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Judíos y musulmanes en al-Andalus y el Magreb

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Maribel Fierro

Un intellectuel juif au confluent de deux cultures

Yehūda al-Ḥarīzī et sa biographie arabe

Joseph Sadan

Résumé

À l’époque médiévale, on ne compte guère en al-Andalus que deux ou trois poètes juifs ayant écrit en arabe. D’autant plus étonnant apparaît le cas de Yehūda al-Ḥarīzī, ce poète juif originaire de l’Espagne chrétienne qui, grâce à ses poèmes en arabe, parvint à la célébrité dans l’Est du monde arabe (Mašriq). À la lumière des informations apportées par une biographie arabe peu connue d’al-Ḥarīzī, l’article remet en question certains éléments de la vie du poète, étudie les dernières années de sa vie, qu’il passa au Mašriq, et examine les rapports de cet auteur avec les différents milieux culturels qu’il a connus. Cette biographie, reflet des jugements portés par les contemporains arabes d’al-Ḥarīzī, permet également de réévaluer le jugement jusqu’à présent porté sur ses poèmes arabes. L’article inclut le texte original de la biographie et sa traduction en français

Texte intégral

  • i Cette contribution est la version augmentée d’un article publié dans le numéro 68 (1996) de la revu (...)
  • 1 Mašriq : on sait que ce terme désigne la Syrie, l’Irak et d’autres centres qui ont influencé et dév (...)

1Le présent articlei examine la contribution d’une biographie, rédigée en arabe au XIIIe siècle, à la compréhension d’un épisode exceptionnel de la culture juive au Moyen Âge. Les éléments de cette biographie, qui compte huit pages et fut écrite au Mašriq1 par un auteur nommé al-Mubārak ibn al-Ša“ār al-Mawṣilī, furent réunis par divers informateurs en Syrie et en Haute Mésopotamie ; ce texte brosse le portrait du grand écrivain et traducteur Yehūda al-Ḥarīzī, illustre maître de la prose hébraïque, et décrit son œuvre arabe, inconnue jusqu’à présent. Il s’agit de ses poèmes arabes, écrits en caractères arabes, faisant l’éloge de mécènes musulmans. Jusqu’ici on ne connaissait que quelques fragments de ses œuvres littéraires judéo-arabes (c’est-à-dire rédigées en arabe mais écrites en caractères hébraïques), qui furent composées pour le public juif. La présente étude, qui s’attachera à évoquer la richesse culturelle de ces textes, qui englobent l’héritage arabe et hébraïque, la culture du public d’al-Andalus et celui de l’Espagne chrétienne, s’efforcera également de définir le profil des mécènes ainsi que celui des publics auxquels ces œuvres étaient destinées, tant dans la péninsule Ibérique que dans le Mašriq (surtout en Syrie et en Haute Mésopotamie) ; elle essaiera, enfin, de mettre en évidence l’héritage juif présent dans ces œuvres ainsi que les allusions à la vie islamique que l’auteur y a placées afin de flatter ses patrons musulmans du Mašriq.

2En somme, il y a, dans la biographie que nous allons examiner, des éléments susceptibles d’éveiller l’intérêt du lecteur moderne en soulevant une série de questions fondamentales qui touchent à l’œuvre et au caractère d’al-Ḥarīzī ainsi qu’au statut des juifs dans la culture si variée de leur époque.

La culture d’al-Ḥarīzī : des paysages multiples

  • 2 Les données suivantes, ainsi que celles que l’on trouvera à la note 25 (sur le lieu de naissance de (...)
  • 3 Consulter par exemple L. Cardaillac, Mortsques et chrétiens : un affrontement polémique (1492-1640) (...)

3Né au XIIe siècle et mort au XIIIe siècle, Yehūda al-Ḥarīzī est un personnage marquant dans le monde de la prose et de la poésie du Tor ha-Zahav, l’époque d’or de la culture hébraïque en Espagne. Cette biographie rédigée en arabe nous permettra d’établir avec certitude et précision les dates de sa naissance et de sa mort, qui jusqu’à présent n’avaient pu être indiquées qu’approximativement2 Quelque célèbre qu’ait été cet auteur, sa biographie telle que nous la connaissions — jusqu’ici établie exclusivement (ou presque) sur la base de sources juives — comporte encore sur certains points des secrets, des contradictions et des incertitudes. Certaines de ces sources s’attachent à des aspects partiels, d’autres traitent des contemporains d’al-Ḥarīzī. La biographie de celui-ci présente certains points obscurs dus à des lacunes dans les informations dont nous disposons, lacunes que notre tâche sera de combler grâce aux informations apportées par notre texte arabe. D’autres sources encore nous permettront de mieux percevoir l’enchevêtrement culturel de cette époque. Notre auteur se trouve au carrefour de divers courants culturels se ramifiant qui tantôt bifurquent tantôt convergent autour de Tolède, la ville où il a passé une partie de son existence et où prendra naissance une nouvelle identité culturelle, qui ne s’est pas encore cristallisée mais se recherche entre la langue des Arabes, les parlers des juifs et l’héritage linguistique des Occidentaux. Le théâtre de cet enchevêtrement est la culture de l’Espagne chrétienne, dont les premiers bourgeons commencent à pousser dans les régions reconquises. Cette culture se forme sous l’influence de l’Europe médiévale et de la civilisation arabo-islamique, celle-ci continuant à exister dans les enclaves des Mudéjares situées en territoire chrétien et restant attachée à l’arabe et à ses textes3. Dans les territoires conquis depuis longtemps par les chrétiens comme dans ceux qu’ils avaient récemment arrachés à l’empire musulman, la culture arabo-islamique était représentée par un certain nombre de chrétiens arabisés : les mozarabes. Parmi ces mozarabes, nombreux sont ceux qui ont assimilé une grande partie des richesses de la langue arabe et de ses formes littéraires et sont désormais animés du désir d’élargir les horizons de la culture de l’Espagne chrétienne. Divers médiateurs — entre autres des juifs — permettent un jeu d’échanges entre ces bases orientales d’une part, la culture latine qui relie les peuples d’Europe d’autre part, et enfin les cultures (castillane, galicienne ou autres), de la péninsule Ibérique. Par ailleurs, ces médiateurs juifs contribuent à revivifier la langue hébraïque.

  • 4 Voir supra note 2, en particulier H. Schiermann, Poésie.

4Les éclaircissements apportés par notre source biographique arabe ne résolvent pas toutes les énigmes, comme celle du lieu de naissance d’al-Ḥarīzī. Il faut considérer comme incontestables les différentes informations relatives à sa vie contenues dans le Taḥkemonī, ouvrage qui, malgré son apparence de semi-fiction, contient des données biographiques authentiques. Laissant pour l’instant de côté la question de la naissance et de l’enfance d’al-Ḥarīzī, nous pouvons affirmer avec certitude que notre auteur vivait à Tolède et a effectué plusieurs voyages au cours de son existence, Il a visité la Provence et d’autres régions limitrophes et s’est également rendu en Orient. L’Égypte, la Syrie, la Palestine et même la Grèce ont été des étapes de son itinéraire : en témoignent des noms comme Ašūr, Gešūr, ‘Eylām, Eretz-Kaftōr, Yavān (la Grèce), Tsarfāt (c’est-à-dire Ṣarfāt, qui à cette époque déjà désigne la France), Aškénāz, Rifāt et Dišon, qui apparaissent dans son œuvre et auxquels les chercheurs se sont déjà intéressés. De même, nous devons admettre comme donnée de base qu’il existe une corrélation entre, d’une part, ses traductions d’écrits non fictifs, tant scientifiques que littéraires (les maqāmāt), et d’autre part les communautés juives, dont les notables commandaient ces ouvrages. Les chercheurs en littérature hébraïque médiévale ont démontré4 que de tels notables ont financé le livre des maqāmāt réputées originales d’al-Ḥarīzī, connu sous le nom de Taḥkemonī, composé (au moins partiellement), comme nous allons le voir, lors du voyage qu’al-Ḥarīzī fit en Orient.

  • 5 Voir infra section V, p. 139, le deuxième paragraphe de la traduction du texte arabe.
  • 6 De nombreux poètes mentionnés par Schiermann, Poésie, t. II, vivaient dans les royaumes chrétiens d (...)

5Le fait que notre auteur ne soit jamais retourné en Espagne5, détail jusqu’à présent ignoré par les chercheurs actuels, ne remet pas pour autant en cause les travaux qui lui ont précédemment été consacrés. Néanmoins, cette biographie arabe d’al-Ḥarīzī apporte différentes précisions relatives à sa vie, à son caractère et à son activité littéraire. On y trouve notamment de nombreuses informations sur la culture d’al-Ḥarīzī. Sans doute celui-ci a-t-il acquis tous les éléments de sa culture dans les conditions particulières qui étaient celles des enclaves culturelles arabes en Espagne chrétienne ; on peut en tout cas conclure que c’est dans ce pays que notre auteur a développé ses talents. Quant aux données parallèles concernant d’autres auteurs juifs, nous sommes obligés de nous fonder sur les travaux de chercheurs qui ont étudié leurs biographies, qui tous mettent en évidence leurs déplacements entre al-Andalus et l’Espagne chrétienne d’une part, entre le Magrib et le Mašriq d’autre part, ainsi que les liens plus ou moins forts avec l’arabe qui ont affecté la production en hébreu6 de ces auteurs.

  • 7 Voir le nombre non négligeable de manuscrits arabes qui nous sont parvenus par l’intermédiaire de l (...)
  • 8 Voir supra note 3 et surtout la bibliographie dans Wiegers, Islamic Literature. Certains contes écr (...)

6Un nombre étonnant d’œuvres en arabe, copiées en Espagne chrétienne et qui y circulaient parmi les populations juive, chrétienne et musulmane, se sont conservées en dépit des vicissitudes du temps et des changements de pouvoir7. À mesure que l’emprise des dynasties chrétiennes sur l’Espagne allait s’étendant et se consolidant, au cours du long processus de la Reconquista, l’importance culturelle de l’arabe s’affaiblissait. L’arrêt de l’exploitation des sources scientifiques arabes, qui pourtant fut souvent encouragée par les souverains chrétiens, est sans doute hé à ce processus. Finalement, les Espagnols musulmans, tant ceux qui pratiquaient ouvertement leur culte que les « crypto-musulmans », finirent par écrire l’espagnol en caractères arabes. Ils emportèrent cet idiome vers leurs exils successifs (par exemple à Tétouan, en Afrique du Nord)8. Cette situation linguistique correspond cependant à une phase tardive dans le processus d’affaiblissement de l’identité arabe. Reste à savoir à quel point de ce processus correspond l’époque de notre auteur. La question est donc la suivante : par rapport à l’évolution globale de la culture arabe, depuis l’époque de sa domination jusqu’à son affaiblissement progressif et sa disparition finale, dans quelle phase se situe la culture arabe de Tolède à la fin du XIIe et au début du XIIIe siècle ? On peut tracer des parallèles entre la situation des communautés mudéjares et celle des communautés juives. Inversement, lorsque nous nous proposons de décrire la culture juive de cette époque, nous devrons mettre en relief les traits caractéristiques et indépendants des différentes cultures alors présentes en Espagne.

