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Judíos y musulmanes en al-Andalus y el Magreb

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Maribel Fierro

Entre Ḥarrān et al-Maghreb

La théorie maimonidienne de l’histoire des religions et ses sources arabes

Sarah Stroumsa

Résumé

Comme juif né et éduqué dans le Maghreb et ayant passé le plus clair de sa vie en Égypte, Moïse Maimonide (m. 1204) se trouve à un carrefour intellectuel particulièrement fécond. C’est sans aucun doute dans ce contexte qu’il faut chercher à comprendre sa pensée. Dans plusieurs de ses écrits, Maimonide fait appel aux « sabéens » (il utilise ce terme générique pour désigner l’ensemble des païens de l’Antiquité) pour expliquer les lois bibliques. Le rôle qu’il attribue aux sabéens représente une contribution originale à l’histoire des idées religieuses. Le présent article étudie les diverses sources circulant au Maghreb à cette période et que Maimonide a pu utiliser pour développer ses idées sur ta nature des religions païennes et sur le rôle que ces dernières jouèrent dans l’histoire du judaïsme

Texte intégral

  • 1 Andalousienne : j’emploie ce mot comme équivalent de l’arabe andalusī/andalusiyya, qu’on ne peut pa (...)
  • 2 Voir l’introduction de Maimonide à son Commentaire de la Mishna ainsi que son introduction au Mishn (...)

1Né à Cordoue en 1135, Moïse Maimonide quitta al-Andalus quand il était encore adolescent. Après quelques années en Afrique du Nord, il s’installa en Égypte, où il devint le grand maître de la communauté juive. Jusqu’à la fin de ses jours, cependant, Maimonide conserva le surnom de ha-sefaradi (« l’Espagnol ») et continua à se référer dans ses écrits à son expérience andalousienne1, employant notamment des expressions comme « chez nous en al-Andalus » ou « chez nous au Maghreb »2.

2À cette époque, la vie intellectuelle du Maghreb, tout en restant ouverte au reste du monde arabe, se signalait par certains traits particuliers. Les courants de pensée de l’Orient musulman, qui très vite touchèrent le Maghreb, y prirent des tournures spécifiques. Par exemple, la ligne marquant les différences entre les écoles aristotélicienne et néo-platonicienne n’était pas identique au Maghreb et en Orient ; ce fait remarquable n’a d’ailleurs pas encore été étudié de façon satisfaisante. Pour comprendre ces différences, il faut prendre en compte (les facteurs comme l’activité des ismaéliens et la présence des écoles soufies, ou comme les influences chrétiennes en Afrique du Nord et en al-Andalus. Juif, né et éduqué dans le Maghreb des Almohades, ayant passé le plus clair de sa vie dans l’Égypte des Fatimides puis des Ayyubides, Maimonide se trouva à un carrefour intellectuel particulièrement fécond, et c’est sans aucun doute dans ce contexte qu’il faut chercher la source de plusieurs de ses idées originales. C’est précisément l’une de ces idées que je veux étudier ici.

  • 3 Voir S. Stroumsa, « Sabéens de Ḥarrān et sabéens de Maimonide » (cité Stroumsa, «Sabéens de Ḥarrān  (...)

3On sait que Maimonide fait dans plusieurs de ses écrits appel aux « sabéens » (al-ṣāba) pour expliquer les lois bibliques. Le rôle qu’il attribue dans son système aux sabéens représente une contribution originale à l’histoire des idées religieuses, contribution qui reste curieusement ignorée par la majorité des chercheurs. J’ai analysé ailleurs la pensée de Maimonide sur ce sujet, et le présent article constitue un complément à cette étude3. La grande originalité de Maimonide, en effet, était fondée sur son érudition. Ce sont les sources arabes, parfois peu accessibles, qu’il a trouvées, lues, étudiées et exploitées qui lui permirent de développer ses idées originales. Je propose ici de retrouver quelques-unes de ces sources et d’essayer de comprendre leur rôle dans le développement de sa pensée, en particulier celui des sources qu’on peut appeler maghrébines – c’est-à-dire, je le répète, provenant d’al-Andalus aussi bien que d’Afrique du Nord.

  • 4 Maimonide, Le Guide des égarés, III, pp. 29-50 (cité Maimonide, Guide). Voir aussi, dans Maimonide,(...)
  • 5 Maimonide, Guide, III, 29 ; Mūsā Ben Maymūn, Dalālat al-ḥā’irīn, éd. S. Munk et I. Yoël, Jérusalem,(...)
  • 6 Maimonide, Guide, III, 29 (Dalāla, p. 375,I. 24 = trad. Munk, III, p. 222).

4Selon Maimonide, le monothéisme juif s’étant développé dans un milieu païen dont il ne pouvait se libérer ni totalement ni soudainement, Dieu reconnut donc la nécessité pour les hommes de s’accommoder aux habitudes païennes afin de pouvoir s’en éloigner graduellement. Cette idée constitue le principe psychologique et éducatif selon lequel Maimonide analyse tous les préceptes bibliques qui semblent dépourvus de justification logique. Il consacre une vingtaine de chapitres de son Guide des égarés au développement de cette idée, à laquelle il fait maintes fois allusion dans ses autres écrits4. Selon lui, ces préceptes reflètent la « ruse gracieuse » (talaṭṭuf) de Dieu, qui, tout en visant à guider les hommes vers la vérité, reconnaît la capacité limitée des hommes à changer leurs habitudes et adapte ses exigences à leur capacité. Dans la théorie maimonidienne des religions, les milieux païens sont désignés par le nom de « sabéens », ce terme pouvant recouvrir les Égyptiens ayant asservi le peuple de Moïse aussi bien que les voisins idolâtres d’Abraham à Ḥarrān et que les zoroastriens du temps de Maimonide5, et des gens simples aussi bien que des hommes à prétentions philosophiques6.

  • 7 Pour un résumé des données et théories sur les sabéens, voir T. M. Green, The City of the Moon God. (...)
  • 8 Ibn al Nadīm, al-Fihrist, éd. Riḍa Tajaddud, Téhéran, 1971, pp. 373 sqq. (cité Ibn al Νadīm, al-Fih (...)
  • 9 Voir, par exemple, Ibn azm, al-Fiṣal fī l-milal wa-l-ahwā’ wa-l-niḥal, Le Caire, s. d., t. I, p. 9 (...)
  • 10 Voir L’Agriculture nabatéenne, traduction en arabe attribuée à Abū Bakr Aḥmad b. ‘Alī al-Kasdānī co (...)
  • 11 S. Pines, « Translator’s Introduction », dans Maimonide, The Guide of the Perplexed, trans. S. Pine (...)

