les chrétiens s’opère dans le cadre d’une ambassade, et non d’une captivité comme pour al-Ḫazraǧī. Il n’a même pas à envisager l’apostasie, comme l’a fait Turmeda, puisque le roi de Castille, qu’il rencontre à Séville, lui demande de rester auprès de lui — dans le cadre du mudéjarisme, s’entend — et lui offre de le « rétablir dans les biens de [ses] ancêtres détenus par de hauts dignitaires [du] Royaume45 », proposition qu’il peut refuser poliment sans susciter de mécontentement.

  • 46 Ibid.

28À l’occasion de cette ambassade, Ibn Ḫaldūn laisse échapper quelques indications sur ses relations avec un médecin juif qui nous paraissent importantes. Il s’agit d’Ibrāhīm b. Zarzār, réputé non seulement pour ses talents médicaux, mais aussi comme astronome (ce qui va de pair alors avec l’astrologie). Il a connu Ibn Ḫaldūn quand celui-ci était secrétaire du sultan mérinide de Fès, Abu ‘Inān. Il était alors lui-même attaché au prince de Grenade, Ibn al-Aḥmar, et avait traversé le détroit pour prodiguer ses soins à un personnage encore plus important. Il est aussi possible qu’il ait prédit l’avenir, car il semble avoir été en mauvais termes avec des gens haut placés, et ait surtout compté sur le soutien du chambellan Riḍwān. Aussi, à la mort de celui-ci, avait-il préféré se mettre au service du roi de Castille, alors à Séville46.

  • 47 Ibid., p. 233.

29Dans un livre rédigé en Orient, Ibn Ḫaldūn n’éprouve pas le besoin de s’étendre sur ses relations avec un tel personnage, mais elles ont dû être importantes. D’une part, Ibn Zarzār l’a suffisamment connu pour pouvoir le recommander chaudement au souverain castillan, au point que celui-ci cherche à s’attacher un homme comme lui. D’autre part, notre auteur signale incidemment que le médecin juif a, par la suite, continué à lui envoyer « des lettres47 ». Parmi les sujets traités dans celles-ci figuraient des prédictions astrologiques : Ibn Zarzār prévoyait notamment pour 784/1382 la venue d’un grand rebelle, d’origine nomade, dans la région du Nord-Est, ce qu’Ibn Ḫaldūn mettra immédiatement en relation avec la venue de Tamerlan.

  • 48 Ibid., pp. 48-49 et 54-58.
  • 49 Ibid., p. 56.

30Derrière ces minuscules notations, nous voyons poindre des échanges familiers entre un lettré musulman et un médecin-astrologue juif. Ceux-ci sont favorisés par l’exemple donné à notre auteur par un de ses principaux maîtres, Muḥammad al-Abilī. Cet expert en « sciences rationnelles » (al‘ulūm al-‘aqliyya : fondements du droit et de la religion, disciplines philosophiques et, surtout, mathématiques) a eu une vie assez rocambolesque durant laquelle il a été plusieurs fois sollicité par des souverains pour exercer des fonctions d’administration48. Le premier cas s’est produit à Tlemcen, qu’il a préféré fuir pour ne pas assumer la charge de contrôleur des finances et de collecteur d’impôts. Il s’est alors caché auprès d’un célèbre mathématicien juif de Fès, Ḫallūf al-Maġīlī, et a profité de l’occasion pour « approfondir avec lui les différentes disciplines mathématiques49 ». On voit là des solidarités intellectuelles qui se montrent plus fortes que les appartenances communautaires, ce qui éclaire les liens d’Ibn Ḫaldūn avec Ibn Zarzār.

  • 50 Kitāb Ṭabaḳāt al-Umam (« Livre des Catégories des Nations »), trad. R. Blachère, Paris, 1935, p. 15 (...)