  • 9 Voir, par exemple, H. Pérès, La poésie andalouse en arabe classique au XIe siècle, Paris, 1953 (cit (...)
  • 10 Voir par exemple J. Sadan, « Vin, fait de civilisation », dans M. Rosen-Ayalon (éd.), Studies in Me (...)
  • 11 Sur le nom « Ḥimṣ » (ou « Himṣ ») donné à Seville, voir Pérès, Poésie, pp. to 5, 119, 142 et 194. M (...)

7Le paysage au sens large est un thème que nous pourrons examiner ici, du point de vue culturel plus que sous son aspect physique et visuel. Le rapport avec le paysage en littérature transcende le cadre de la péninsule Ibérique, puisque les Andalous, bien qu’installés dans un pays sédentaire, gardaient le lien avec les images du désert qui jalonnent l’évolution de l’arabe et de ses textes poétiques9. Nous touchons ici à un point sensible de la littérature arabe, qui concerne également l’Irak et d’autres régions sédentaires10. Le problème se pose de façon un peu plus aiguë en al-Andalus, où les nouveaux arrivants n’ont pas seulement la nostalgie de la vie arabe ancienne, caractérisée par ses conventions linguistiques littéraires et culturelles, mais aussi de l’Orient (Mašriq) en général et de la Syrie en particulier. L’origine de la puissante dynastie de souverains andalous fondée par ‘Abd al-Raḥmān Ier se situe en Syrie. Cette influence apparaît entre autres dans les surnoms de certaines villes espagnoles, empruntés à des villes syriennes. Ainsi, à titre d’exemple, la ville syrienne de Ḥimṣ (ou Ḥums) prêta son nom à Seville11. Il est important d’attirer l’attention sur ce phénomène car, selon son public arabe, c’est lorsqu’il se trouvait à Irbil (Arbèles) et ensuite à Alep qu’al-Ḥarīzī est parvenu à l’apogée de sa création poétique. Or, comme nous l’avons déjà indiqué, sa biographie arabe a été composée en Haute Mésopotamie et en Syrie.

  • 12 C’est ainsi qu’Ibn ‘Abd Rabbihi (mort en 940, voir à son propos l’Encyclopædia of Islam [nouvelle é (...)
  • 13 Cf. Schiermann, Poésie, Introduction du t. II, pp. 27-30 ; Schiermann-Fleischer, Histoire, pp. 43-4 (...)

8En al-Andalus, le prestige culturel du Mašriq éclipsait celui des courants locaux12. Un auteur juif, pour sa part, ne pouvait se contenter de ce triple paysage composé du désert arabe, du Mašriq et du paysage ibérique. Il ajoutait souvent une toile de fond hébraïque, nourrie notamment par le paysage biblique13. Dans la mesure où le désert arabe constitue le point de départ de la création littéraire, nous sommes en droit d’employer le verbe ajouter et l’expression toile de fond ; du point de vue subjectif de l’auteur juif, cette terminologie serait incorrecte car, selon lui, l’enracinement dans la culture juive est le fondement — et non pas simplement un aspect secondaire — de son activité.

  • 14 Le toponyme biblique Eyn Rogel contient le mot rogel, qui peut être interprété (en tant qu’étymolog (...)
  • 15 Maḥberot Iti’el, éd. cit., p. 117 : ṣelaley ṣe’elīm (et non pas le nom moderne tze’elon), expressio (...)

9Comme c’est al-Ḥarīzī qui nous occupe ici, il est opportun de choisir de son œuvre l’exemple d’un tel résidu biblique. La maqāma mecquoise (al-Maqāma al-makkiyya) d’al-Qāsim al-Ḥarīrī, traduite par al-Ḥarīzī, se déroule dans le paysage désertique de l’Arabie ; elle évoque, en même temps, les cérémonies du pèlerinage à la Mecque. Al-Ḥarīzī a transféré l’action en Terre promise, près de ‘Eyn Rogel, faisant subtilement allusion au pèlerinage au Temple de Jérusalem qui, dans l’Antiquité, avait lieu à l’occasion de certaines fêtes juives14 Voilà une alternative hébraïque au ḥaǧǧ, le pèlerinage des musulmans à la Mecque, qui sert de toile de fond à la maqāma arabe d’al-Qāsim al Ḥarīrī, même si chez al-Ḥarīzī le sujet du texte n’est pas de caractère proprement religieux. Au lieu d’une tente arabe dans le désert de l’Arabie, al-Ḥarīzī, traducteur et recréateur du texte, plante des arbres (les tse’elim [ṣe’elīm] bibliques) qu’il voit de son œil spirituel tandis que, devant ses yeux réels ou dans ses souvenirs, se déploie la flore des paysages de l’Espagne et de la Provence15.

  • 16 D. Wasserstein, « A Latin Lament on the Prevalence of Arabie in Ninth-Century Cordoba », dans A. Jo (...)
  • 17 Sur ‘aǧam et mağūs, voir la bibliographie proposée dans Sadan, « Identity », p. 333, n. 3 et Sadan,(...)
  • 18 Sadan, « Concepts poétiques », pp. 206 sqq. et surtout pp. 214 sqq.

10L’analyse de la stratification culturelle et littéraire en Espagne médiévale montrera que l’attachement des juifs à la Bible et à la langue hébraïque constitue un élément particulier, conservé et revivifié en un nouvel essor littéraire par une minorité, à l’intérieur d’un système complexe qui se met en place dans la péninsule Ibérique. D’autre part, il semble probable que les premières générations qui virent la domination de l’Islam connaissaient encore des rudiments de latin (qui s’étaient conservés, par exemple, parmi les descendants de la noblesse espagnole), employés cependant avec une rareté croissante16. Enfin, il existait une strate d’idiomes locaux, qui correspondaient à diverses phases évolutives du latin. Dans certains écrits juridiques composés par des docteurs de la loi islamique, il est question d’‘aǧam ou de maǧūs17. Dans son acception mašriqienne d’origine, le premier terme signifie non-arabes ou non-arabisés, et le second non-monothéistes ou zoroastriens. Ces significations, dérivant de la relation entre l’Islam et les populations iraniennes, ont été modifiées dans le contexte andalou. Sur tous ces éléments se greffa la culture arabe, qui devait être submergée par les fondements romans du latin, lesquels prirent une vigueur nouvelle avec la Reconquista. Ces différentes influences n’étaient pas sans s’exercer sur les juifs de l’Espagne chrétienne, qui pour la plupart chérissaient la langue arabe et comprenaient aussi les parlers locaux des musulmans et des chrétiens descendants des mozarabes ; ceux-ci restaient les uns comme les autres attachés (au moins partiellement) à l’arabe, d’une manière ou d’une autre. Parmi les intellectuels juifs, certains assumaient de façon pleinement consciente l’influence de l’arabe, cependant que d’autres possédaient une culture hébraïque plus ou moins dénuée d’influence arabe18.

11L’élite intellectuelle juive se démarquait de l’élite arabe par sa tendance à ne pas quitter les villes quand celles-ci tombaient dans les mains des troupes chrétiennes ; ce fut par exemple le cas à Tolède. Bien que les biographies d’intellectuels juifs de l’époque fassent certes état, pour l’ensemble de la Péninsule, de migrations ou de fuites face à des crises, des dangers ou des persécutions, nous ne pouvons cependant pas discerner chez ces intellectuels une répugnance de principe à vivre dans les territoires chrétiens. L’élite musulmane, par contre, avait tendance à quitter les territoires reconquis par les chrétiens. Il est donc possible de conclure que la ville de Tolède, la ville d’al-Ḥarīzī — qui fut reconquise en 1085, donc bien avant que notre auteur y naquît — ne comptait peut-être pas un nombre très important de musulmans très cultivés, alors que les intellectuels juifs ou mozarabes chrétiens n’hésitaient pas à y vivre, à la visiter ou à s’y installer, conservant leurs traditions culturelles, dont d’importants éléments arabes faisaient intégralement partie, et qui resta vivace pendant plusieurs générations.

  • 19 Considérons par exemple la production littéraire des auteurs andalous en Orient. Sur Abu’Abdallāh a (...)
  • 20 Nous avons essayé de trouver des indications d’après des noms géographiques dans le recueil volumin (...)
  • 21 Voir infra notre section II (pp. 121-124) à propos des recueils biographiques consacrés à l’élite i (...)

12La rencontre des auteurs arabes d’al-Andalus avec la littérature du Mašriq ne se bornait pas à l’imitation littéraire : certains d’entre eux ont en effet séjourné pendant quelques années dans les pays d’Orient ou bien s’y sont définitivement installés, tout en poursuivant leur activité littéraire. Ce phénomène n’a rien d’étonnant dans la mesure où il se manifestait dans le contexte d’al-Andalus, qui restait culturellement attaché au monde musulman et arabe19 Mais qu’en était-il pour l’Espagne chrétienne ? Les ressortissants des enclaves culturelles arabes situées en Espagne chrétienne étaient moins nombreux à émigrer au Mašriq pour y rencontrer la création littéraire20. Il est rarissime qu’un juif ayant composé des œuvres en hébreu et capable également d’en composer en arabe poétique ait attendu, pour écrire des poèmes en arabe, d’avoir émigré au Mašriq, berceau de cette langue ; il est tout aussi rare de l’y voir devenir célèbre au point de s’attirer les éloges des érudits arabes21. Tel fut le cas d’al-Ḥarīzī, qui, loin de se limiter à la création en hébreu, écrivit l’arabe en caractères arabes (et non pas uniquement en judéo-arabe) avec virtuosité, au point d’être porté au pinacle par des critiques arabes du Mašriq. Vers la fin de sa vie, ses beaux poèmes lui assurèrent aussi une certaine aisance économique, car il proposait aussi ses versets arabes à la générosité de patrons non juifs. Dans notre section III, notre étude des dernières années de la vie d’al-Ḥarīzī au Mašriq (la période postérieure à la composition du Taḥkemonī nous amènera à supposer qu’un certain nombre de juifs, amateurs de littérature hébraïque ou arabe, se sentaient obligés de lui ouvrir leur bourse.

  • 22 Cf. S. M. Stern, « Rabbi Yehuda al-Ḥarīzī louant Maimonide » [en hébreu], dans M. Zohari et Α. Tart (...)

13Cette nouvelle image que nous allons tracer d’al-Ḥarīzī nous permettra tout d’abord de corriger et d’équilibrer l’appréciation injuste formulée à l’égard de notre auteur par certains chercheurs (S. Stern et Y. Ratzabi), qui ont conclu que son style arabe reste sensiblement inférieur à celui des auteurs arabes22.

14En second lieu, nous nous retrouvons face à un problème général qui dépasse la seule culture juive et concerne l’Espagne chrétienne dans son ensemble. Nous pouvons mieux cerner ce problème en nous interrogeant sur la fonction des enclaves de culture arabe en Espagne chrétienne. Les individus cultivés devaient-ils leur culture à la lecture de textes et à leur activité de collectionneurs de manuscrits pour leur bibliothèque — acquérant donc un savoir essentiellement passif — ou bien étaient-ils de plus capables d’exprimer leurs inspirations poétiques dans des œuvres d’un éclat et d’une richesse linguistique similaires à celles des poètes arabophones des pays arabes ? Cette question, qui comporte des implications d’ordre beaucoup plus général, n’a jamais été posée à propos de ceux des juifs originaires de l’Espagne chrétienne de l’après-Reconquista qui, ayant émigré, ont dû s’insérer dans un autre milieu (cependant que ceux qui demeuraient en Espagne se voyaient peu à peu environnés d’un milieu culturel différent). D’autres chercheurs la posent aussi à propos des musulmans qui, vivant sous souveraineté chrétienne (par exemple les mudéjares), avaient gardé leur attachement à la culture arabe. Le succès d’auteurs juifs vivant en Espagne chrétienne et ayant su employer l’arabe pour une création littéraire et poétique mérite d’autant plus notre attention.