5Depuis un siècle, les chercheurs s’efforcent de définir les sabéens de Ḥarrān comme un peuple distinct, ayant pratiqué une religion précise7. Les théories modernes sur l’identité religieuse des sabéens sont toutes fondées sur quelques textes décrivant les temples, les rites et les coutumes des sabéens. Il s’agit d’extraits d’un livre d’al-Saraẖsī (IXe s.) cités par Ibn al-Nadīm (Xe s.)8, des textes d’al-Mas‘ūdī ainsi que d’œuvres plus tardives, comme le Milal d’al-Šahrastānī et le Fiṣal d’Ibn Ḥazm9. Il est certes possible que Maimonide ait connu ces ouvrages ou des livres semblables, mais sa description des rites et croyances des sabéens contient de nombreux éléments qui ne peuvent pas en dériver, et ce sont en fait d’autres sources qu’il cite à propos des sabéens, telle L’Agriculture nabatéenne attribuée à Ibn Waḥšiyya10, Plus important encore est de noter que la façon dont Maimonide envisage le problème des sabéens oriente sa réflexion dans une direction différente de celle de la recherche moderne : bien qu’il les appelle une « communauté religieuse » (milla), il considère, comme on vient de le voir, que les sabéens reflètent un phénomène religieux général plus qu’ils ne constituent une entité politico-religieuse distincte11. Il décrit leur doctrine, selon laquelle les esprits associés aux planètes gouvernent le monde et ses phénomènes, et se réfère brièvement à leur historiographie, pour finalement présenter les principes de leur culte et de leur théurgie.

6Maimonide insiste à plusieurs reprises sur le fait qu’il a lui-même accompli sa propre recherche. Je voudrais ici m’arrêter de façon plus précise sur les sources possibles des divers éléments de la théorie maimonidienne.

Les sources philosophiques

  • 12 Maimonide, Guide, I, 71 (Dalāla, p. 122, l. 9-11 = trad. Munk, I, p. 338). Sur la question de l’exi (...)

7Maimonide se sentait proche des courants philosophiques d’al-Andalus12. On ne doit donc pas s’étonner qu’en ce qui concerne les principes de sa théorie, les influences qu’il reconnaît remontent aux maîtres de cette école.

  • 13 Guide, III, 29 (Dalāla, p. 375, l.18-26 = trad. Munk, t. III, p. 222).
  • 14 Ibid. Cette description apparaît aussi dans l’Épître sur la résurrection (Maimonide, Épîtres, p. 33 (...)

8Maimonide fait allusion aux idées philosophiques soutenues par les sabéens « dans ces temps-là » (fí tilka al-azmina), à savoir que Dieu est l’esprit de la sphère céleste, que la sphère céleste et les astres sont les corps dont Dieu est l’esprit, et que, en conséquence, les sabéens admettaient l’éternité du monde « car, selon eux, le ciel est Dieu13 ». Comme source de cette dernière information, Maimonide mentionne le Commentaire d’Ibn Bāğğa (mort en 1138) sur la Physique d’Aristote, mais je n’ai pu trouver dans ce texte le passage cité par Maimonide14.

  • 15 Muḥammad al-Šahrastānī, Kitāb al-milal wa-l-niḥal. Book of Religious and Philosophical Sects, éd. W (...)
  • 16 Voir Judah Halevi, Kitāb al-raddwa-l-dalīl fīl-dīn al- Ḏalīl ! (al-kitāb al-khazarī), éd. D. H. Ban (...)

9Dans sa présentation de la « philosophie sabéenne » (l’expression désigne ce qui, dans ce contexte, ne concerne pas le culte), Maimonide reprend la notion d’esprits et la développe. Il précise que les sabéens croient en plusieurs esprits, associés aux différentes planètes et gouvernant les diverses substances du monde (arbres, minéraux, etc). Cette philosophie, qui est à la base de la théurgie sabéenne, apparaît dans plusieurs textes arabes, parfois associée au nom des sabéens et aux sources hermétiques (comme chez al-Šahrastānī15), parfois sans cette identification (comme chez Judah Halévi16). Il est évident que ces idées sur le rôle des esprits étaient connues au Maghreb, et que musulmans aussi bien que juifs les associaient aux théories astrologiques et magiques.

  • 17 Dāwūd ibn Marwān al-Muqammiṣ’s’Ishrūn Maqāla, éd. S. Stroumsa, Leyde, 1989, p. 107 et note 30, p. 1 (...)

10Dans la plus ancienne summa de kalām que l’on connaisse, les Vingt Traités de Dāwūd al-Muqammas, les sabéens sont déjà associés à « ceux qui croient à l’éternité du monde ». Al-Muqammas, théologien juif de la première moitié du IXe siècle qui avait reçu son éducation chez les chrétiens de Nisibe, semble identifier les sabéens comme « les adeptes de la matière [primordiale] » (aṣḥāb al-hayūlā) et les associer aux manichéens17. Le fait qu’al-Muqammaṣ avait une telle conception des doctrines sabéennes indique qu’au IXe siècle le nom des sabéens aussi bien que leur identification philosophique étaient connus des chrétiens d’Orient et que ce sont, entre autres, les chrétiens qui étaient la source des hérésiographes juifs et musulmans.

  • 18 Voir Pines, « Translator’s Introduction », pp. Lxii-Lxxiv ; Maqālat al-Iskandar al-afrūdīsī fī l-qa (...)
  • 19 Maimonide, Guide, III, p. 3 (Dalāla, p. 177 : 6 = trad. Munk, II, p. 51).
  • 20 Averroès, Kitāb faṣl al-maqāl wa-taqrīb mā bayna al-šarī‘a wa-l-ḥikma min al-ittiṣāl, éd. A.N. Nadi (...)
  • 21 La découverte de l’importance de l’habitude ne semble donc pas être une contribution originale de M (...)

11Le concept maimonidien de « ruse divine » (talaṭṭuf) trouve probablement son origine dans les Principes de toutes choses d’Alexandre d’Aphrodise18. Dans un autre contexte, Maimonide mentionne explicitement cette source19, mais l’hypothèse selon laquelle ce livre était connu en al-Andalus est corroborée par l’emploi du mot talaṭṭuf par Averroès, lequel, comme Maimonide, emploie le concept de « ruse divine » pour expliquer le langage symbolique des Ecritures20. De plus, on peut estimer qu’un autre livre traitant de ce concept – peut-être un commentaire d’Aristote ou d’Alexandre – circulait au Maghreb et était utilisé tant par Maimonide que par Averroès, livre dont tous deux auraient tiré l’idée d’associer la notion d’habitude à celle de « ruse divine »21.

  • 22 Voir par exemple Maimonide, Guide, III, 29 (Dalāla, p. 377, l. II = trad. Munk, III, p. 229) ; III, (...)
  • 23 Voir Maimonide, Guide, III, 27 (Dalāla, pp. 371-373 = trad. Munk, III, pp. 210-214).

12Maimonide mentionne les sources auxquelles il doit ses informations sur la philosophie des sabéens et sur le concept de « ruse divine », mais il utilise un autre concept fondamental, qu’il a probablement puisé dans les milieux philosophiques qu’il fréquentait et qu’il intègre à son système sans reconnaître aucunement sa dette à l’égard de ses sources. En expliquant l’idée de talaṭṭuf, Maimonide distingue entre le « but premier » et le « but secondaire » de la loi divine. Le but premier de Dieu était de faire cesser l’idolâtrie22, mais en attendant que les hommes soient capables d’atteindre ce but, Il les dirigea dans la bonne direction en leur imposant un but secondaire : établir une société juste qui puisse encourager les vertus et favoriser la contemplation des vérités. Les lois et les préceptes bibliques ne sont que les instruments de ce but secondaire23.