31Mais par-delà l’aspect sympathique des anecdotes, quelle a pu être la portée exacte de ces contacts pour la question qui nous occupe ici ? Il faut reconnaître qu’elle est bien décevante. Sur le plan pratique, Ibn Ḫaldūn met en œuvre un vaste matériau, mais il ne va guère plus loin que d’autres historiens musulmans antérieurs. Quant au fond, il faut distinguer ce qu’il proclame de ce qu’il apporte réellement. Son apport, c’est la concrétisation de ce que Ṣā‘id de Tolède, pourtant élève d’Ibn Ḥazm, disait déjà, à savoir que les rabbins « connaissaient mieux que personne l’histoire […] des origines de l’homme50 », et seulement cela. Ce qu’il proclame, par contre, c’est sa confiance en toute Écriture qui est présentée par ses adeptes comme révélée. Mais qu’en est-il réellement ? Pour le savoir, on peut faire le détour par l’examen de son attitude envers la seconde catégorie des « gens du Livre », les chrétiens.

  • 51 Ibn Haldūn, ‘Ibar, t. II, p. 212 ; Cheddadi, Ibn Khaldūn, t. I, p. 228.
  • 52 Ibid., p. 182 ; ibid., p. 221.
  • 53 Cf. A. Ferré, « Le chapitre du Kitāb al-‘ibar d’Ibn Haldūn sur les débuts du christianisme », dans (...)

32Il n’a pas eu avec ceux-ci de relations personnelles équivalentes à celles que nous avons vues, ni au Maghreb, où les chrétiens avaient presque totalement disparu, ni même en Égypte. Aussi n’est-on pas étonné de le voir les traiter beaucoup moins bien ; l’accusation dont les juifs ont été blanchis, il la reprend contre eux : la Bible des Septante aurait altéré le texte même de la Torah, par exemple en modifiant de 1.500 ans les dates de naissance des Patriarches afin de faire correspondre le comput avec la prédiction de Daniel sur la venue du Messie51. De même, là où la Torah permet de compter 4.642 ans depuis Adam jusqu’à l’hégire, selon les Septante l’on obtient 5.992 ans52. Par suite, Ibn Ḫaldūn prend davantage de liberté avec les Écritures chrétiennes. Ainsi, pour la vie de Jésus, il met sur le même plan l’Evangile canonique de Matthieu, pour les récits de l’Enfance, et ce qu’il nomme le « Livre de Jacques, fils de Joseph le charpentier », qui est peut-être l’apocryphe dit du « Pseudo-Matthieu », et qu’il semble n’avoir même pas consulté directement53.

33La raison de ceci est que d’une part les textes des Évangiles sont très peu historiques, et d’autre part que l’histoire du christianisme n’est, pour notre auteur, qu’un tout petit chapitre de l’histoire universelle, alors que le Pentateuque donne l’impression d’être massivement historique et qu’il couvre un chapitre important à ses yeux. Mais cette contre-épreuve nous montre à quel point notre historien est démuni dès qu’il sort du cadre de la chronique. Vis-à-vis de l’Évangile, il s’en tire par des projections mentales. Certaines sont presque inévitables, comme le fait de préférer la version coranique selon laquelle c’est un sosie qui a été crucifié à la place de Jésus. Mais d’autres relèvent de la plus totale gratuité, telles les phrases suivantes :

  • 54 Ibid., p. 56.

Puis le Christ édicta les règles concernant la prière, le jeûne et les autres bonnes œuvres ; il définit ce qui est licite et ce qui est illicite54,

  • 55 Cf. notamment l’Évangile de Marc, vii, 1-23.

34qui ignorent superbement le fait, pourtant historique au suprême degré, que l’Évangile s’est voulu une sublimation du légalisme55.

35Or il en est de même pour l’aspect religieux du judaïsme. Les déclarations hardies d’Ibn Ḫaldūn sur la fiabilité des Écritures des religions révélées ne sont qu’une façade. Sans doute sont-elles dictées par le bon vouloir vis-à-vis des juifs, mais elles ne vont pas jusqu’à l’effort de compréhension. Certes notre auteur peut, afin de remplir les blancs de l’Histoire universelle, opérer quelques avancées vers les documents qui permettent d’aller plus loin que les maigres indications coraniques en la matière, mais il ne saurait aborder les messages spirituels en eux-mêmes.