  • 23 Sur l’activité attestée de trois poètes juifs de la péninsule Ibérique qui ont composé « profession (...)

15Jusqu’alors, les auteurs juifs vivant en al-Andalus sous la domination musulmane s’étaient en général abstenus de composer des poèmes arabes de facture brillante, destinés au public arabe23. Aussi est-il malaisé d’imaginer des auteurs juifs de l’Espagne chrétienne contribuant à la floraison de la poésie arabe.

  • 24 Voir infra à la section III de la présente étude (pp. 131-132) les trois hypothèses concernant le l (...)
  • 25 De Sacy, « Extrait du Sefer Taḥkémonī », affirme que le lieu de naissance d’al-Ḥarīzī est inconnu. (...)
  • 26 Nisba : il s’agit d’une forme de nomen relativum.
  • 27 Voir Encyclopædia of Islam (nouvelle édition anglaise), s, v. Barshalūna (article rédigé par C. F. (...)
  • 28 Voir Schiermann, Schiermann-Fleischer et les autres auteurs cités en note 6, à propos des migration (...)

16Le problème de la détermination du lieu de naissance d’al-Ḥarīzī24 pourra d’une certaine manière jeter quelque lumière sur la question de sa formation atypique. La maîtrise active de l’arabe poétique nous renvoie à la question biographique et, en particulier, à l’enfance du poète. Les chercheurs placent son lieu de naissance à Tolède, à Barcelone ou à Grenade25. Ces trois villes offraient des ressources bien différentes à qui voulait acquérir une formation littéraire. En faveur de ceux qui pensent qu’al-Ḥarīzī est né à Tolède, invoquant la nisba26 arabe tulayṭulī (« originaire de Tolède ») qui apparaît dans certaines sources, nous faisons remarquer que notre biographie arabe a fait également état de cette nisba. Cependant, il ne faut pas oublier que parfois la nisba ne se réfère pas au lieu de naissance mais à la ville dans laquelle le personnage considéré s’est installé à un certain moment de sa vie. Si al-Ḥarīzī est réellement né à Tolède, il aura reçu une éducation conforme à la tradition culturelle arabe, grâce au statut d’enclave pluriculturelle qui était celui de cette ville conquise par les chrétiens quatre-vingts ans avant sa naissance. Il n’en est pas ainsi si l’on place sa naissance à Barcelone, qui n’a été dominée par les musulmans que pendant une très courte période27. Au cas où notre auteur serait né à Grenade — illustre centre de culture arabe et d’érudition musulmane —, dominée de son vivant par les musulmans andalous, il aurait reçu une éducation classique en poésie arabe — ou l’aurait acquise par ses propres moyens (car dans ces milieux intellectuels, nous l’avons déjà remarqué, la connaissance passive de la poésie arabe était plus fréquente que la création poétique proprement dite). On imagine difficilement une émigration importante de poètes arabo-musulmans quittant de leur propre gré les pays d’al-Andalus pour se rendre au Nord, dans la zone des chrétiens. En revanche, le cas n’est pas rare chez les auteurs juifs28.

  • 29 Voir infra des détails sur la forme de la biographie dans notre section II. Le texte original et sa (...)

17La création littéraire dans les enclaves culturelles arabes doit donc être analysée à la lumière de détails à première vue secondaires, comme le lieu de naissance de l’auteur, détails qui, dans le cas de Yehūda al-Ḥarīzī, peuvent influer directement sur l’appréciation portée sur son talent. Notre biographie arabe pose ce problème dans toute son acuité, puisqu’elle contient de longues citations témoignant du succès de cet auteur comme poète arabe. Ce texte amorce aussi une nouvelle perspective : en général les biographies arabes, qui au fil du temps avaient adopté une forme et des règles assez fixes ainsi qu’un style très élaboré, indiquent avec la plus grande précision les noms du personnage considéré qui se réfèrent à son lieu de naissance, d’éducation ou de résidence. On apprend par exemple qu’un tel, originaire de Baṣra et ayant grandi à Kūfa, est connu en tant que résident de Bagdad, ville où il s’est installé par la suite. La biographie d’al-Ḥarīzī est fondée sur des données très exactes et sur des séries d’entretiens avec l’intéressé29. Abū l-Barakāt al-Mustawfī (principal informateur d’al-Mawṣilī, le biographe de notre auteur) et al-Ḥarīzī ont essayé de calculer ensemble l’année de sa naissance (sans succès, comme nous allons le voir et le vérifier dans notre section III), ce qui prouve que la plupart des détails contenus dans la biographie arabe d’al-Ḥarīzī ont fait l’objet de longues conversations avec le poète juif en personne.

18Si al-Mawṣilī ou ses informateurs avaient découvert que le poète était originaire d’une autre ville que celle indiquée par sa nisba, ils n’auraient pas manqué d’en faire état. Et d’ailleurs, pourquoi, à Irbil et à Alep, al-Ḥarīzī n’aurait-il pas dit à ses amis qu’il était originaire, disons, de Grenade, si tel avait été effectivement le cas ? (On peut imaginer qu’en Espagne chrétienne certaines personnes originaires d’al-Andalus avaient l’habitude de ne pas trop parler de leur passé, mais au Mašriq une telle contrainte n’était pas nécessaire.) Selon le vizir et érudit al-Mustawfï et le biographe al-Mawṣilī, notre poète était un « habitant de Tolède » (min ahl Ṭulayṭula). Notre biographie arabe lui attribue le surnom d’al-Ṭulayṭulī tout court, étant donné qu’en Haute Mésopotamie et en Syrie, où les immigrés d’al-Andalus étaient plutôt rares, cette appellation était sans doute suffisante pour identifier la personne en question.

19Pour illustrer le cas d’un auteur connaissant le succès loin de son aire linguistique originelle, rappelons le cas de l’écrivain et poète arabe Ǧibrān Halīl (Khalīl) Ǧibrān (m. 1931). Ayant émigré avec sa famille dans un pays anglophone alors qu’il était encore un enfant, il réussit à maîtriser l’arabe grâce à ses parents et à ses lectures et parvint finalement à créer en cette langue. On se souviendra par ailleurs que des juifs écrivaient souvent en hébreu sans avoir pour autant grandi dans un environnement hébraïque.

20Il est étrange de voir al-Ḥarīzī, le grand maître de la littérature hébraïque, s’engager dans une carrière de poète arabe en Orient. Il y était parti avec son bagage hébraïque et judéo-arabe pour y conquérir une réputation dans les communautés juives ; cependant, vers la fin de ses jours, c’est à un public arabe, qui lui fait un triomphe, que nous le voyons présenter des poèmes arabes. Est-ce qu’al-Ḥarīzī rêvait depuis longtemps de voyager au Mašriq, centre de la littérature et de la science arabes et qu’il ne connut le succès qu’après plusieurs années d’espérance ? Les circonstances, le goût du public, l’environnement et le sens de la compétition ont permis à ses talents arabes de s’épanouir pleinement, parallèlement à ses talents hébraïques et sans éclipser ceux-ci. Examinons l’ensemble de ces questions à la lumière d’une série de jugements que le biographe porte sur al-Ḥarīzī, conformément aux conventions littéraires arabes. Nous nous proposons de réévaluer le talent littéraire d’al-Ḥarīzī en mettant l’accent sur sa métamorphose en poète arabe.

  • 30 Concernant ce public et ses goûts, voir infra section III (pp. 129-131).

21Tout n’a pas encore été dit sur les relations ambiguës de notre poète avec les notables juifs destinataires de sa production littéraire, qui, dans le meilleur des cas, reconnurent la valeur de la poésie et ouvrirent leurs bourses. Dans le cas d’al-Ḥarīzī, il faut tenir compte du fait que le public juif d’Orient avait des habitudes littéraires différentes du public juif de l’Espagne chrétienne, dans la mesure où la production arabe lui était familière30. D’abord, il est possible que notre auteur ait accru sa production en arabe, à l’intention de la partie du public juif qui vivait dans une certaine symbiose avec les musulmans ; c’est à cette époque, comme nous le verrons, qu’il transcrivit ou recomposa en caractères arabes le al-Rawḍa al-anīqa, sa « séance » (maqāma) didactique judéo-arabe, mais lors de ses entrevues avec le biographe et les informateurs de celui-ci il s’abstint de la montrer à ses interlocuteurs et se contenta d’en signaler le titre. Par la suite, la perspective du succès l’amena à créer directement pour des clients musulmans. Des ambitions littéraires arabes, qui somnolaient peut-être en lui depuis sa jeunesse, ont alors éclos au grand jour, aidant à ce processus de réorientation.

Un complément aux sources juives

  • 31 Pour une discussion des chroniques musulmanes comparées aux sources juives, voir par exemple J. Sad (...)

22Les sources arabes jettent parfois une lumière inattendue sur des questions propres à la culture juive, mais sur lesquelles les sources juives se taisent. Souvent, le résultat des analyses synoptiques n’est pas flatteur pour la source juive, surtout quand le texte arabe s’appuie sur des données exactes, conformément à la tradition musulmane relative à ce genre historiographique et littéraire. Cette tradition se signale par des règles strictes, par une exhaustivité presque sans défaut et par une multitude de citations, ce qui assure sa supériorité. Nous-mêmes et d’autres chercheurs avons déjà exposé les caractéristiques des chroniques arabes et mis en évidence leur utilité pour éclaircir des questions ayant trait aux juifs, même quand il s’agissait de questions internes relatives à la vie communautaire et à la foi religieuse31.

  • 32 Al-Mawṣilī est né à Mossul en 1197 et mort à Alep en 1256. Voir ‘Umar Rida Kahhâla, Mu‘ǧam al-mu’al (...)
  • 33 Ici et dans les trois notes suivantes, nous sommes en présence de façons différentes d’adapter les (...)
  • 34 En hébreu : Šelomo. C’est le nom arabe traditionnel (le roi Šelomo — ou Salomon — est le roi-prophè (...)
  • 35 Šā’ūl est la transcription arabe phonétique exacte du nom hébraïque. Dans ce cas, il est impossible (...)
  • 36 Une kunya (appellation indiquant la relation père-fils) mentionnée par une biographie ne prouve pas (...)
  • 37 La biographie arabe fait certes allusion à l’identité juive d’al-Ḥarīzī, sans porter aucun jugement (...)
  • 38 Ce qui signifie « un des habitants de Tolède ». Dans notre biographie, il est également dénommé » a (...)
  • 39 Sur la tradition littéraire des recueils biographiques locaux, qui portent parfois un titre comme « (...)