  • 24 Voir L. V. Berman, « Maimonides, the Disciple of Alfārābī », Israel Oriental Studies, 4, 1974, pp. (...)
  • 25 Berman, « Maimonides », p. 155 ; voir aussi p. 163.
  • 26 Ibid., pp. 161 et 165-166.
  • 27 L’expression al-qaṣd al-awwal est en soi assez courante dans les textes philosophiques, par exemple (...)
  • 28 Voir Rasā’il Iẖwān al-ṣafā’ wa-ẖillān al-wafā’ (4 vol.), Beirouth, Dār Ṣādir, 1957, t. III, pp. 476 (...)

13En règle générale, c’est chez les falāsifa (« philosophes aristotéliciens ») qu’on cherche les origines de la philosophie politique de Maimonide, et en particulier chez al-Fārābī24. Comme l’a démontré Lawrence Berman, Maimonide avait accepté la théorie farabienne des rapports entre philosophie, religion, jurisprudence et théologie, qu’il appliqua de façon systématique à une religion particulière, le judaïsme25. C’est dans la théorie d’al-Fārābī qu’il a pu trouver l’idée fondamentale que les lois religieuses d’un législateur idéal s’accordent avec les circonstances de l’époque26. À ma connaissance, cependant, la notion de « double but » ne joue pas de rôle important dans les écrits des falāsifa27. Elle se retrouve cependant dans un contexte semblable à celui de Maimonide, dans les Épîtres des « Frères de la pureté », les fameux Iẖwān al-ṣafā’28 Maimonide écrit son Guide en 1189, après la conquête ayyubide de l’Égypte.

  • 29 Voir P. B. Fenton, « The Arabic and Hebrew Versions of the Theology of Aristotle », dans J. Κraye e (...)
  • 30 Voir S. Stroumsa, « A Note on Maimonides’ Attitude to Joseph ibn Ṣadīq », dans Shlomo Pines Jubilee (...)

14À l’époque, il avait déjà vécu plusieurs années sous le régime des Fatimides ; de manière générale, il est évident que depuis le Xe siècle au moins la présence intellectuelle ismaélienne en Afrique du Nord n’a pas manqué de laisser des traces. Par ailleurs, les juifs semblent avoir joué dans la formation de la pensée ismaélienne un rôle actif qu’on ne connaît encore que très partiellement29. Maimonide connaissait sans aucun doute les Épîtres des Iẖwān al-ṣafā’, texte envers lequel il adopte une attitude ambivalente. Maimonide affecte de critiquer et de mépriser ces Épîtres30 ; dans la mesure où il en subit l’influence, il souhaite éviter de reconnaître sa dette à l’égard de ce texte et évite donc de s’y référer explicitement.

Sources historiques et hérésiographiques

  • 31 On ne peut donc parler de leur « complete insignificance », comme le suggère J. Assmann, Moses the (...)
  • 32 Gen.XI, 31 - XII, 4.
  • 33 Ibn al Nadīm, al-Fihrist, p. 373.
  • 34 Il s’agit naturellement de L’Agriculture nabatéenne.
  • 35 Comme l’a noté Chwolsohn, les Arabes utilisaient le nom de Nabatéens pour désigner globalement des (...)
  • 36 Voir Abū al-Ḥasan Alī B. al-Ḥusayn al-Mas‘ūdī, al-Tanbīh wa-l-išrāf, éd. ‘Abdalláh Ismā‘īl al-Ṣāfī (...)
  • 37 al-Šahrastānī, Milal, p. 139. Šahrastānī fait ici un jeu de mots sur son étymologie du mot ṣābi’a ( (...)

15Pour Maimonide, les sabéens avaient une réelle présence littéraire, qui dictait certains éléments de sa description31. L’association de Ḥarrān à Abraham se trouve dans la Bible32. L’association de Ḥarrān aux sabéens remonte aux plus anciennes des sources arabes évoquant les sabéens33. Du temps de Maimonide, l’association des sabéens à Abraham – et donc la présentation du sabéisme comme l’ultime idolâtrie – était déjà établie. A cette même époque, les sabéens étaient également parfois identifiés avec les Nabatéens. Il ne faut donc pas s’étonner si, pour Maimonide, le livre portant le nom des Nabatéens34 traite du milieu païen ḥarrānien d’Abraham35. Même l’association des sabéens/Nabatéens avec les Égyptiens se trouve parfois dans la littérature musulmane. Al-Mas‘ūdī, par exemple, fait mention des sabéens d’Égypte ainsi que de ceux de Ḥarrān36 tandis que, selon al-Šahrastānī, le pharaon du Qur’ān appartenait au sabéisme avant de s’écarter de leur doctrine37. Cette identification, essentielle pour l’analyse des préceptes donnés à Moïse, se trouve aussi ailleurs, et de façon encore plus significative pour la théorie de Maimonide.

  • 38 Actes VII, 22.
  • 39 De Vita Motif, I, v, 23.
  • 40 Ainsi que sur l’égyptien Manéthon (cité par Flavius Josèphe) et sur Strabon et Tacite. Voir Assmann (...)
  • 41 Voir A. Funkensteim, « Gesetz und Geschichte : Zur historisierenden Hermeneutik bei Maïmonides und (...)
  • 42 Il faut remarquer la formulation d’Ibn al-Nadīm, qui fait allusion au livre du chrétien Abū Yūsuf ‘ (...)

16Déjà, l’ancienne tradition herméneutique chrétienne avait interprété les préceptes bibliques dans le contexte égyptien. Cette explication, fondée sur les paroles d’Étienne38, sur une phrase de Philon39 et sur des textes historiques païens40, apparaît souvent chez les Pères de l’Église41, Aucune de ces sources ne mentionne le nom des sabéens, lequel ne semble apparaître dans ce sens que dans les textes arabes42.

  • 43 Al-Qirqisānī, Kitāb al-anwār wa-l-marāqib. Code of Karaite Law, éd. L. Nemoy, New Haven, 1940-1945, (...)

17Il semble pourtant que dans des textes juifs et chrétiens écrits en arabe avant Maimonide, les sabéens étaient mentionnés aussi dans le contexte de l’Égypte. Déjà le karaïte al-Qirqisānī (Xe s.) rapporte que « selon les philosophes chrétiens modernes », les lois bibliques auraient été imposées aux Hébreux par la colère divine et que les Hébreux auraient choisi ces lois eux-mêmes parce qu’elles ressemblaient aux pratiques des sabéens. En effet, ils s’étaient habitués aux pratiques des Égyptiens à force de vivre parmi ceux-ci, et parce que les pratiques égyptiennes, toujours selon al- Qirqisānī, étaient « du genre des pratiques des sabéens [min ğins maḏāhib al-ṣabī’iyyīn]43 ». Al-Qirqisānī connaissait les chrétiens surtout (mais pas seulement) par les écrits d’al-Muqammaṣ, qui, comme on l’a vu plus haut, avait exprimé un certain intérêt pour les sabéens, qui selon lui admettaient l’éternité de la matière.

  • 44 Ibid., pp. 326, 587, 588 et 676.

18Al-Qirqisānī connaissait aussi les doctrines sabéennes sur les planètes et leurs rites de divination, peut-être par l’intermédiaire d’al-Muqammaṣ ou par des chrétiens44. Nous savons par ailleurs que les livres d’al-Muqammas, de même que la littérature karaïte, circulaient en al-Andalus.