36Il s’en excuse explicitement quand il traite des sciences traditionnelles (tant religieuses que philologiques) :

  • 56 Ibn Haldūn,Muqaddima, p. 781 ; Ibn Haldūn, Discours,t. II,p. 900.

Toutes ces sciences traditionnelles appartiennent exclusivement à l’islam et aux musulmans, même si toutes les autres religions ont aussi les leurs. La comparaison est, sur ce point, bien théorique, puisqu’il s’agit ici d’une loi religieuse, révélée par Dieu à un Législateur qui la transmet aux hommes. C’est là ce qui différencie l’islam des autres religions et lui permet d’en abroger les sciences : il faut donc se tenir à l’écart des sciences relatives aux religions antérieures à l’islam et il est interdit d’en discuter. La Loi religieuse défend l’étude de toute Écriture révélée autre que le Coran56.

37Il n’y a là ni regret ni réserve.

  • 57 Cf. D. Urvoy, Lespenseurs libres dans l’Islam classique, Paris, 1996, notamment pp. 111-116.

38Ibn Haldun cite passage coranique et ḥadīṯ présentant l’islam comme l’achèvement des révélations antérieures, sans soupçonner un seul instant que cela puisse poser des problèmes historiques. À ce titre, les libres penseurs orientaux du IIIe/IXe siècle étaient beaucoup plus lucides que lui57.

39Quelle est la raison de cette timidité ? La formule, citée plus haut, concernant Jésus nous indique dans quel esprit Ibn Ḫaldūn a « reçu » l’enseignement coranique. Elle est une interprétation — en termes de faits, d’actes historiquement déterminables — d’un verset coranique (III, 50) au sens beaucoup plus large, où il est dit que Jésus est venu

déclarer véridique ce qui a été donné avant [lui] de la Torah, afin de déclarer licite pour [les fils d’Israel] partie de ce qui avait été pour [eux] déclaré illicite.

40Autrement dit, dès qu’on sort de l’aspect chronographique, l’auteur maghrébin adopte un point de vue maximaliste sur le rapport entre son livre sacré et les autres livres sacrés. Or ce point de vue est celui qui ressort de la vulgate ‘uṯmanienne du Coran. Paradoxalement, le fidèle tant soit peu instruit, qui a étudié le Livre saint dans son intégralité, est mieux armé contre les « gens du Livre » que l’homme ordinaire, qui ne connaît guère que les quelques sourates qui sont lues publiquement lors des cérémonies (notamment les veillées funèbres et leurs commémorations, le vingt-septième jour du Ramadan, les circoncisions, etc.) : al-Wāqi‘a (s. lvi), Yūsuf (s. xii), al-Zalzala (s. xcix), al-Sağda (s. xxxii) sont des sourates assez courtes, et leur contenu est facilement adaptable à une situation courante. Elles ne comportent aucune allusion au taḥrīf. Al-Nisā’ (s. iv) contient bien cette idée (v. 150 sq.), ou du moins une nette mise en question des juifs, mais ce sont surtout les passages prescriptifs de cette longue sourate qui sont lus. Celui qui étudie le muṣḥaf, c’est-à-dire le Coran dans sa présentation matérielle, est dans une tout autre situation.

41L’accusation de taḥrīf intervient en effet dès la seconde sourate, soit la première en extension puisque la sourate introductive a un tout autre statut — c’est celle que tout musulman connaît par cœur. Or la sourate II est considérée comme la première révélée à Médine. C’est le moment où le Prophète s’aperçoit que les juifs, qui formaient dans cette ville une communauté importante, ne sont pas aussi dociles qu’il l’espérait sur la foi des quelques exemples qu’il a connus durant sa période mecquoise.