23Al-Ḥarīzī a eu de la chance, car les Arabes à leur tour s’intéressèrent à lui quand ils le découvrirent à l’occasion de son voyage au Mašriq. Al-Mubārak ibn Ahmad ibn Ḥamdān ibn al-Ša“ār al-Mawṣilī32, un des nombreux auteurs arabes ayant produit de volumineux ouvrages biographiques, a consacré huit pages à l’a biographie de « Yaḥyā33 ibn Sulaymān34 ibn Šā’ūl35 ibn Zakariyyā36 al-Ḥarīzī al-Yahūdī37 », appartenant à la population d’« ahl Ṭulayṭula38 ». L’auteur suit les règles du genre biographique, qui à cette époque tardive avait déjà trouvé sa forme définitive. En effet, loin de se fonder exclusivement sur des sources historiographiques comme c’était le cas à l’époque classique, les biographies rédigées par al-Mawṣilī contiennent aussi de longues citations prélevées dans des textes poétiques et épistolaires, même dans le cas de personnalités politiques ou militaires n’ayant guère de penchant pour l’écriture. Le genre littéraire de la biographie accueillait certes des ouvrages uniquement consacrés aux hommes de lettres (les gens de l’adab, c’est-à-dire les udabā’), mais également des recueils traitant tout aussi bien de personnalités de la vie publique ou religieuse39. C’est uniquement à la lumière de cette évolution qu’il est possible de comprendre comment un « étranger » venu d’Espagne, et dont les affinités avec l’identité arabe étaient bien douteuses, a pu figurer dans cet ouvrage. Or, l’auteur de cette biographie a adopté des critères culturels objectifs. Il ne lui a pas échappé qu’al-Ḥarīzī a produit aussi une œuvre hébraïque considérable, activité dont il rend compte avec exactitude et sans hésitation. Ce texte décrit donc en détail l’œuvre d’al-Ḥarīzī, exprime une appréciation à son sujet et la cite généreusement. Cette manière respectueuse d’aborder l’œuvre d’al-Ḥarīzī renforce notre thèse selon laquelle celui-ci avait réussi sa métamorphose en poète arabe tout en maintenant la continuité de son évolution créatrice.

  • 40 Le manuscrit unique et inédit de l’ouvrage d’al-Mawṣīlī se trouve à Istanbul, à la bibliothèque Sii (...)

24L’estime pour un auteur se mesure à la quantité et à la précision des informations données sur lui par les historiographes ou les biographes arabes ; Ibn as-Ša“ār al-Mawṣilī est un bon exemple de cette pratique, lui qui a consacré de nombreux volumes aux poètes arabes de son temps. Dans l’œuvre d’al— Mawṣilī, al-Ḥarīzī n’est peut-être pas classé parmi les meilleurs ou les plus célèbres, mais seulement dans le groupe des auteurs arabes qui furent grosso modo ses contemporains. Le titre de l’ouvrage d’Ibn as-Ša“ār est fort explicite et rend bien compte des critères qui ont présidé aux choix du biographe : Qalā’id al-ǧumān fī farā’id šu‘arā’ hāḏā l-zamān (« Les colliers de perles, sur les poètes excellents de notre temps »). La biographie d’al-Ḥarīzī a été insérée au dernier volume, étant classée selon son prénom arabe Yaḥyā, qui commence par la lettre , la dernière de l’alphabet arabe40.

  • 41 Irbil : de nos jours, ce nom est vocalisé avec un ī long. Il s’agit de l’antique Arbèles, que conqu (...)
  • 42 Sur Alep (en arabe : Ḥalab ; dans l’hébreu littéraire de notre auteur : Aram Sova), voir Taḥkemonī,(...)

25L’ouvrage d’al-Mawṣilī reflète bien la vie culturelle en Syrie à l’époque de son auteur et un peu auparavant. L’auteur connaissait bien les milieux littéraires d’Alep, où al-Ḥarīzī arriva vers la fin de sa vie, et était également au courant de la production d’Irbil, en Haute Mésopotamie41. On trouve dans le Taḥkemonī des témoignages aussi bien sur le séjour qu’al-Ḥarīzī fit à Alep, où il est peut-être passé plusieurs fois, que sur son séjour à Irbil42.

  • 43 Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Supplementband, t. I, p. 496 ; Rosenthal, Histor (...)
  • 44 Voir par exemple Rosenthal, Historiography, pp. 169-170.

26Pour la biographie arabe d’al-Ḥarīzī, la source principale d’Ibn al-Ša“ār al-Mawṣilī, aux dires de l’auteur lui-même, est le vizir Abū l-Barakāt, dont le nom complet est al-Mubārak ibn Aḥmad ibn al-Mubārak al-Irbilī et qui était connu sous le nom d’[Ibn] al-Mustawfī (m. 1239) ; al-Mawṣilī le connaissait personnellement43. Il le nomme « al-Mustawfī », en supprimant la particule ibn, ou tout simplement « Abū l-Barakāt ». Ce ministre érudit est l’auteur d’une chronique d’Irbil, le Ta’rīẖ Irbil En réalité, il ne s’agit pas à proprement parler d’un livre d’histoire mais d’une série de biographies. Le Ta’rīẖ Baġdād d’al-Haṭīb al-Baġdādī est un exemple célèbre de cet emploi du terme ta’rīẖ (« histoire ») : il ne s’agit pas d’une chronique, mais d’un immense recueil biographique consacré aux hommes célèbres de Bagdad et aux personnalités qui ont visité la capitale ‘abbāside44.

  • 45 Nous avons examiné l’édition du Ta’rīẖ Irbil procurée par Sami al-Saqqar (Bagdad, 1980) sans y trou (...)

27C’est donc à Ibn al-Mustawfī qu’al-Mawṣilī doit une grande partie de ses connaissances sur certains poèmes d’al-Ḥarīzī et aussi sur certaines de ses particularités physiques, par exemple ses cheveux blanchis. Cependant, le Ta’rīẖ Irbil, dûment édité, ne donne aucune information sur al-Ḥarīzī45 ; mais il se peut qu’il ait existé de cet ouvrage une version plus complète que celle que nous possédons. Les informations dont al-Mawṣilī fait état provenaient peut-être d’un autre ouvrage, aujourd’hui disparu, qu’al-Mustawfī aurait consacré aux auteurs de la région et dans lequel al-Ḥarīzī aurait été mentionné. Il semble toutefois plus probable qu’al-Mawṣilī tenait directement ses informations d’Ibn al-Mustawfī. On sait que dans la littérature arabe l’expression « Un tel a raconté… » se réfère souvent à la lecture, en particulier dans les écrits religieux. Il n’est pourtant pas toujours facile de déterminer si ces mots renvoient ici à un texte ou bien à une source orale.

28La biographie rédigée par qu’al-Mawṣilī permet de résoudre quelques énigmes qui entouraient la vie et à l’œuvre de notre auteur. Relevons plus précisément plusieurs points sur lesquels les chercheurs étaient jusqu’ici loin d’avoir des opinions claires, et moins encore unanimes :

  1. Jusqu’à présent, la date de la mort d’al-Ḥarīzī était inconnue. Étant donné que la biographie fut rédigée avec soin (en accord avec la tradition du genre) et que son auteur a eu l’occasion de rencontrer le poète, il paraît difficile de contester l’exactitude de la date indiquée par la biographie, à savoir la nuit du 2 au 3 décembre 1225 (voir infra p. 139) ;

  2. On ignorait où al-Ḥarīzī était mort. Le texte d’al-Mawṣilī nous apprend qu’il s’est éteint à Alep (voir ibid.) ;

  3. On ignorait également s’il était ou non retourné en Espagne vers la fin de sa vie (voir supra note 2) : nous savons désormais que la réponse est négative ;

  4. La biographie révèle par ailleurs certaines particularités physiques du poète : sa grande taille, son absence de barbe, son accent étranger (voir ibid.) ;

  5. Al-Mawṣilī parle du caractère déloyal et méprisable d’al-Ḥarīzī, apparemment lié à sa qualité de poète louangeur et thuriféraire (en effet, il mesurait ses éloges sur la générosité des dédicataires). Les écrits hébraïques d’al-Ḥarīzī ainsi que d’autres sources juives avaient déjà signalé ce point ;

  6. Une autre question, dans le même ordre d’idées, est celle de savoir si al-Ḥarīzī dépendait si exclusivement, pour sa subsistance, des notables juifs vivant au Mašriq et lisant l’hébreu : on peut se demander, en effet, si ses poèmes arabes, panégyriques ou invectives (celles-ci constituaient en quelque sorte une menace et permettaient d’extorquer de l’argent aux victimes redoutant d’être ridiculisées encore davantage), ne lui assuraient pas, au moins partiellement, des moyens d’existence. N’oublions pas que, dans le contexte de l’époque, l’estime des non-juifs lui attirait de surcroît celle des juifs. Du point de vue culturel, la biographie rédigée par alMawsilï nous permettra d’examiner les talents littéraires arabes d’al-Ḥarīzī, de prendre acte des appréciations élogieuses des critiques arabes de l’époque et de réfuter le jugement négatif porté sur ses talents en matière de poésie arabe ;

    • 46 Voir p. 127 et pp. 128 sqq. ; voir aussi la note 6.

    Puisque certains chercheurs, déjà mentionnés, n’apprécient pas les talents arabes d’al-Ḥarīzī, il serait intéressant d’évaluer cet auteur sous l’angle des relations interculturelles, de la maîtrise qu’il a acquise d’une langue étrangère et surtout du jugement très favorable porté par les Arabes eux-mêmes sur sa poésie arabe. Il faudrait expliquer, de surcroît, comment il a pu parvenir à la notoriété dans la littérature hébraïque. Il faudra aussi déterminer comment cet homme venu de l’Espagne chrétienne s’engagea dans les voies de la culture arabe pour finalement faire figure de poète arabe. Il faudrait expliquer que cette apparente contradiction n’en est pas une, mais plutôt une facette supplémentaire d’une personnalité multiforme vivant à une époque très mouvementée46 ;

  7. On pourra alors s’interroger sur ce fondement « arabe » d’al-Ḥarīzī en tant que représentant des arabisés et des mudéjares, sans pour autant remettre en question sa qualité d’auteur hébraïque. On pourra se demander, par la même occasion, s’il ne s’agit pas d’un cas exceptionnel, et donc peu représentatif ;

  8. Nous pourrons finalement discuter la question de savoir si, pendant son séjour en Haute Mésopotamie et en Syrie, al-Ḥarīzī se considérait, consciemment ou inconsciemment, comme le porteur de nouvelles formes et ornements poétiques et comme diffuseur des acquis de l’Espagne (dans la mesure, bien sûr, où notre impression qu’il y a eu de tels acquis est fondée). Ces ornements étaient considérés comme le fleuron du style littéraire andalou. Quoi qu’il en soit, les extraits de poésies arabes que la biographie nous a préservés révèlent une tendance très nette pour un style ornemental particulier.

Étrange et étranger : Yehūda al-Ḥarīzī vers la fin de ses jours à Irbil et Alep

29C’est une tâche ardue que de dégager les données biographiques d’al-Ḥarīzī de sa production littéraire, de son origine et de ses divers publics, dont chacun avait ses propres références culturelles. En dépeignant le personnage d’al-Ḥarīzī, nous n’échapperons pas à la tentation de mélanger la biographie et le caractère de l’individu avec l’analyse de son activité littéraire. Lors de son arrivée à Irbil et Alep, al-Ḥarīzī n’est plus jeune. Il est quinquagénaire, et notre texte révèle, à partir du témoignage sans équivoque d’al-Mustawfī, que ses cheveux avaient déjà blanchi.

  • 47 Voir J. Sadan, « Risâla fī l-damāma » [« Épître sur la laideur »], Al-Karmil, 9, [Université de Hai (...)
  • 48 En arabe, on distingue deux termes indépendants : a‘war et a‘mā (« borgne » et « aveugle »). Voir S (...)
  • 49 ‘Abdallāh ibn Qutayba, Kitāb al-ma‘ārif, éd. Th. ‘Ukāsha, Le Caire, 1969, p. 305 (dans un chapitre (...)