  • 45 Halévi, Kuzari, pp. 29,32 et 72-75. Il faut noter que chez Halévi, il ne s’agit pas de relativiser (...)
  • 46 Chwolsohn, « Überreste », p. 12 (p. 310). Il est évident que Maimonide était influencé par Ibn Ezra (...)
  • 47 Maimonide, Guide, III, 46 (Dalāla, p. 426, l. 13-16 = trad. Μunk, ΙΙΙ, p. 362).

19Le principe selon lequel l’attitude des Hébreux doit être expliquée d’après le contexte païen de l’époque se retrouve chez Judah Halévi, qui ne mentionne pourtant pas les sabéens45. Mais même chez les rabbanites, l’association du paganisme égyptien aux sabéens était connue. Avraham ibn Ezra, dans son commentaire sur Ex. 11, 10, mentionne le « livre de l’agriculture traduit de l’égyptien en arabe ». Comme l’avait suggéré Moritz Stein Schneider, cette référence est sans doute fondée sur une lecture erronée de l’arabe, transformant L’Agriculture nabatéenne en Agriculture copte46. Il n’empêche que cette association s’est effectivement établie, ou peut-être la lecture erronée avait-elle été rendue possible du fait que l’association était déjà établie. C’est elle, précisément, qui permit à Maimonide d’associer les « coptes égyptiens » avec « certaines sectes des sabéens »47, association essentielle qui lui permit de procéder à l’explication des lois de Moïse.

Sources alchimiques et magiques

  • 48 Guide, III, 29 (Dalāla, p. 374, l. 26 = trad. Munk, III, p. 219). Voir aussi l’Épître sur l’astrolo (...)
  • 49 Guide III, 29 (Dalāla, p. 378, l. 11-12 ; trad. Munk, III, p. 231). Voir aussi III, 37 (Dalāla,p. 3 (...)

20Dans plusieurs de ses écrits, Maimonide déclare avoir lu tous « les textes païens des sabéens traduits en arabe qui sont accessibles de nos jours48 ». Dans le Guide des égarés, il donne des détails plus précis sur sa lecture, s’adressant directement au lecteur en lui promettant de « parler des livres par lesquels tu peux apprendre tout ce que je sais moi-même des doctrines et des opinions des sabéens49 ».

  • 50 Voir supra note 10.
  • 51 Voir A. Hauber, « Ṭomṭom (Ṭimṭim) — Dandamis = Dindymus », ZDMG, 63, 1909, pp. 457-472 ; Ullmann, N (...)
  • 52 Ullmann, Natur-und Geheimwissenschaften, p. 374 ; C. S. F. Burnett, « Arabic, Greek and Latin Works (...)
  • 53 Voir sur lui Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, supplément I, p. 399.
  • 54 Ullmann, Natur-undGeheimwissenschaften, pp. 329 sqq.
  • 55 Sur ces livres, voir Chwolsohn, Die Ssabier, t. I, pp. 697-716 ; Maimonide, Guide, trad. Munk, II, (...)
  • 56 Ou du moins d’influence indienne. Voir à ce sujet D. Pingree, « Indian Planetary Images and the Tra (...)
  • 57 Guide, III, 29 (Dalāla,p. 378, l.13 = trad. Munk, III, p. 231).
  • 58 M. Steinschneider, « Zur pseudepigraphischen Literatur insbesondere der geheimen Wissenschaften des (...)

21La liste des lectures de Maimonide comprend des livres qui pour la plupart sont identifiables, dans la mesure tout au moins où ils sont aussi mentionnés par d’autres auteurs. Les plus importants d’entre eux sont L’Agriculture nabatéenne50 et le Livre de Ṭumṭum51, mais Maimonide mentionne aussi le Livre d’Istimaẖus52, deux livres d’Isḥāq al-Ṣābī53, un livre de talismans attribué à Hermès et un autre attribué à Aristote, ainsi qu’un Kitāb daraǧ al-Falak54 et un Kitāb al-sarab55. Ce sont des livres d’astrologie, de magie et de théurgie, de provenance indienne56, ou des ouvrages de littérature hermétique et pseudo-aristotélicienne. Le fait que L’Agriculture nabatéenne soit le plus connu de ces livres – et le seul qui ait été intégralement conservé – a naturellement attiré l’attention sur cet ouvrage et a contribué à donner aux chercheurs l’impression que Maimonide cherchait à identifier les Nabatéens (un peuple bien identifié) avec les sabéens. Mais, bien que Maimonide l’appelle « le plus important de ces livres57 », il insiste sur le fait qu’il a puisé dans toute cette littérature, ou du moins dans tout ce qui en avait été traduit en arabe. On pourrait peut-être dire, avec Steinschneider, que Maimonide identifie comme sabéen tout ce qui appartient à l’astrologie58, ou même aller plus loin et avancer que c’est précisément la littérature astrologique et magique qui définit pour lui les frontières de la nation sabéenne. L’application détaillée de la théorie maimonidienne est en majeure partie fondée sur ces sources alchimiques et magiques.

  • 59 Sous l’Islam aussi bien que chez les chrétiens. Voir par exemple G. O. S. Darby, « Ibn Waḥshīya in (...)
  • 60 Sur l’auteur de ce livre, voir désormais M. Fierro, « Bāṭinism in al-Andalus. Maslama b. Qāsim al-Q (...)
  • 61 Ġāyat al-ḥakīm, éd. H. Ritter, Leipzig-Berlin, 1933, p. 179 (cité Ġhāyat al-ḥakīm) ; trad. H. Ritte (...)
  • 62 Ġhāyat al-ḥakīm, p. 83 (Picatrix, p. 80).
  • 63 Ġhāyat al-ḥakīm, p. 225 (Picatrix, p. 237).
  • 64 Ġhāyat al-ḥakīm, p. 232.
  • 65 Voir Ġhāyat al-ḥakīm, pp. 189, 190, 198 et 242 (Picatrix, pp. 187, 200, 201 et 253). Dans son compt (...)
  • 66 Voir Picatrix, pp. lvix, lxxi et 8, iii et iv.
  • 67 Yves Marquet, La philosophie des alchimistes et l’alchimie des philosophes. Jābir ibn Ḥayyān et les (...)
  • 68 Voir à ce sujet Ivry, « Ismā‘īlī Theology ».

22La diffusion de ces livres en al-Andalus, et tout d’abord celle de L’Agriculture nabatéenne, est incontestable59. On remarquera que, de toute la vaste littérature de ce genre, ce sont précisément les livres mentionnés par Maimonide qui, plus que d’autres, étaient connus et étudiés en al-Andalus. Le cas le plus frappant est celui du Ġāyat al-ḥakīm (attribué à l’astronome al-Maǧrīṭī60), qui, comme Maimonide en ce qui concerne la magie, considère ensemble « les Chaldéens, c’est-à-dire les Nabatéens, les coptes, c’est-à-dire les Égyptiens, les Araméens, c’est-à-dire les Nabatéens habitant la Syrie, les Éthiopiens voisins des coptes, et les Kurdes, les Indiens et les Persans voisins des sabatéens en Inde et en Chine ». Comme Maimonide, le Ġāyat al-ḥakīm indique que cette liste impressionnante se trouve résumée amplement dans « ce qu’Abū Bakr ibn Waḥšiyya raconte sur les Nabatéens dans son livre appelé L’Agriculture nabatéenne61 ». Comme Maimonide encore, il appelle ces Nabatéens des « sabéens62 » et déclare que leurs coutumes se sont maintenues « jusqu’à nos jours63 ». Bien que le Ġāyat al-ḥakīm soit un livre de magie, le Pseudo-Maǧrīṭī note que magie et idôlatrie ont été associées dans le passé et avertit son lecteur musulman qu’il faut s’en méfier64. Il faut aussi noter qu’en plus de L’Agriculture nabatéenne, le Pseudo-Maǧrīṭī se réfère plus ou moins aux mêmes livres que Maimonide65 Il semble tout à fait possible que le Ġāyat al-ḥakīm ait été l’un des livres qui ont inspiré Maimonide dans ses recherches sur des sabéens, mais il doit y en avoir eu d’autres : l’une des sources principales de Ġāyat al-ḥakīm était les Épîtres des Iẖwān al-ṣafā”66 Ces derniers semblent eux aussi avoir eu accès à ces mêmes livres d’astrologie et de magie que cite Maimonide67. Nous avons ici une raison supplémentaire de suspecter que Maimonide lisait attentivement leurs Épîtres et qu’il en a tiré beaucoup plus qu’il n’était prêt à l’avouer68.