  • 58 Dans le même verset 9.
  • 59 Versets 30-39.

42Le ton de cette sourate est clairement polémique. Elle commence par opposer les « gens pieux » (al-muttaqūn) tant aux infidèles proprement dits qu’à ceux qui disent « Nous croyons » mais ne sont pas de véritables « croyants » (mu’minūn). Ces derniers, qui ont déjà été accusés par deux fois58 de « tromper [ẖ-d-‘] Dieu et ceux qui croient », sont clairement désignés au verset 40, lequel s’adresse directement aux Banū Isrā’īl. Cette apostrophe est d’ailleurs précédée59 d’un résumé du récit biblique concernant Adam, résumé présenté ex abrupto et réduit à ses traits essentiels car les juifs de Médine sont censés en connaître déjà la substance.

  • 60 Terme qui revient deux fois, aux versets 40 et 47.
  • 61 Le verset qui est ainsi fragmenté est le n° 93.
  • 62 Respectivement versets 94 et 95-96, 97 et 98.

43Commence alors un passage qui se présente comme un simple « rappel » (yā Banī Isrā’īl aḏkurū […])60 et qui est marqué par une rhétorique remarquable. Le texte s’adresse tantôt aux juifs eux-mêmes, tantôt aux « croyants » à propos des juifs, leur demandant si on peut les accepter. Le rythme, d’abord lent, va s’accélérant, alternant les interlocuteurs de façon de plus en plus pressante : 54 versets à la seconde personne suivis de 8 à la troisième personne, puis 5 à la seconde personne et 3 à la troisième personne, respectivement 1 et 1/3 et finalement 1/3 et 1/361. Cette accélération du rythme exprime une exaspération croissante, qui culmine dans le balancement entre des paroles que Dieu dicte au Prophète à l’adresse des juifs et des sortes de remarques en aparté indiquant que cela ne servira à rien62 ; le tout pour opposer finalement les clairs « signes » qu’apporte Muḥammad au fait que, quand les juifs concluent un pacte avec Dieu, il y a toujours une fraction, parmi eux, qui le récuse (affirmation confirmée par un résumé de l’histoire de Salomon).

44Une telle rhétorique ne peut que marquer tout lecteur du Coran, tant par elle-même que par le fait qu’elle est située au tout début du Livre. Or l’accusation d’altérer les Écritures intervient dès la première adresse aux musulmans, leur demandant s’ils peuvent accepter de considérer les juifs comme croyants alors qu’une partie d’entre eux « fausse le discours de Dieu après l’avoir compris » (v. 75), voire « écrit l’Écriture de ses mains » (v. 79).

  • 63 Ǧāmi‘al-bayān fī tafsīr al-Qur’ān (12 vol.), Beyrouth, Éd. Dār al-Ǧil, s. d., t. Ι, pp. 290-301.

45Il est vrai que l’un des plus grands commentateurs du Coran, al-Ṭabarī, a précisé que, dans ce passage, l’altération ne portait pas sur la Torah mais sur les paroles adressées par Dieu à Moïse63. Forts de cela, certains ont rappelé que, s’adressant plus haut aux juifs, le Coran leur a dit : Dieu « marque la véracité des messages que vous détenez » (v. 41) et leur a seulement reproché : « Ne tenez pas secrète la vérité alors que vous savez » (v. 42). À quoi s’ajoute que c’est seulement dans cette première sourate médinoise qu’apparaît l’accusation de taḥrīf et que les sourates mecquoises non seulement l’ignorent, mais se réfèrent volontiers aux Écritures des « gens du Livre ». Aussi plusieurs penseurs importants de l’islam s’en sont-ils tenus à la formule minimale du taḥrīf al-ma‘ānī (« altération du sens ») pour toute l’extension et la compréhension des Écritures antérieures au Coran.