30L’aspect physique d’al-Ḥarīzī était un peu étrange et « bizarre », comme le texte le précise. Il avait la barbe clairsemée. En arabe, un homme qui a ce défaut est désigné par le terme aṯaṭṭ (ou ṯaṭṭ) — employé dans la biographie d’al-Ḥarīzī — ou encore par le mot kawsaǧ. Dès le début de son évolution, la littérature biographique et historiographique arabe a prêté une grande attention aux défauts corporels47. Certains auteurs ont consacré des biographies uniquement à des borgnes ou à des aveugles48. Ce défaut physique, ici relevé à propos d’al-Ḥarīzī, était déjà signalé par des biographes arabes d’époques antérieures49 ; sur ce point, notre biographie suit la tradition du genre. La grande taille d’al-Ḥarīzī a également attiré l’attention d’al-Mawṣilī.

  • 50 Voir surtout F. Corriente Córdoba, A Grammatical Sketch of the Spanish Arabie Dialect Bundle, Madri (...)

31L’origine ibérique du poète était d’emblée trahie par son accent, qu’il ne parvenait pas à dissimuler. Précisons que ses interlocuteurs percevaient son accent comme maġribī. L’emploi de ce terme s’explique par deux raisons : premièrement, l’Espagne était considérée par les géographes du Moyen Âge comme une partie du Maghreb, ou plus exactement de l’« Extrême Maghreb» (al-Maġrib al-aqṣā), pour reprendre leur terminologie. Deuxièmement — et ce point est encore plus pertinent en l’occurrence —, nous avons ici affaire à une impression subjective et non pas à une analyse linguistique objective. À l’oreille, les habitants d’Irbil ou d’Alep reconnaissaient le parler d’al-Ḥarīzī comme étant un dialecte maġribī. Certes, la répartition des dialectes arabes en un groupe occidental et un groupe oriental est valable aujourd’hui encore. Mais toujours est-il qu’il y avait une différence et des nuances entre les dialectes du Maġrib et ceux du Mašriq, et nous laissons aux linguistes spécialistes de l’arabe la tâche de reconstituer l’évolution spécifique des dialectes d’Espagne et d’Afrique du Nord (les influences des idiomes berbères, etc.)50. Il est particulièrement intéressant de s’interroger sur la phonétique de l’arabe dans les enclaves arabophones de l’Espagne chrétienne qui avaient préservé la vitalité de la langue. Peu importe si l’accent d’al-Ḥarīzī était maġribī ou s’il était tout simplement « bizarre ». Pendant son séjour à Irbil et Alep, al-Ḥarīzī s’était consacré à la production littéraire en arabe dans les cours des princes érudits locaux (de cette manière, il entendait indirectement redorer son blason aux yeux des mécènes et des notables juifs). Certainement, il faisait de son mieux pour présenter ses œuvres avec un accent ressemblant autant que possible à celui de ses hôtes, mais la biographie révèle que ses efforts n’étaient pas pleinement couronnés de succès.

  • 51 Voirp. 139.

32Nous avons déjà rencontré une difficulté à propos du voyage d’al-Ḥarīzī : s’agit-il d’une émigration ou d’une visite temporaire ? Rétrospectivement, il s’agissait bien entendu d’une émigration, puisqu’il n’est jamais retourné en Espagne, comme le montre clairement le texte de la biographie51. Mais le héros du Taḥkemonī est en particulier accablé par le mal du pays ; il se languit de l’Espagne. Ces sentiments du protagoniste des maqāmāt d’al-Ḥarīzī pourraient bien refléter ceux de l’auteur lui-même, mais il n’est pas facile de déterminer à quelle période du séjour à l’étranger d’al-Ḥarīzī ils se rapportent : n’oublions pas que c’est seulement par la présente biographie que nous connaissons les dernières années de notre auteur, postérieures au Taḥkemonī. Il est possible qu’al-Ḥarīzī ait découvert au Mašriq un environnement auquel il se serait lié émotionnellement et qu’il aurait appris à aimer ; il se peut qu’il y ait trouvé certaines commodités qu’il ne pouvait pas dédaigner (à Alep, il avait rencontré des mécènes juifs généreux et pas seulement des patrons arabes). Il est cependant douteux qu’il ait complètement oublié l’Espagne. Aux yeux de son biographe arabe, al-Ḥarīzī était plutôt « un nouveau venu » (qarīb al-‘ahd) en Orient ; l’interprétation la plus plausible de cette expression est la suivante : son arrivée était si « récente » qu’il ne passait pas encore pour un résident local. Al-Ḥarīzī est identifié comme originaire de l’Espagne chrétienne et comme « résidant au milieu des Européens » (faranǧ), ce qui prouve que le biographe était tout à fait conscient du substrat culturel espagnol de notre poète.

  • 52 Il existe trois versions de ce texte : une en hébreu, qui constitue un chapitre du Taḥkémonī, une a (...)
  • 53 Voir l’usage que Kämpf et del Valle Rodriguez ont fait par exemple du terme ga‘gu‘īm, qui s’appliqu (...)

33Quel était l’état d’esprit d’al-Ḥarīzī lors de la période qui précéda sa mort à Alep, nous ne le saurons jamais, car il avait déjà rédigé la maqāma, déjà mentionnée52, qui décrit son voyage à travers les pays d’Orient. Ce texte constitue en fait un journal semi-authentique et semi-fictif, dans une culture où les journaux de voyage étaient un genre bien connu, surtout parmi les Arabes, mais aussi parmi les juifs d’Orient53. Il semble que les souffrances du voyage et de la déception, qu’al-Ḥarīzī a dépeintes avec des accents très personnels (notamment à propos de ses rapports compliqués avec ses mécènes, qu’il accuse d’avarice) dans le Taḥkemonī, ont cédé la place, vers la fin de ses jours à Irbil et Alep, à une certaine satisfaction. Il n’a pas donné pourtant de forme littéraire (semblable à celle du Tahkemonī) à ce succès, qui constitue pour ainsi dire l’antithèse de son expérience de l’avarice et des désillusions.

  • 54 Nous avons déjà signalé, dans notre section I, qu’al-Ḥarīzī s’est rendu dans de nombreuses communau (...)
  • 55 Voir infra p. 131, 4°.

34Les historiens de la littérature hébraïque ont observé qu’al-Ḥarīzī avait l’habitude d’implorer et de calomnier, tour à tour, les notables juifs. Il semble logique qu’en Syrie aussi il ait tenté d’obtenir leur soutien54. Alors qu’il adoptait ce comportement au sein des communautés juives tout au long de son itinéraire, il n’a sûrement pas osé suivre cette attitude vis-à-vis des Arabes musulmans55.

  • 56 Voir infra section V, p. 139. Il est quasiment hors de doute que, lors de son entretien avec Ibn al (...)
  • 57 Il y a aussi (nous l’avons déjà précisé) un chapitre du Taḥkemonī qui serait le résumé en hébreu de (...)

35Pour al-Mawṣilī, seule l’œuvre arabe d’al-Ḥarīzī présentait un intérêt et notre auteur juif accentuait sans aucun doute cet aspect en offrant aux Arabes ce qu’ils désiraient : des poésies arabes écrites en caractères arabes (alors que le judéo-arabe s’écrivait en caractères hébraïques). Bien qu’al-Mawṣilī considère al-Ḥarīzī comme un poète arabe, il ne voit pas pour autant en lui un Arabe tout court (après tout, il s’agissait d’un juif) : il souligne au contraire, son origine espagnole (Espagne chrétienne) et fait mention de sa religion juive et de ses « nombreux » (kaṯīra) écrits en hébreu (y compris un livre de maqāmāt hébraïques, dont al-Mawṣilī passe sous silence le titre mais qui est sans aucun doute le Taḥkemonī)56. Sans l’avoir lui-même lue, il sait que notre poète juif n’a composé qu’une seule maqāma arabe, al-Rawḍa al-anīqa (« Le jardin splendide »), qui est, autant qu’on sache, la seule composition arabe qu’il ait diffusée aussi bien en caractères hébraïques qu’en caractères arabes57. Le biographe décrit al-Ḥarīzī à un public qui ne s’intéresserait qu’au côté arabe de cet auteur.

36Concernant les relations entre juifs, il est quasiment hors de doute qu’à la fin de sa vie, au sommet de son succès auprès du public non juif, l’auteur du Taḥkemonī continuait à s’adresser à des publics juifs. Pour comprendre cette situation, il nous faut prendre en considération les points suivants :

37I° L’examen des poèmes arabes d’al-Ḥarīzī prouve qu’une partie d’entre eux tout au moins étaient adressés à un souverain ou à des princes musulmans. Mais, dans les commentaires en prose insérés entre ses citations poétiques, al-Mawṣilī observe que les cercles juifs constituent une source d’information utile pour la connaissance du poète, cependant que les poèmes cités s’adressent à des princes arabes et à un public arabe cultivé. Citons à titre d’exemple une apologie adressée à un public arabe pour réfuter le préjugé d’avarice qui s’attachait aux juifs :

Des gens hostiles ont demandé : — Quelle est l’affinité entre les juifs
Et la générosité ? J’ai répondu : — Votre compréhension est tordue.
Moïse a percé un chemin à travers la mer de la générosité
Pour que seuls les fils d’Israël la traversent.

  • 58 Taḥkemonī,éd. Toporowski,pp. 123-137,
  • 59 Pour une apologie de la générosité des juifs, voir notre traduction (p. 141). Sur la mention de Moï (...)
  • 60 Voir le dernier poème cité dans la biographie, ainsi que les notes 88 et 90.
  • 61 Il s’agit d’al-Malik al-Ašraf, Muẓaffar ad-Dīn, mort en 1237 ; cf. infra notes 82 et 83.

38Dans le Taḥkemonī, al-Ḥarīzī accuse certains notables juifs de bassesse et d’avarice. Ce second défaut fournit d’ailleurs au poète l’occasion d’une merveilleuse allégorie : l’avarice est personnifiée sous les traits d’une femme, que les aristocrates généreux parviennent enfin à capturer, à enchaîner et à jeter en prison ; mais les juifs du Mašriq, dans leur cupidité, lèvent aussitôt des troupes qui pénètrent dans la prison et libèrent leur patronne bien-aimée58. Ces propos critiques s’adressent à un public de juifs et ne sont donc pas destinés à circuler à l’extérieur de la communauté juive. Quand il s’adresse à une audience extérieure, notre poète ressent au contraire le besoin de défendre les juifs. Cette saine ambiguïté fait partie du comportement de tout un chacun et ne nécessite aucune excuse59. Citons dans ce contexte un autre exemple : dans un de ses poèmes, le poète atténue, au moyen d’une métonymie, une image qui risquerait d’être interprétée comme un symbole musulman. La signification extérieure de ce trope n’est pas en porte-à-faux avec sa foi juive, comme nous le verrons60. Le biographe explique que le sujet du poème est un souverain de la dynastie des Ayyūbides61. Au moins deux des poèmes cités par le biographe sont dédiés à des souverains ;

392° En mettant sa plume au service d’un mécène juif, al-Ḥarīzī n’en conservait pas moins une dimension générale à son œuvre : le dédicataire éventuel pouvait avoir intérêt à ce que la louange fût diffusée aussi à l’extérieur de la communauté. Le succès de notre écrivain dans les milieux arabes était donc une raison supplémentaire pour les notables juifs de lui commander des panégyriques (en arabe). Malheureusement, le biographe n’a pas donné d’exemple de ce dernier cas ;

  • 62 Voir le texte de la biographie arabe, infra p. 144 : « anṣāf abyātihi al-awwal bil-‘ibrī wal-anṣāf (...)