  • 69 Voir Βenin, « The Cunning of God », pp. 179-180 et 190-191.

23L’examen rapide des sources de Maimonide dans son étude sur les sabéens suggère que c’est grâce à sa position particulière qu’il put développer son intuition géniale. Le fait d’être un juif animé d’un intérêt profond pour les détails de la Bible lui donna accès, à côté de la littérature rabbanite, à la littérature historique et herméneutique chrétienne. Le fait d’avoir vécu en al-Andalus lui permit de connaître une tradition favorisant l’approche philosophique des phénomènes religieux. Le fait d’avoir vécu au Maghreb, où la tradition ismaélienne encourageait la diffusion des textes spirituels, alchimiques et magiques, l’avait rendu réceptif à cette littérature, peut-être plus que son éducation philosophique traditionnelle n’aurait pu le faire. C’est cette pluralité d’approches qui lui permit de découvrir un principe essentiel pour l’étude comparée des religions69.

  • 70 Pines, « Ibn Khaldūn and Maimonides », p. 273. Voir aussi R. Braque, « Eorum praeclara ingenia : co (...)
  • 71 Ibn Haldūn, Muqaddima, Le Caire, s. d., pp. 496-497.

24La paternité de Maimonide par rapport à cette découverte devait lui être reconnue par de nombreux hébraïstes. Dans notre contexte, il est intéressant de noter l’influence directe exercée par Maimonide sur la phénoménologie de l’histoire développée par Ibn Haldūn, un autre Maghrébin. Comme l’a démontré Shlomo Pines, il est probable que, dans son analyse des effets de l’esclavage sur les Hébreux et des avantages (de ce point de vue) des années passées au désert, Ibn Haldūn ait été influencé par Maimonide70. On peut de plus remarquer qu’il suit le même cheminement que Maimonide jusque dans le détail concernant les sabéens : il présuppose des cultures païennes, des astrologues idolâtres, comprenant les Nabatéens, les Syriens, les Babyloniens, et les Égyptiens. Et il croit retrouver les échos de ces cultures païennes dans divers livres, dont L’Agriculture nabatéenne, le Livre de Ṭumṭum et quelques autres ouvrages semblables traduits en arabe71. Certes, Ibn Haldūn cite directement le Pseudo-Maǧrīṭī, mais son interprétation de ce texte semble bien avoir été influencée par Maimonide.

Notes

1 Andalousienne : j’emploie ce mot comme équivalent de l’arabe andalusī/andalusiyya, qu’on ne peut pas traduire par andalou/andalouse ; cf. J.-P. Molénat, « Permanence de l’influence de la civilisation arabo-islamique dans la péninsule Ibérique “reconquise” XIe-XVe siècles), notamment à travers les minorités “transculturelles” », dans M. Hammam (éd.), L’Occident musulman et l’Occident chrétien au Moyen Âge, Rabat, 1995, pp. 269-282 (voir n.5, p. 170).

2 Voir l’introduction de Maimonide à son Commentaire de la Mishna ainsi que son introduction au Mishne Torah ; voir aussi J. Βlau, « “At Our Place in al-Andalus” et “At Our Place in the Maghreb” » dans J. L. Kraemer (éd.), Perspectives on Maimonides. Philosophical and Historical Studies, Oxford, 1991, pp. 293-294. Comme le montre Blau, le terme Maghreb, qui peut désigner la péninsule Ibérique aussi bien que l’Afrique du Nord, se rapporte principalement chez Maimonide à al-Andalus.

3 Voir S. Stroumsa, « Sabéens de Ḥarrān et sabéens de Maimonide » (cité Stroumsa, «Sabéens de Ḥarrān »), dans T. Lévy (éd.), Traditions philosophiques et scientifiques médiévales arabe, hébraïque, latine. Actes du colloque du CNRS sur Maimonide (Paris-Villejuif 17-20 juin 1997), [à paraître, cité Traditions philosophiques et scientifiques médiévales].

4 Maimonide, Le Guide des égarés, III, pp. 29-50 (cité Maimonide, Guide). Voir aussi, dans Maimonide, Épîtres [Iggerot ha-Rambam], éd. I. Shilat, Jérusalem, 1988 (cité Maimonide, Épîtres) : Épître sur la résurrection (p. 335), Épître sur l’astrologie (p. 481), Lettre à Yūsuf bn. Ǧābir (pp. 408-409), ainsi que Maimonide, Introduction à Pereq ḥeleq. Commentaire de la Mishna, éd. J· Gafih, Seder Neziqin, Jérusalem, 1965, pp. 195-217, en particulier p. 200 ; Maimonide, Mishneh Torah, hilkhot avodat kokhavim, I, 3, Voir aussi I. Twersky, Introduction to the Code of Maimonides (Mishneh Torah), New Haven - Londres, 1980, pp. 374-391, en particulier p. 389 et note 81.

5 Maimonide, Guide, III, 29 ; Mūsā Ben Maymūn, Dalālat al-ḥā’irīn, éd. S. Munk et I. Yoël, Jérusalem, 1931, p. 375,1.21-22 (cité Dalāla) ; Le Guide des égarés : traité de théologie et de philosophie par Moïse ben Maïmoun dit Maimonide, trad. de S. Munk, Paris, 1881, t. III, pp. 221-222 (cité trad. Munk) ; Guide, III, 37 (Dalāla, p. 375, I. 29 - p. 376, I.1 = trad. Munk, t. III, p. 277) ; Guide, III, 47 (Dalāla, p. 436 : 28 - 437 : 5 = trad. Munk, III, pp. 389-390). Dans l’Épître sur l’astrologie (Maimonide, Épîtres, p. 481), Maimonide exclut les Grecs de sa discussion car, selon lui, ils ne croyaient pas aux superstitions astrologiques. Autrement dit, la communauté universelle des sabéens est définie selon Ses croyances et pratiques astrologiques, et non pas selon la religion païenne.

6 Maimonide, Guide, III, 29 (Dalāla, p. 375,I. 24 = trad. Munk, III, p. 222).

7 Pour un résumé des données et théories sur les sabéens, voir T. M. Green, The City of the Moon God. Religious Traditions of ḥarrān, Leyde, 1992. Voir aussi Stroumsa, « Sabéens de Ḥarrān » ; J. D. McAuliffe, « Exegetical Identification of the Ṣābi’ūn », Muslim World, 72, 1982, pp. 95-106 ; F. C. de Βlois, « The “Sabians” (ṣābi’ūn) in Ρre-Islamic Arabia », Acta Orientalia., [Danemark], 1995, pp. 39-61 ; Id., article Ṣābī’

dans l’Encyclopédie de L’Islam (nouvelle édition), t. VIII, pp. 672-675.