46Mais ce n’est pas ainsi qu’agit Ibn Ḫaldūn, lequel n’emploie cette expression que pour ce qui est, en fin de compte, dépourvu de toute portée spirituelle — et, pourrait-on ajouter actuellement, de valeur du strict point de vue historique, étant donnée la révolution opérée depuis notre auteur dans la vision de l’histoire universelle.

  • 64 Cf. J. Cuoq, « La religion et les religions (judaïsme et christianisme) selon Ibn Khaldoun », Islam (...)

47On lui a reproché de n’envisager la religion que comme un phénomène humain susceptible de l’analyse déterministe64. En fait, il pourrait n’y avoir là qu’un parti pris méthodologique de s’en tenir à un niveau spécifique d’analyse, sans se prononcer sur le reste, ce qui serait absolument légitime. Mais ce qui est beaucoup plus grave, c’est que sa démarche est grevée par une double réception — antinomique — du Coran : d’une part, sa perspective de chroniqueur universel et ses relations humaines l’amènent à prendre des positions fracassantes sur les formules du Livre sacré ; mais, de l’autre, il se soumet sans état d’âme aux effets de sa rhétorique.

Notes

1 Voir W. J. Fischel,« Ibn Khaldūn : On the Bible, Judaism and the Jews », dans S. Löwinger et alii (éd.), Ignace Goldziher Memorial Volume, Jérusalem, 1958, t. II, pp. 147-171 ; Id., « Ibn Khaldūn’s Use of Historical Sources », Studia Islamica, 14,1961, pp. 109-119.

2 Voir A. Ferré, « Les sources judéo-chrétiennes de l’Histoire d’Ibn Khaldūn », IBLA (revue de l’Institut des Belles-Lettres arabes), 58(176), 1995(2), pp. 223-243.

3 Cf. H. Lazarus-Yafeh, Intertwined Worlds. Medieval Islam and Bible Criticism, Princeton, 1992.

4 Voir I. Goldziher, « Über muhammedanische Polemik gegen Ahl al-Kitāb », Zeitschrift derMorgenländisches Gesellschaft, 32,1878, pp. 341-387 ; M. Schreiner, « Zur Geschichte der Polemik zwischen Juden und Muhammedanern », Zeitschrift der Morgenländisches Gesellschaft, 42, 1888, pp. 591-675.

5 W. Muir, The Testimony Borne by the Coran to the Jewish and Christian Scriptures, Allahabad, 1860.

6 I. Di Matteo, « Il taḥrīf od alterazione della Bibbia secondo i Musulmani », Bessarione, 26, 1922, pp. 64-111 et 223-260.

7 Kitāb al-radd ‘alā-naṣārā, éd. partielle par Finkel, Three essays of Abū ‘Othmān ‘Amr ibn Baḥr al-Jāḥiẓ, Le Caire, 1926, pp. 10-38 ; trad. fr. dans I. S. Allouche, « Un traité de polémique christiano-musulmane au IXe siècle », Hespéris, 26,1939, pp. 123-155 (cité Allouche, « Un traité de polémique »).

8 Traduction (très légèrement modifiée) dans Allouche, « Un traité de polémique », p. 144.

9 Ibid.

10 Šifā’ al-ġalīl, éd. et trad. dans M. Allard, Textes apologétiques de Ǧuwaynī (m. 478/1085), Beyrouth, 1968, pp. 44-47 (cité Allard, Textes apologétiques).

11 Cf. le dossier de J. M. Gaudeul et R. Caspar, « Textes de la tradition musulmane concernant le taḥrīf (falsification) des Écritures », Islamochristiana, 6, 1980, pp. 61-104 (cité Gaudeul et Caspar, « Textes de la tradition musulmane »).

12 Lettre du calife Hārūn al-Rasīd à l’empereur Constantin VI, éd. et trad. H. Eid, Paris, 1992, p. 55 ar., p. 74 trad. (qui donne : « la variation du documentaire des Ecritures »).