403° Le fait que certains versets soient composés partie en hébreu, partie en arabe atteste lui aussi l’existence d’un public juif. Ce public avait apparemment un caractère et un goût très différents de ceux de son homologue d’Espagne chrétienne. Le biographe donne lui-même l’information suivante, fort significative : al-Ḥarīzī composait des poèmes mixtes en hébreu et en arabe62. Cette information est d’ailleurs étayée par le Taḥkemonī et par des fragments de poèmes où apparaissent des exemples d’utilisation simultanée de l’hébreu et de l’arabe, voire de l’araméen ;

414° Nous avons précédemment fait allusion au caractère vil que le biographe attribue à al-Ḥarīzī, invoquant son habitude de composer une invective contre un mécène tout de suite après lui avoir dédié un panégyrique. Il convient de se demander si notre poète a osé composer une invective contre un destinataire arabo-musulman. C’est peu probable, puisqu’il aurait alors fallu s’attendre à de sévères réactions de la part de l’insulté. En outre, il est inconcevable qu’al-Ḥarīzī ait osé mettre en danger la communauté juive, au sein de laquelle il pouvait toujours trouver refuge ; il devait aussi tenir compte, probablement, de sa situation précaire de voyageur ayant besoin de l’hospitalité des autres ; celle-ci ne lui permettait peut-être pas de s’exprimer comme un homme du pays.

42L’information que donne al-Mawṣilī sur la date de décès d’al-Ḥarīzī possède une grande valeur : il est mort un mercredi à la fin du mois de Du l-qa’da en 622 de l’hégire, soit la nuit du 2 au 3 décembre 1225. (N’oublions pas que, selon la façon de compter des musulmans, qui est aussi celle des juifs, la journée commence au coucher du soleil et non pas à minuit). L’importance de cette information ne tient pas seulement à la lumière qu’elle jette sur les zones d’ombre de la biographie du poète. Elle implique également qu’il a trouvé à Alep une communauté juive prospère et prête à le soutenir. Il semble que celle-ci comptait plusieurs mécènes et non seulement celui auquel le Taḥkemonī fait allusion. Comme al-Ḥarīzī était toujours à Irbil en 617, il est nécessairement arrivé plus tard à Alep et, comme nous le savons déjà, ce n’était pas sa première visite dans cette ville.

43Un entretien qu’Ibn al-Mustawfī eut à Irbil avec al-Ḥarīzī, à propos de la date de naissance de celui-ci, montre bien le dépaysement qu’éprouvait le poète en Orient, puisque celui-ci s’avère incapable de s’adapter au calendrier musulman. En effet, le 10 Muharram 617 (17 mars 1220), il fut interrogé à Irbil par al-Mustawfī, comme le signale la biographie rédigée par al-Mawṣilī. Il est évident que lors de cet entretien al-Ḥarīzī n’a pas seulement donné un récit de sa vie mais a aussi récité des extraits de ses poésies. Entre autres questions, le ministre lui demanda sa date de naissance : il dit qu’il avait cinquante-cinq ans. Al-Ḥarīzī laissa à son ami le ministre le soin de calculer son année de naissance. Dans le texte d’al-Mawṣilī, al-Mustawfī dit : « Puis il essaya de calculer la date avec moi, mais il n’y parvint pas. » Une seule explication peut être retenue : en tant qu’originaire de l’Espagne chrétienne, al-Ḥarīzī avait l’habitude de compter les années suivant le calendrier solaire, auquel le calendrier juif correspondait moyennant l’emploi de mois correcteurs. Par contre, selon le calendrier (lunaire) de l’hégire, al-Ḥarīzī avait un ou deux ans de plus. Nous pouvons retenir qu’il est né en 1165 et qu’à sa mort il avait soixante ans. Ce calcul est fondé sur la supposition que notre poète comptait cinquante-cinq années solaires lors de son entretien avec Ibn al-Mustawfī. Si l’on adopte l’hypothèse de cinquante-cinq ans lunaires (hypothèse moins probable à notre sens), il serait né en 1166-1167.

44Al-Ḥarīzī utilisait le calendrier solaire également dans sa poésie arabe et décrit le printemps en disant que

  • 63 Voir le texte original et la traduction (sections VI et V de la présente étude).

Si son ādār [le mois de mars] ne couvre pas encore les paysages
[des signes caractéristiques [du printemps],
Le mois de
nīsān [avril] le comblera de bienfaits printaniers63.

  • 64 Chez les Arabes : šubbāt, ādār (ou āḏār), nisān, ayyār.

45Le poète ne se réfère pas aux mois hébraïques d’adar et de nisan, mais aux deux mois du calendrier solaire qui correspondent à mars et avril dans le calendrier arabe chrétien (certains livres arabes sur l’agriculture écrits en alAndalus, qui emploient par commodité le calendrier solaire, donnent la double terminologie : ādār/mars, nīsān/avril). L’emploi, quoique partiel, du calendrier solaire peut être retracé au Mašriq, surtout en relation avec la nature, puisque selon les variations du calendrier lunaire, le printemps peut successivement coïncider avec le début de l’année musulmane, avec son milieu ou avec sa fin. Les chrétiens orientaux maintenaient ce calendrier, et les noms des mois ressemblent presque tous à ceux du calendrier juif, qui les a hérités des autres civilisations du Proche-Orient : ševat, adar, nisan, iyyar64, soit : février, mars, avril et mai. Quoi qu’il en soit, c’est à travers cette nomenclature des mois que le prince-mécène d’al-Ḥarīzī concevait les saisons : les signes de la fin de l’hiver et du début du printemps se font sentir en mars. En avril, ces signes arrivent à leur plein épanouissement. D’ailleurs, la suite du poème fait allusion aux changements des saisons en évoquant les signes du zodiaque.

  • 65 Voir supra note 54.

46Il se peut que le biographe ait cru trouver dans la prédilection de notre poète pour les invectives un indice révélateur sur ses moyens de subsistance. Selon al-Mawṣilī, al-Ḥarīzī ne louait personne sans faire suivre son panégyrique par une invective (hiǧā’). Cette pratique de l’invective, qui provoquait la terreur chez ceux qui craignaient d’en être la cible, semble avoir été directement attribuée au désir du poète de s’assurer de quoi vivre. Pour cette raison, al-Ḥarīzī est décrit comme un homme dont « le for intérieur et les intentions sont méchants » (ẖabīt at-ṭawiya). Cependant ne faut-il pas considérer ce jugement comme trop sévère ? Après tout, notre homme de lettres juif suivait la tradition, chère aux poètes, selon laquelle de généreux notables devaient assurer sa subsistance. Peut-être l’informateur juif d’Ibn al-Mustawfī ou les informateurs d’al-Mawṣilī avaient-ils expérimenté à leurs dépens le genre de dérision âpre et cruelle que pratiquait al-Ḥarīzī65.

  • 66 Il convient surtout de rappeler certaines qualités de Di‘bil al-Huzā‘ī (mort entre 830 et 840) et d (...)

47De nombreuses anecdotes montrent de célèbres poètes arabes exaltant des notables puis, après en avoir reçu de généreuses rémunérations, faisant volteface et tournant en dérision leur ancien mécène et le traitant de misérable avare. Elles apparaissent surtout dans les légendes biographiques (aẖbār) des poètes. S’il ne s’agissait pas d’un phénomène bien connu et fréquent dans la vie réelle à l’époque, on serait tenté de définir ces récits comme des motifs littéraires se transmettant d’une biographie à l’autre66. Il est important de se rappeler cette situation pour bien comprendre le qualificatif que le biographe attribue aux intentions d’al-Ḥarīzī. En tout cas, nous ne saurons jamais combien de dédicataires récompensèrent les louanges d’al-Ḥarīzī, ni combien le payèrent pour qu’il cesse de les calomnier.

Quelques remarques sur le talent poétique et le style d’al-Ḥarīzī

  • 67 Voir supra notes 22, 23, 57 et 62, la distinction entre la production littéraire exclusivement dest (...)

48Le talent d’al-Ḥarīzī ayant été reconnu par les intellectuels arabes, nous pouvons rejeter la critique qui a été formulée à propos de la qualité du style d’al-Ḥarīzī, Mais nous devons néanmoins essayer de comprendre pourquoi sa production littéraire arabe a été tenue en si piètre estime au XXe siècle. Une série d’explications s’imposent : ce jugement sévère découle peut-être du fait que la maîtrise de l’éloquence poétique arabe n’était pas la préoccupation essentielle des intellectuels juifs arabophones. Il est surtout fondé sur la maqāma en arabe qu’al-Ḥarīzī a composée à des fins didactiques, à l’intention du public juif (il s’agit de jugements portés sur la culture des communautés juives que le poète a visitées) et dans un langage propre à cet usage. L’appréciation négative67 des chercheurs n’est pas surprenante, étant donné que ceux-ci n’avaient pas sous les yeux des poèmes complets et bien mûris, comme ceux que cite notre biographie.

49Il faut se rappeler que pendant tout le Moyen Âge islamique — aussi bien que pour notre auteur juif lui-même —, al-Qāsim al-Ḥarīrī (m. 1122) incarnait l’apogée de l’art des maqāmāt. Comparée à celle d’al-Harīrī, l’œuvre de Badī‘al-Zamān al-Hamaḏānī (m. 1008), qui a donné naissance à ce genre littéraire arabe, semblait de moindre valeur. Dans les Maḥberot Iti’el (« Les Séances d’Iti’el »), al-Ḥarīzī indique toujours sa source quand il traduit les maqāmāt d’al- Ḥarīrī, qu’il vénérait. Dans son Taḥkemonī, il a par ailleurs inséré des maqāmāt d’al-Ḥamaḏānī sans mentionner leur source. Les successeurs d’al-Ḥarīzī, qui développèrent le genre des « séances » dans un sens tantôt ludique tantôt didactique, représentent déjà le déclin du genre.

  • 68 Voir l’explication que nous donnons supra p. 128, les notes 22, 57 62 et la biographie arabe.

50Al-Ḥarīzī était capable de composer indifféremment suivant le modèle d’al-Ḥarīzī et suivant celui de ses successeurs. En outre, il avait une excellente maîtrise du genre de l’« épître » (risāla). Il voyait dans sa maqāmā arabe intitulée al-Rawḍa al-anīqa68 un règlement de comptes avec les communautés juives et une œuvre didactique plutôt qu’une maqāma classique racontant une aventure amusante. Pour cette raison, il est douteux qu’al-Ḥarīzī eût été content de voir cette maqâma arabe utilisée comme critère pour évaluer son talent littéraire arabe.

  • 69 Y. Dishon, « Les poètes de Sefarad : la troisième séance dans le livre de Taḥkemonī » [en hébreu], (...)
  • 70 Les changements intervenus dans l’appréciation de l’œuvre d’al-Hamaḏānī sont connus et ont été disc (...)