8 Ibn al Nadīm, al-Fihrist, éd. Riḍa Tajaddud, Téhéran, 1971, pp. 373 sqq. (cité Ibn al Νadīm, al-Fihrist).

9 Voir, par exemple, Ibn azm, al-Fiṣal fī l-milal wa-l-ahwā’ wa-l-niḥal, Le Caire, s. d., t. I, p. 93.

10 Voir L’Agriculture nabatéenne, traduction en arabe attribuée à Abū Bakr Aḥmad b. ‘Alī al-Kasdānī connu sous le nom d’Ibn Waḥšiyya, éd. T. Fahd, Damas, 1993-1995 (cité L’Agriculture nabatéenne). La question épineuse de l’origine de ce livre n’a pas d’importance pour notre étude. Voir, à ce sujet, F. Sezgin, Geschichte des arabischen Schriftums, Leyde, t. IV, pp. 307 et 318-329, et T. Fahd, « Retour à Ibn Waḥšiyya », Arabica, 16, 1969, pp. 83-88 (pour une origine préislamique) ; Gutschmid, « Die nabataïsche Landwirtschaft und ihre Geschwister », Zeitschrift der DeutscheMorgenlandischer Gesellschaft (cité ZDMG), 15, 1861, pp. 1-110 ; Th. Nöldeke, « Noch Einiges über die ‘nabatäische-Landwirtschaft’ », ZDMG, 29, 1875, pp. 445-455 ; M. Ullmann, Natur-und Geheimwissenschaften im Islam, Leyde, 1972 (cité Ullmann, Natur-und Geheimwissenschaften), pp. 441-442 (pour une datation postérieure à la naissance de l’Islam). Sur l’utilisation de L’Agriculture nabatéenne par Maimonide, voir l’article de P. Fenton dans Traditions philosophiques et scientifiques médiévales ; voir aussi pp. 161-163.

11 S. Pines, « Translator’s Introduction », dans Maimonide, The Guide of the Perplexed, trans. S. Pines, Chicago, 1966,p. cxxiv (cité Pines, « Translator’s Introduction »), note que Maimonide n’utilise aucunement le terme de sabia dans les sens de hellenès (c’est-à-dire pour désigner les adhérents du paganisme prédominant dans l’Empire romain). En revanche, Maimonide utilise ce mot dans le sens général d’« idolâtres », voir D. Chwolsohn, Die Ssabier und der Scabismus (2 vol.), Saint-Pétersbourg, 1856,t.I, pp. 692 et 696 (cité Chwolsohn, Die Ssabier).

12 Maimonide, Guide, I, 71 (Dalāla, p. 122, l. 9-11 = trad. Munk, I, p. 338). Sur la question de l’existence d’une école philosophique andalousienne, voir L. Conrad, « The World of Ibn Tufayl », dans L. I. Conrad (éd.), The World of Ibn Tufayl : Interdisciplinary Perspectives on Ḥayy ibn Yaqẓān, Leyde, 1996, pp. 12-13 (cité Conrad, « The World of Ibn Tufayl »).

13 Guide, III, 29 (Dalāla, p. 375, l.18-26 = trad. Munk, t. III, p. 222).

14 Ibid. Cette description apparaît aussi dans l’Épître sur la résurrection (Maimonide, Épîtres, p. 335). Voir Ibn Bàgga, Šarḥ al-samā’al-ṭabī’ī li-arisṭūṭālīs, éd. Māǧid Fahrī, Beirouth, 1974 ; Id., Šurūḥāt al-samā’al-ṭābī’ī li-bn Bāǧǧa, éd. Mu‘īn Ziyāda, Beirouth, 1978 ; P. Lettinck, Aristotle’s Physics and its Reception in the Arabic World, with an edition of the unpublished parts of Ibn Bajja’s. Commentary on the Physics, Leyde, 1994 ; Pines, « Translator’s Introduction », p. cvii. Il est possible que Maimonide ait plus particulièrement pensé au chapitre viii, où il est question du principe moteur du mouvement circulaire éternel de certains corps.

15 Muḥammad al-Šahrastānī, Kitāb al-milal wa-l-niḥal. Book of Religious and Philosophical Sects, éd. W. Cureton, Leipzig, 1923, pp. 203-206 (cité al-Šahrastānī, Milal). En fait, al-Šahrastānī identifie les sabéens comme « les adeptes des esprits » (aṣḥāb al rūḥāniyyāt).

16 Voir Judah Halevi, Kitāb al-raddwa-l-dalīl fīl-dīn al- Ḏalīl ! (al-kitāb al-khazarī), éd. D. H. Baneth et H. ben-Shammai, Jérusalem, 1977, p. 20 (cité Halevi, Kuzari) ; S. Pines, « Le terme rūḥaniyyāt, ses sources, et la pensée de Judah Halévi », Tarbiz, 57,1988, pp. 511-540 (en hébreu).

17 Dāwūd ibn Marwān al-Muqammiṣ’s’Ishrūn Maqāla, éd. S. Stroumsa, Leyde, 1989, p. 107 et note 30, p. 130 et note 12. Sur al-Muqammas, voir l’introduction, pp. 15-20. Sur l’association des sabéens à cette croyance, voir aussi Sayed Nomanul Haq, Names, Natures and Things. The Alchemist Jābir b. Ḥayyān and his « Kitāb al-aḥjār » (« Book of Stones »), Dordrecht-Boston, 1994, pp. 156 (p. 38, I. 14 du texte arabe) et 246.

18 Voir Pines, « Translator’s Introduction », pp. Lxii-Lxxiv ; Maqālat al-Iskandar al-afrūdīsī fī l-qawl fī mabādī’ al-kull, dans A. Badawi, Arisṭū ‘inda l-‘arab, Le Caire, 1947, pp. 253-277, en particulier p. 265, l.16 sqq. (cité Maqālat al-Iskandar). Selon M, Kriegel, un ouvrage de Galien, De l’utilité des parties du corps humain, cité dans Guide, III, 32, serait une source plus plausible pour expliquer l’utilisation de ce concept chez Maimonide ; voir M. Kriegel, « Messianisme juif, dissidence chrétienne et réformes : les usages d’une thèse de Maimonide », Pardès, 24,1998, pp. 197-198 et n. 5.

19 Maimonide, Guide, III, p. 3 (Dalāla, p. 177 : 6 = trad. Munk, II, p. 51).

20 Averroès, Kitāb faṣl al-maqāl wa-taqrīb mā bayna al-šarī‘a wa-l-ḥikma min al-ittiṣāl, éd. A.N. Nadir, Beirouth, 1973, pp. 45-46 ; Averroès, Discours décisif trad. M. Geoffroy, Paris, 1996, pp. 140-141.