13 « Ar-Radd‘ala-n-Naṣārā » de ‘Alī al-Ṭabarī, éd. I. A. Khalifé et W. Kutsch, Mélanges de l’université Saint-Joseph, 36(4), 1959, pp. 113-148 ; trad. fr. de J. M. Gaudeul, Riposte aux Chrétiens par ‘Alī al-Ṭabarī, Rome, 1995.

14 I. Di Matteo, « Confutazione contro i cristiani dello Zaydita al-Qāsim b. Ibrāhīm », Rivista degli Studi Orientali, 9,1921-1922, pp. 301-364.

15 Ibn azm, al-Fiṣal fī-l-milal wa-l-ahwā’ wa-l-niḥal, Le Caire, s. d., t. I, pp. 116-224, t. II, pp. 2-75 (cité Ibn Hazm, al-Fiṣal) ; trad. espagnole de M. Asín Palacios, Abenházam de Córdoba y su historia crítica de las ideas religiosas (5 vol.), Madrid, 1928-1932, t. II, pp. 238-392, t. III, pp. 9-118.

16 Ibn azm, al-Fiṣal, t.I, p. 224 , l.18-19.

17 Kitāb al-anwār wa-l-marāqib, éd. I. Friedländer, « Qirqisānī’s Polemik gegen den Islam », Zeitschrift für Assyriologie und verwandte Gebiete, 26, 1912, pp. 93-110, voir p. 102. Cité par M. Allard, Textes apologétiques, p. 19.

18 Voir C. Adang, « Ibn Ḥazm’s Criticism of some “Judaizing” Tendencies among the Mālikites », dans R. L. Nettler (éd.), Medieval and Modern Perspectives on Muslim-Jewish Relations, coll. « Studies in Muslim-Jewish Relations » (7), 1995, pp. 1-15.

19 M. Allard, Textes apologétiques, p. 20.

20 Al-Hazraǧi, Maqāmi’ al-ṣulbān, éd. A. M. al-Šārfī,Tunis, 1975, §§ 120-136.

21 M. de Epalza, La Tuḥfa, autobiografía y polémica islámica contra el Cristianismo de ‘Abdallāh al-Tarŷumān (fray Anselmo Turmeda), Rome, 1971, passim.

22 A. M. Turki, « La Lettre du “Moine de France” à al-Muqtadir Billāh, roi de Saragosse, et la réponse d’al-Bāŷī le faqīh andalou », Al-Andalus, 31, 1966, pp. 73-153, p. 113 ar., pp. 150-151 trad. et p. 95 ar., p. 132 trad.

23 Ibn Haldūn, Ta’rīẖ aw kitāb al-‘ibar wa-dīwān al-mubtada’ wa-l-ẖabar fī ayyām al-‘arab wa-l-‘aǧam wa-l-barbar (7 vol.), Beyrouth, Éd. Dār al-Kitāb al-Lubnāni, 1956-1959, t. II, pp. 81-87 (cité Ibn Haldūn, ‘Ibar). Trad. fr. partielle de A. Cheddadi dans Ibn Khaldūn. Peuples et nations du monde (2 vol.), Paris, 1986,t.I, pp. 175-188 (cité Cheddadi, Ibn Khaldūn).

24 Ibn Haldūn, ‘Ibar, t. II, p. 69 ; Cheddadi, Ibn Khaldūn, t. I, pp. 158-159.

25 Ibn Haldūn, Le Voyage d’Occident et d’Orient, trad. de A. Cheddadi, Paris, 1980, p. 219 (cité Ibn Haldūn, Voyage).

26 Ibn Haldūn, Ibar, II, 18 ; Cheddadi, Ibn Khaldūn, t. I, p. 143.

27 Ibn Haldūn, ‘lbar, loc.cit. (Cheddadi, Ibn Khaldūn, t. I, pp. 143-144.

28 Ibn Haldūn, ‘Ibar, t. II, pp. 10-11.Texte repris avec trad. fir. dans Gaudeul et Caspar, « Textes de la tradition musulmane », pp. 91-92.