51Certes, on ne peut que suivre l’opinion selon laquelle le style des maqāmāt hébraïques d’al-Ḥarīzī l’emporte sur celui des maqāmāt arabes d’al-Hamaḏānī69. Cependant, il convient de rappeler que le caractère ornemental du style de la littérature arabe a changé entre la fin du Xe siècle, époque d’al-Hamaḏānī, et celle du XIe siècle ; cela est vrai, à plus forte raison, pour les siècles suivants. Il est tout à fait légitime, du point de vue scientifique, de comparer al-Ḥamaḏānī à al-Ḥarīzī, qui composa ses maqāmāt au début du XIIIe siècle, et de conclure à la supériorité stylistique du second ; cela pourrait être juste. Pourtant, par souci d’honnêteté (à l’égard d’al-Hamaḏānī surtout), il convient de tenir compte du caractère spécifique de chaque époque. Si nous avions demandé à al-Ḥarīzī de dire son mot, il aurait sans doute souhaité qu’on le comparât à al-Qāsim al-Ḥarīrī et non pas à Badī‘ al-Zamān al-Hamaḏānī. Notre auteur choisi de traduire en hébreu les maqāmāt d’al-Ḥarīrī en indiquant le nom de l’auteur et en faisant son éloge, puisque celles-ci faisaient figure de modèle à son époque. Al-Ḥamaḏānī, qui était apprécié de ses contemporains et des deux générations suivantes, n’intéressait plus guère au début du XIIIe siècle. Que ce soit comme lecteur d’œuvres arabes ou comme compositeur d’œuvres hébraïques, al-Ḥarīzī était habitué à un style très ornemental : les maqāmāt d’al-Hamaḏānī paraissaient trop simples et insuffisamment stylisées70. Dans son recueil de maqāmāt originales, le Taḥkemonī, il emprunta certes des éléments aux maqāmāt d’al-Hamaḏānī, mais en leur conférant un style ornemental digne d’un traducteur d’al-Ḥarīzī et d’un admirateur de son œuvre.

52Les poésies d’al-Ḥarīzī citées par la biographie arabe posent indirectement le problème de l’originalité des poètes hébraïques au Moyen Âge. Les approches des chercheurs spécialistes de la culture juive médiévale sont divergentes : certains pratiquent une analyse comparée hébreu-arabe, d’autres s’abstiennent de faire des comparaisons et mettent en relief d’autres aspects. L’orientaliste constate qu’il s’agit plutôt d’une différence d’approche et non pas d’un antagonisme. À travers leur caractère ludique, les poèmes d’al-Ḥarīzī montrent des « influences » ou des « emprunts » — on se limite ici à mentionner deux termes que les chercheurs utilisent pour définir les rapports entre les littératures arabe et hébraïque à cette époque. Pour ma part, il me semble que cet antagonisme ne mène pas à grand-chose.

  • 71 Cf. Sadan, « Maidens’ Hair », surtout pp. 60-67.
  • 72 Y. Dana, La poétique hébraïque en Espagne médiévale [en hébreu], Tel-Aviv, 1982, pp. 49 et 82, qui (...)

53Au fond, le mécanisme mis en place ici, c’est celui des ma‘ânī, Le mot ma‘nā (singulier de ma‘ānī) se traduit verbalement par signification, d’après la distinction en arabe entre lafẓ et ma‘nā, qui doit être perçue, théoriquement, comme distinction entre contenu et forme. Mais le mot ma‘nā revêt plusieurs sens : « motif », « thème », « idée », « image de base », « matière brute »71. Certains ont voulu établir, en invoquant la doctrine poétique d’Ibn ‘Ezra, que ma’nâ signifie tout simplement « contenu », ce qui nous paraît par trop simpliste72 ; la meilleure traduction de ma‘nā serait à notre sens « motif ».

54Le terme ma‘nā se rapporte à un trope qui peut être assez développé, même quand il sert au poète de matière brute. Le ma‘nā, qui représente théoriquement l’idée — mais, dans la poésie, on ne trouve jamais d’idée sans forme —, est transformé par la plume d’un autre poète en un lafẓ, c’est-à-dire en un trope enrichi et dont les éléments ornementaux sont réorganisés. Le poète suivant regardera à son tour le développement représenté par le lafẓ du poète précédent comme une matière brute (ma‘nā) qui permettra le développement d’une nouvelle image poétique, d’un nouveau lafẓ : il créera une image modifiée à partir d’une image existante, et ainsi de suite.

  • 73 À propos des images selon lesquelles les ma‘ānī se promènent « dans les ruelles », servent de briqu (...)

55Si l’on considère (à tort, comme on le verra) que, lorsqu’un poète emprunte un ma‘nā au répertoire général, il s’agit d’un acte isolé, sans antécédent ni prolongement, on aboutira au schéma I reproduit ci-après (p. 136), d’ailleurs largement confirmé par les sources arabes médiévales73. Ce schéma comporte une certaine imprécision, car il se fonde sur une conception conventionnelle de la littérature arabe, selon laquelle il existe un répertoire de ma‘nā accessible à tout un chacun, et où le poète n’a qu’à puiser pour créer ensuite un lafẓ de son invention ; ce faisant, il ajoute de la valeur, s’acquitte de ses obligations artistiques et parvient ainsi à la dignité d’auteur.

  • 74 Sur la conception selon laquelle l’adoption d’une expression poétique assortie d’une certaine modif (...)

56Le schéma I ci-dessous est correct en ce qui concerne la conception de l’action du poète et de la dignité d’auteur qu’il obtient malgré l’emprunt (pourvu qu’il modifie, enrichisse ou remplace le mètre et la rime, on ne parlera pas de plagiat)74. En revanche, il prête à confusion en ceci qu’il se borne à décrire une seule phase de l’évolution. En fait, comme le montre le schéma2 (p. 137), chaque forme poétique, même nouvellement créée, constitue une matière brute pour le poète suivant. À partir d’une forme poétique donnée, un autre poète élaborera un nouveau lafẓ, lequel sera considéré comme matière brute (ma‘nā) par un troisième poète, qui à son tour lui appliquera un lafẓ, de son invention. Celui-ci servira de matériau de base à un quatrième poète, et ainsi de suite.

57Cette théorie des modifications « en lignée » pourrait se substituer aux conceptions poétiques mises au point dans les livres qui analysent la doctrine la plus ancienne de l’emploi de l’évolution ornementale, à savoir les livres des ma‘ānī. Notre doctrine pourrait compléter le système conventionnel de la balāġa (« éloquence »), utilisé par les orientalistes occidentaux et les critiques arabes des temps modernes.

  • 75 Sadan, « Maidens’ Hair », surtout pp. 60-67.

58Nous avons déjà développé notre théorie dans une analyse précédente75, et le schéma 2 ci-dessous, qui en reprend les conclusions, nous aide à comprendre les poèmes d’al-Ḥarīzī exactement comme ils ont été compris par son biographe arabe, que nous citerons ensuite.

59Selon ce schéma, l’évolution ornementale s’opère en plusieurs phases. Une seule forme ornementale peut constituer simultanément un nouveau lafẓ (par rapport à la phase précédente) et une matière brute, une idée, bref un ma‘nā (par rapport à la phase suivante). Au Moyen Âge tardif, les développements ornementaux complexes imposaient souvent à la mémoire une trop lourde tâche. Plus le poème était récent et ses racines ornementales lointaines, plus les phases évolutives que le lecteur devait parcourir étaient nombreuses.

60C’est le cas de la poésie en Egypte au temps des Mamlūks, vers la fin du Moyen Age : elle submerge la mémoire et la fatigue, et le système des modèles ornementaux classiques semble s’y être complètement effondré (mais cette hyperornementation de la poésie dans les époques relativement tardives, ainsi que son déclin concomitant, ne sont pas de notre propos). En ce qui concerne la poésie hébraïque, il semble qu’elle n’avait pas assez de temps devant elle pour parvenir à cette lourdeur ornementale. Une question qu’il faudrait poser aux analystes de la poésie héhraïque est de savoir si dans la poésie élaborée dans des centres juifs postérieurs à l’Espagne (au Yémen par exemple), des formes ornementales de plus en plus surchargées se sont développées jusqu’à l’opacité et l’incompréhensibilité.

61Dans ses poèmes arabes que nous publions ici, al-Ḥarīzī suit la méthode des ma‘ānī, comme tous les poètes arabes. Il applique en arabe presque les mêmes phases d’évolution ornementale qu’en hébreu (pour cette dernière langue, il rejoint la pratique des poètes hébraïques de son temps). En arabe, il se sert du répertoire de ses prédécesseurs classiques du Mašriq et d’al-Andalus. En hébreu, il emprunte et façonne à nouveau les formes de ses prédécesseurs hébraïques et de ses devanciers arabes orientaux et andalous, étant donné qu’il connaît les œuvres arabes et les maîtrise assez bien pour en tirer directement parti. Les formes qui sont traduites vers l’hébreu, une langue qui fonctionne selon ses propres conventions ornementales, sont a fortiori en droit de revendiquer le mérite de l’originalité.

62Voici qui est étonnant : d’une part, une conception poétique reposant sur l’emploi, en quelque sorte, de « briques toutes prêtes », et d’autre part l’apologie de l’originalité du poète ne vont pas seulement de pair pour de nombreux chercheurs en littérature hébraïque, mais constituent aussi les deux piliers des théoriciens médiévaux de la poésie arabe. Pour nous en rendre compte, il nous faut nous détourner des livres de la balāġa et tenir compte davantage des livres des ma‘ānī. Même en admettant que la poésie hébraïque n’a pas atteint le degré de surcharge de la poésie arabe de la fin du Moyen Âge, nous pourrons néanmoins adopter le système des ma‘ānī. pour son analyse.

ma‘nā (ma‘nā) : ma‘nā Mašriq

63Le fait qu’al-Ḥarīzī ait traduit le livre des maqāmāt d’al-Ḥarīrī (sous le titre de Maḥberot Iti’el, c’est-à-dire « Let Séances d’Iti’el ») nous aide dans une certaine mesure à comprendre l’éclat des ornements stylistiques dans ses propres poèmes. Considérons par exemple l’accumulation d’allitérations, comme dans le dernier poème cité par le biographe :

bi-ḥakīmihā wa-‘amīmihā wa-karīmihā wa-za‘īmihā

64ou encore :

fa-ǧamāluhu a‘māluhu wa-nawāluhu amwāluhu su”āluhu

65Ce style ne rappelle-t-il pas les jeux de mots du grand al-Qāsim al-Ḥarīrī dans les poésies insérées dans ses maqāmāt ? Voici un exemple de ces jeux d’al- Ḥarīrī, le maître stylistique d’al-Ḥarīzī :

bi-muẖtālin wa-muḥtālin wa-muġtāli[n]

66ou :

wa-i‘mālin min al-‘ummāli fī talḍī‘i a‘malī

67ou encore :

  • 76 AL-Ḥarīrī, Maqāmāt, éd. de 1847,t.I, pp. 77-78 (al-Maqāma al-barqa‘īdiyya).

bilbālī bi-sirbālin wa-sirwāli[n]76.

68Nous ne pouvons pas totalement écarter la possibilité qu’al-Ḥarīzī en soit venu à ces formes ornementales en raison d’une influence indirecte, c’est-àdire à travers d’autres poètes, mais il reste très probable qu’ayant traduit al-Ḥarīrī, le plus éminent maître de ce style, il a subi l’influence directe de celui-ci.

Le texte arabe : traduction

  • 77 Les noms et les épithètes (parallèles arabes et hébreux) ont été analysés supra notes 33 à 36.