21 La découverte de l’importance de l’habitude ne semble donc pas être une contribution originale de Maimonide, ainsi que l’avait suggéré S. Pines, « The Limitations of Human Knowlege according to al-Fārābī, Ibn Bāǧǧa, and Maimonides », dans I. Τwersky, Studies in Medieval Jewish History and Literature, Cambridge, Mass., 1979, pp. 82-104, appendice, pp. 100-104 (en particulier p. 104). À ce sujet, voir S. Stroumsa, « Habitudes religieuses et liberté intellectuelle dans la pensée arabe médiévale », dans M. Abitbol. et R. Assaraf (éd.), Monothéisme et tolérance. Actes du colloque du Centre international de recherche sur les juifs du Maroc (Paris, Ier-4 octobre 1996), Paris, 1998, pp. 57-66.

22 Voir par exemple Maimonide, Guide, III, 29 (Dalāla, p. 377, l. II = trad. Munk, III, p. 229) ; III, 32 (Dalāla, pp. 385, l.17, 27 et p. 386, l. 11, 17, 21 = trad. Munk, III, pp. 252-258).

23 Voir Maimonide, Guide, III, 27 (Dalāla, pp. 371-373 = trad. Munk, III, pp. 210-214).

24 Voir L. V. Berman, « Maimonides, the Disciple of Alfārābī », Israel Oriental Studies, 4, 1974, pp. 154-178, notamment pp. 155 et 165-168 (cité Berman, « Maimonides ») ; voir aussi J. L. Kraemer, « On Maimonides’ Messianic Posture », dans I. Twersky (éd.), Studies in Medieval Jewish History and Literature, t. II, Cambridge (Mass.) et Londres, 1984, pp. 109-142, voir pp. 109-110 et n. 2.

25 Berman, « Maimonides », p. 155 ; voir aussi p. 163.

26 Ibid., pp. 161 et 165-166.

27 L’expression al-qaṣd al-awwal est en soi assez courante dans les textes philosophiques, par exemple dans la Maqālat al-Iskandar, p. 260, l. 4 ; voir aussi al-Fārābī, Iḥsā’ al-‘ulūm, éd. ‘Uthmān Amīn, Le Caire, 1931, pp. 31-32. Il me semble pourtant que le contexte détermine le sens spécifique chez Maimonide et chez les Iẖwān al-ṣafā’.

28 Voir Rasā’il Iẖwān al-ṣafā’ wa-ẖillān al-wafā’ (4 vol.), Beirouth, Dār Ṣādir, 1957, t. III, pp. 476-478 [cité Iẖwān al-ṣafā’] (al-risāla al-ūlā min al-‘ulūm al-nāmūsiyya). Pour apprécier la complexité de la situation, il faut cependant noter qu’al-Fārābī lui-même a certainement subi une influence ismaélienne. Voir par exemple H. Daiber, « The Ismaili Background of Fārābi’s Political Philosophy. Abū Ḥātim ar-Rāzī as a Forerunner of Fārābī », dans U. Tworuschka (éd.), Gottes ist der Orient, Gottes ist der Okzident. Festschrift fürAbdoldjavad Falaturi zum 65. Geburtstag, Cologne, Böhlau, 1991, pp. 143-150.

29 Voir P. B. Fenton, « The Arabic and Hebrew Versions of the Theology of Aristotle », dans J. Κraye et alii (éd.), Pseudo-Aristotle in the Middle Ages. The Theology and Other Texts, Londres, The Warburg Institute Surveys and Texts (II), 1986, pp. 241-264. Sur la date de l’arrivée des Épîtres en al-Andalus, voir Conrad, « The World of Ibn Ṭufayl », p. 26.

30 Voir S. Stroumsa, « A Note on Maimonides’ Attitude to Joseph ibn Ṣadīq », dans Shlomo Pines Jubilee Volume (IIe partie), publié dans le n° 8 de la revue Jerusalem Studies in Jewish Thought, 1990, pp. 210-215 (en hébreu). Sur l’influence ismaélienne sur Maimonide, voir A. L. Ivry, « Ismā‘īlī Theology and Maimonides’ Philosophy », dans D. Frank (éd.), The Jews of Medieval Islam. Community,Society and Identity, Leyde, 1995, pp. 271-299 (cité Ivry,« Ismā‘īlī Theology »).

31 On ne peut donc parler de leur « complete insignificance », comme le suggère J. Assmann, Moses the Egyptian : An Essay in Mnemohistory, Cambridge, Mass., 1997, p. 55 (cité Assmann, Moses the Egyptian).

32 Gen.XI, 31 - XII, 4.

33 Ibn al Nadīm, al-Fihrist, p. 373.

34 Il s’agit naturellement de L’Agriculture nabatéenne.

35 Comme l’a noté Chwolsohn, les Arabes utilisaient le nom de Nabatéens pour désigner globalement des peuples fort divers de l’ancienne Mésopotamie, y compris les Cananéens ; voir D. Chwolsohn, « Über die Überreste de altbabylonischen Literatur in arabischen Übersetzung », Mémoires des savants étrangers, VIII, Saint-Pétersbourg, 1850, p. 17 (cité Chwolsohn, « Überreste »).

36 Voir Abū al-Ḥasan Alī B. al-Ḥusayn al-Mas‘ūdī, al-Tanbīh wa-l-išrāf, éd. ‘Abdalláh Ismā‘īl al-Ṣāfī, Le Caire, s. d., pp. 4, 18, 101 et 138-09.

37 al-Šahrastānī, Milal, p. 139. Šahrastānī fait ici un jeu de mots sur son étymologie du mot ṣābi’a (« déviants ») : ceux qui dévient (p. 125), aussi bien que ceux qui sont hérétiques par rapport à cette déviation.

38 Actes VII, 22.

39 De Vita Motif, I, v, 23.

40 Ainsi que sur l’égyptien Manéthon (cité par Flavius Josèphe) et sur Strabon et Tacite. Voir Assmann, Moses the Egyptian, pp. 31-43.

41 Voir A. Funkensteim, « Gesetz und Geschichte : Zur historisierenden Hermeneutik bei Maïmonides und Thomas von Aquin », Viator, I,1970, pp. 147-178, voir pp. 155 et 163-165 (cité Funkenstein, « Gesetz und Geschichte ») ; Assmann, Moses the Egyptian, p. 53 ; S. D. Benin, « The “Cunning of God” and Divine Accomodation », Journal of the History of Ideas, 45, 1984, pp. 179-191, voir pp. 181-185· (cité Βenin, « The Cunning of God »).

42 Il faut remarquer la formulation d’Ibn al-Nadīm, qui fait allusion au livre du chrétien Abū Yūsuf ‘Īšā‘ al-Qatī‘ al-Naṣrānī « sur les mœurs des Ḥarnāniyyīn, qu’on appelle aujourd’hui les Ṣāba » : voir Ibn al-Nadīm, Fihrist, p. 385.

43 Al-Qirqisānī, Kitāb al-anwār wa-l-marāqib. Code of Karaite Law, éd. L. Nemoy, New Haven, 1940-1945, pp. 43-44. Voir aussi ibid., pp. 214, 326,587, 588 et 676 ; et S. Pines, « Some Traits of Christian Theological Writing in Relation to Moslem Kalam and to Jewish Thought », Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities, 5, 1976, pp. 104-125, voir pp. 107-109 (cité Pines, « Some Traits ») ; réédité dans The Collected Works of Shlomo Pines, t. III [S. Stroumsa, éd.] : Studies in the History of Arabic Philosophy, Jérusalem, 1996, pp. 79-99.