29 Ibn Haldūn, Voyage, pp. 219 et 305.

30 Gaudeul et Caspar, « Textes de la tradition musulmane », note de la p. 91.

31 Cf. Encyclopédie de l’Islam (nouvelle édition en français), s. v. al-Dārimī (article rédigé par J. Robson), t. II, p. 164a.

32 Sourate II, versets 75 et 79 d’une part, verset 106 de l’autre.

33 Ibn Haldūn, ‘Ibar, t. II, p. 10 ; Gaudeul et Caspar, « Textes de la tradition musulmane», p. 91.

34 Al-Muqaddima, dans Ibn Haldūn, Kitāb al-‘ibar (2e éd.), Beyrouth, Dār al-Kitāb at-Lubnānī, 1979, t. I, pp. 13-16 (cité Ibn Haldūn, Muqaddima).

35 Bibliothèque d’Atif Effendi, n° 1936.

36 Ibn Haldūn, Discours sur l’histoire universelle (al-Muqaddima), trad. V. Monteil (3 vol.), Beyrouth, 1967-1968, t.I, p. 18 (cité Ibn Haldūn, Discours).

37 Cf. R. Arnaldez, « La raison et l’identification de la vérité selon Ibn Ḥazm de Cordoue », réimp. dans Aspects de la pensée musulmane, Paris, 1987, pp. 153-164.

38 Lors de son séjour de 753-757/1352-1356.

39 En 764-765/1365-1564 et en 776/1374.

40 Ibn Haldūn, Muqaddima, pp. 800-801 ; Ibn Haldūn, Discours, t. III, p. 934.

41 Ibn Haldūn, Muqaddima, pp. 565,801 ; Ibn Haldūn, Discours, t. II, p. 146 ; t. III, p. 934.

42 Ibn Haldūn, Voyage, pp. 34-35.

43 Ibn Haldūn, Muqaddima, p. 357 ; Ibn Haldūn, Discours, t.I,·p. 398.

44 Ibn Haldūn,Muqaddima, p. 467 ; Ibn Haldūn, Discours, t.II, p.540.

45 Ibn Haldūn, Voyage, p. 91.

46 Ibid.

47 Ibid., p. 233.

48 Ibid., pp. 48-49 et 54-58.

49 Ibid., p. 56.

50 Kitāb Ṭabaḳāt al-Umam (« Livre des Catégories des Nations »), trad. R. Blachère, Paris, 1935, p. 155.

51 Ibn Haldūn, ‘Ibar, t. II, p. 212 ; Cheddadi, Ibn Khaldūn, t. I, p. 228.

52 Ibid., p. 182 ; ibid., p. 221.

53 Cf. A. Ferré, « Le chapitre du Kitāb al-‘ibar d’Ibn Haldūn sur les débuts du christianisme », dans Recueil d’articles offerts à Maurice Ronrnatts par ses collègues et amis, Rome, 1996, pp. 55-69.

54 Ibid., p. 56.

55 Cf. notamment l’Évangile de Marc, vii, 1-23.

56 Ibn Haldūn,Muqaddima, p. 781 ; Ibn Haldūn, Discours,t. II,p. 900.

57 Cf. D. Urvoy, Lespenseurs libres dans l’Islam classique, Paris, 1996, notamment pp. 111-116.

58 Dans le même verset 9.

59 Versets 30-39.

60 Terme qui revient deux fois, aux versets 40 et 47.

61 Le verset qui est ainsi fragmenté est le n° 93.

62 Respectivement versets 94 et 95-96, 97 et 98.

63 Ǧāmi‘al-bayān fī tafsīr al-Qur’ān (12 vol.), Beyrouth, Éd. Dār al-Ǧil, s. d., t. Ι, pp. 290-301.

64 Cf. J. Cuoq, « La religion et les religions (judaïsme et christianisme) selon Ibn Khaldoun », Islamochristiana, 8, 1982, pp. 107-128.

© Casa de Velázquez, 2002

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search