44 Ibid., pp. 326, 587, 588 et 676.

45 Halévi, Kuzari, pp. 29,32 et 72-75. Il faut noter que chez Halévi, il ne s’agit pas de relativiser les lois divines, mais seulement les péchés humains. On notera que Halévi connaît L’Agriculture nabatéenne, mais il ne l’associe pas à cette question : voir Kuzari, p. 16.

46 Chwolsohn, « Überreste », p. 12 (p. 310). Il est évident que Maimonide était influencé par Ibn Ezra dans son analyse de la situation des Hébreux au temps de l’Exode : voir S. Pines, « Ibn Khaldūn and Maimonides : a Comparison between Two Texts », Studia Islamica, 32, 1979, pp.265-274, voir p. 270 (cité Pines, « Ibn Khaldūn and Maimonides »). Article repris dans The Collected Works of Shlomo Pines, t. V [W. Z. Harvey et M. Idel, éd.] : Studies in the History of Jewish Thought, Jérusalem, 1996, pp. 383-392.

47 Maimonide, Guide, III, 46 (Dalāla, p. 426, l. 13-16 = trad. Μunk, ΙΙΙ, p. 362).

48 Guide, III, 29 (Dalāla, p. 374, l. 26 = trad. Munk, III, p. 219). Voir aussi l’Épître sur l’astrologie, dans Maimonide, Épîtres, p. 481.

49 Guide III, 29 (Dalāla, p. 378, l. 11-12 ; trad. Munk, III, p. 231). Voir aussi III, 37 (Dalāla,p. 395, l.28 = trad. Munk, III, p. 277 ; Dalāla, p. 397, l. 3-4= trad. Munk, III, p. 279 ; Dalāla, p. 399, l. 28 = trad. Munk, III, p. 277).

50 Voir supra note 10.

51 Voir A. Hauber, « Ṭomṭom (Ṭimṭim) — Dandamis = Dindymus », ZDMG, 63, 1909, pp. 457-472 ; Ullmann, Natur-und Geheimwissenschaften, pp. 299-300 et 381.

52 Ullmann, Natur-und Geheimwissenschaften, p. 374 ; C. S. F. Burnett, « Arabic, Greek and Latin Works on Astrological Magic Attributed to Aristotle », dans J. Kraye et alii (éd.), Pseudo-Aristotle in the Middle Ages. The Theology and Other Texts, Londres, The Warburg Institute Surveys and Texts (II), 1986, pp. 84-96, voir pp. 85-86 (cité Burnett, « Astrological Magic »).

53 Voir sur lui Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, supplément I, p. 399.

54 Ullmann, Natur-undGeheimwissenschaften, pp. 329 sqq.

55 Sur ces livres, voir Chwolsohn, Die Ssabier, t. I, pp. 697-716 ; Maimonide, Guide, trad. Munk, II, pp. 239-242 ; Ullmann, Natur-und Geheimwissenschaften, pp. 329-330 ; Burnett, « Astrological Magic », p. 87.

56 Ou du moins d’influence indienne. Voir à ce sujet D. Pingree, « Indian Planetary Images and the Tradition of Astral Magic », Journal of the Warburg and Courtauld Institute, 52, 1989, pp. 1-13, notamment p. 9. Je dois cette référence à l’obligeance de S. Wasserstrom.

57 Guide, III, 29 (Dalāla,p. 378, l.13 = trad. Munk, III, p. 231).

58 M. Steinschneider, « Zur pseudepigraphischen Literatur insbesondere der geheimen Wissenschaften des Mittelalters aus hebräischen und arabischen Quellen », Wissenschaftlische Blätter aus der Veitel Heine Ephraim’chen Lehranstalt (Beth Ha-Midrassch) in Berlin, I(3), Berlin, 1862, p. 3 (cité Steinschneider, « Zur pseudepigraphischen Literatur »),

59 Sous l’Islam aussi bien que chez les chrétiens. Voir par exemple G. O. S. Darby, « Ibn Waḥshīya in Medieval Spanish Literature », Isis, 33, 1941, pp. 433-442. Judah Halévi mentionne lui aussi ce livre : voir Halévi, Kuzari, p. 17. La diffusion de ce livre et des théories qu’il contient en al-Andalus, et surtout son influence sur l’agronomie andalouse, sont traitées par L. Bolens, « Maimonide et l’agriculture nabatéenne », dans les actes du colloque sur Maimonide dans les traditions philosophiques et religieuses de son temps (Genève, 19-20 mai 1994) à paraître dans la revue Genos. Je tiens à remercier Mme L. Bolens de m’avoir autorisée à consulter cet article avant sa publication.

60 Sur l’auteur de ce livre, voir désormais M. Fierro, « Bāṭinism in al-Andalus. Maslama b. Qāsim al-Qurṭubī (d. 353/964), author of the Rutbat al-ḥakīm and the Ġhāyat al-ḥakīm (Picatrix) », Studia Islamica, 84, 1996, pp. 87-112.

61 Ġāyat al-ḥakīm, éd. H. Ritter, Leipzig-Berlin, 1933, p. 179 (cité Ġhāyat al-ḥakīm) ; trad. H. Ritter and M. Plessner, « Picatrix ». Das Ziel des Weisen von Pseudo-Majrītī, Londres, 1962, p. 190 (cité Picatrix). Voir aussi Ġhāyat al-ḥakīm, p. 322 (Picatrix, p. 309).

62 Ġhāyat al-ḥakīm, p. 83 (Picatrix, p. 80).

63 Ġhāyat al-ḥakīm, p. 225 (Picatrix, p. 237).

64 Ġhāyat al-ḥakīm, p. 232.

65 Voir Ġhāyat al-ḥakīm, pp. 189, 190, 198 et 242 (Picatrix, pp. 187, 200, 201 et 253). Dans son compte rendu de la traduction allemande du Picatrix par H. Ritter, W. Hartner propose, en plus des citations de livres clairement identiques, d’autres identifications qui rapprochent encore la liste de Maimonide au Pseudo-Maǧrīṭī. Ces suggestions sont malheureusement peu convaincantes. Voir Der Islam, 43, 1987, pp. 178-179.

66 Voir Picatrix, pp. lvix, lxxi et 8, iii et iv.

67 Yves Marquet, La philosophie des alchimistes et l’alchimie des philosophes. Jābir ibn Ḥayyān et les « frères de la pureté », Paris, 1988, p. 131 (cité Marquet, Philosophie des alchimistes) ; Iẖwān al-ṣafā” 10 (t IV, p. 295). Les Iẖwān associent le corpus hermétique aux sabéens.

68 Voir à ce sujet Ivry, « Ismā‘īlī Theology ».

69 Voir Βenin, « The Cunning of God », pp. 179-180 et 190-191.

70 Pines, « Ibn Khaldūn and Maimonides », p. 273. Voir aussi R. Braque, « Eorum praeclara ingenia : conscience de la nouveauté et prétention il la continuité chez Fārābī et Maïmonide », dans D. Mallet (coord.), Études de philosophie arabe. Actes du colloque de Bordeaux (17-19 juin 1994), n° 48 du Bulletin d’études orientales, 1996, pp. 88-102.

71 Ibn Haldūn, Muqaddima, Le Caire, s. d., pp. 496-497.

Auteur

Université Hébraïque, Jérusalem

© Casa de Velázquez, 2002

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