69Yaḥyā ibn Sulaymân ibn Šā’ūl Abu Zakariyyā al-Ḥarīzī al-Yahūdī [le juif]77, de Tolède [min ahl Ṭulayṭula]. C’était un poète pourvu de talent et de ferveur créatrice. Il composa de nombreux panégyriques et des satires. Il proférait des propos agressifs et abritait en son cœur de mauvaises intentions. Il ne louait personne sans le blâmer par la suite. Il composa de nombreux ouvrages en hébreu, dont Le Livre des séances [maqāmāt] ainsi qu’un ouvrage arabe — une maqāma isolée — intitulé al-Rawḍa al-anīqa [Le Jardin splendide]. Il possédait une extraordinaire virtuosité poétique : il composa des poèmes [qaṣā’id] dont les premiers hémistiches étaient en hébreu et les seconds en arabe.

70Il a entrepris de grands voyages et parcouru bien des contrées pour s’installer finalement à Alep en Syrie, où il vécut jusqu’à sa mort dans la nuit de mercredi, la veille du dernier jour du mois Ḏū l-qa‘da l’an 622 [3 décembre 1225].

  • 78 Le manuscrit donne al-ṣāḥib, qui peut être une épithète (comme celle du vizir al-Ṣāḥib ibn ‘Abbād, (...)
  • 79 On peut comprendre aussi : décade, ce terme désignant les trois périodes de dix jours constituant l (...)

71Mon ami78, le vizir Abū l-Barakāt al-Muṣtawfī — que Dieu le fasse bénéficier de sa miséricorde — a dit, en parlant de Yehūda al-Ḥarīzī, qu’il était arrivé à Irbil [Arbèles] le 1079 Muḥarram 617 [17 mars 1220].

72Selon [Ibn] al-Mustawfī, son prénom a été arabisé à partir du nom hébraïque Yehūḍa. Il était de grande taille, avait une chevelure blanche et n’avait pas de barbe [ou bien : il avait une barbe clairsemée].

73[Al-Muṣtawfī m’a dit :] « Je lui ai demandé son âge. Il m’a répondu : — J’ai cinquante-cinq ans ; calculez ma date de naissance. Puis il a essayé de calculer avec moi la date, mais il n’y est pas parvenu. Il avait vécu au milieu des Européens [faranǧ], et son accent était celui du Maġrib. Il avait quitté son pays natal récemment. Il avait l’air distrait. J’avais été informé de son arrivée à Irbil. Un juif de la ville le louait et m’avait récité un de ses poèmes. Cet homme a dit qu’al-Ḥarīzī lui avait récité les vers suivants à la date mentionnée ci-dessus :

  • 80 Littéralement : « Aux fesses fertiles et aux hanches arides ».

S’il n’y avait pas cette fille enfermée dans sa chambre,
Les larmes ne trahiraient point mon secret.
La nuit où j’ai visité [le camp de] sa tribu, vêtu d’un manteau
D’obscurité, les contours de l’horizon sous les étoiles naissantes.
Je me suis introduit chez elle lorsque le sommeil frappait le clan
À la manière des flocons d’écume qui tournent sur le vin.
Les épées l’encerclent ainsi que les javelots ;
Un lion parmi les braves, aux pattes ruisselantes de sang,
La gueule du trépas montra ses dents tranchantes.
Il arbore le côté écarlate de son épée.
Elle apparut couverte d’une robe dorée, à la manière
Dont les fleurs des étoiles se tressent autour de la lune.
Je cueillis la fleur dans le jardin du charme,
Aux fesses opulentes et aux hanches fines
80.
Je l’embrassais, fille de gazelle au cou long et au dos élancé,
Aux lèvres charnues, au teint de vin, aux dents comme l’écume. »

  • 81 Sic ! Il s’agit des lignes 13-15 de notre traduction, et non pas des lignes 16-17, après lesquelles (...)

74Puis Abū l-Barakāt [al-Muṣtawfī] a remarqué qu’al-Ḥarīzī avait emprunté l’image figurant dans ce vers81 à al-Mu‘tamid ibn ‘Abbād, le roi d’al-Andalus :

Combien de nuits j’ai passées avec plaisir en compagnie
D’une fille aux fesses opulentes et au parfum merveilleux.

75Le poème d’al-Ḥarīzī continue ainsi :

  • 82 Il s’agit d’un malik, c’est-à-dire d’un roi : sans doute al-Malik al-Ašraf l’Ayyūbide (mort en 1237 (...)

Nous avons passé une nuit au lit de l’union couverts
Des draps que la main des adieux a déchirés.
Le jour point avec un sourire large comme
L’éclat du visage d’un prince
82 généreux
Dont le sourire accueille chaque arrivant.
Mais son fer de lance arbore en riant une bouche grande [ouverte

Et l’épée dans sa droite brille comme
L’éclat d’un météore tombant et le destin qui nous attend.
Puis le sang ruisselle des deux côtés tranchants du sabre,
Comme s’il était des anémones écarlates sur les deux bords du [fleuve ;

Un prince fier sans qui le royaume s’effondre
Rayonnant — comme une arme — de grâce, de dignité et [d’humanité.

Son serment oblige sa main droite
Á s’engager dans les œuvres imprécédées — vierges et immaculées ;
Sa puissance et son courage écrasent des montagnes,
Et il tire des flèches noires sur les pointes de crânes rougissants.

76Ensuite Abū l-Barakāt dit : « Il a récité jusqu’ici. Quant à moi, je ne l’ai pas entendu de lui personnellement. » Et j’ai récité, ensuite, à Abū l-Barakāt [ou bien : j’ai demandé ensuite à Abū l-Barakāt de réciter] ce poème :

Un artiste de plume, s’il lui lâche la bride une journée,
Il te fera oublier les exploits des armes
rudayniyya noires,
La lumière blanche du sens jaillira de l’encre noire de ses vers ;
Au milieu de la nuit des adieux, il fait entrevoir le matin des [retrouvailles

Il est si lucide qu’on ne sait pas s’il offre des conseils
Ou bien s’il affûte sa flèche pour attaquer.
Générosité sans limites et ambition se joignent dans son cœur ;
Il est en même temps source abondante et mont rocailleux.
J’ai mis sur lui tous mes espoirs qui, à travers
Les steppes arides, m’ont porté dans les prairies trempées [de pluie.

  • 83 Aḥmad IBN Ibrahim al-anbali, Šifā’ al-qulūb fī manāqib banī Ayyūb, Le Caire, 1966, pp. 251-25-y. R (...)

77Il [al-Muṣtawfī] m’a récité aussi le poème suivant, expliquant qu’al-Ḥarīzī lui avait précédemment récité ce poème, qu’il avait composé pour glorifier le noble roi Šāh Arman Muẓaffar al-Dīn Abū l-Fatḥ Mūsā ibn Abī Bakr Ayyūb, que Dieu l’ait en sa miséricorde83 :

Par l’épée de ta détermination la justice s’impose,
Et l’impact de ta force lui [à la justice] confère des pointes de fer
L’ornement de ton épée reflète l’éclat de ta gloire
Les deux font couler l’eau de la majesté :
Tiennes sont à jamais la force et la générosité,
Les lames tranchantes et l’abondance des dons.
Tu dépasses le lion en courant, qui est devenu ta proie.
Tu fais que les nuages ont honte de leur avarice.
Si les ennemis entendent ton nom au jour du combat,
Leurs cœurs galopent et puis fondent.
Tes vertus parlent pour elles-mêmes, nul besoin
De les dépeindre, pures comme le point du jour.
Même les lucides sont muets devant ta gloire.
Ni savant ni imbécile ne saurait la dire.
Des gens hostiles ont demandé : quelle est l’affinité entre les juifs
Et la générosité ? J’ai répondu : votre compréhension est tordue.
Moïse a percé un chemin à travers la mer de la générosité
Pour que seuls les fils d’Israël la traversent.

  • 84 Cet informateur est mentionné par IBN al-Mustawfi, Ta‘rīẖ Irbil, t.I, pp. 435, 437 et 439. Son père (...)

78Abū l-Fatḥ Muhammad ibn Abī l-Hayr ibn Abī l-Mu‘ammar ibn Ismā‘īl al-Tabrīzī84, que Dieu l’ait en sa miséricorde, m’a récité à Irbil ce poème d’Abū Zakariyyā Yaḥyā ibn Sulaymān al-Ḥarīzī, qu’il avait appris de l’auteur :

  • 85 Les tropes décrivant les mois et les signes du zodiaque ont été interprétés supra section IV.

Une terre dont l’eau douce arrose les jardins,
Dont les collines sont couvertes de branches en fleur,
Et dont les beaux yeux et les cous gracieux ont enchaîné mon cœur.
J’ai subi l’assaut tendre de sa progéniture ;
Ses fleurs s’enivrent de son vin
Jusqu’à ce que ses parfums [plantes odoriférantes] s’étourdissent
Si son mars hésite à témoigner de son déploiement,
Son avril lui offre toutes ses richesses.
Le soleil s’est orné de la lumière du Bélier
En voyant combien la Balance l’a embellie
85.
Des filles tirent les poignards de leur regard,
Comme si leurs paupières étaient des fourreaux.
Les perles dansent sur leurs cous,
Sur le cou de ses adolescentes [
ou bien : de ses chanteuses] brille [son or.

Le coup de leur épée, fonçant dans les cœurs des vaillants,
Sort de leur regard, et leurs javelots partant de leurs yeux [somnolents

  • 86 Notre traduction ici est un peu libre ; elle est fondée sur une petite modification que nous propos (...)

N’épargnent personne parmi les hommes
Dans le monde ; chacun est leur prisonnier.
Leur beauté défie la beauté de leurs boucles d’oreilles,
Même leurs doux amis, leurs grains de beauté, méritent leur [nom
86.

Bois dans une terre à la laquelle les nuages font la cour,
Dont l’averse est le grand charmeur.
Ses branches s’embrassent dans un jeu d’amour
Et ses rameaux sont en perpétuelle communication.
Ses oiseaux chantent ensemble en tumulte
Et font entendre l’un à l’autre leurs mélodies.
Ses jours respirent et exhalent le parfum de leur sourire ;
Ses heures jubilent, couronnées d’un diadème
Par son souverain qui l’illumine et la protège.
C’est lui qui lui donne la beauté attestée par chaque observateur,
Par le garant de sa sagesse, de sa perfection et de sa noblesse,
Par son prince qui porte ses couronnes.
Il est la forteresse de ses espoirs et la douceur de ses fruits cueillis,
Il est le nuage arrosant et il désaltère celui qui a soif.

  • 87 Šarā est un lieu de ta péninsule Arabique où abondaient les lions ; notre poète connaît donc le fon (...)
  • 88 Ici et dans le vers suivant, les verbes et surtout les noms dérivés de la racine h.d.y. peuvent êtr (...)
  • 89 Gurbān est normalement interprété comme « corbeaux », mais nous préférons le sens plus rare de « sa (...)
  • 90 Ce vers prouve qu’al-Ḥarīzī a composé ce poème en honneur de son mécène musulman et de la fête isla (...)

Ses jours se renouvellent par sa gloire,
Ses piliers se consolident par sa majesté.
Sa main généreuse se répand sur tous ses fils,
lit ne se retire qu’après satisfaction faite à chaque nécessiteux.
Roi des lions [de Šarā], pluie pour tous et étoile-guide
87,
Feu d’hospitalité autour duquel se rassemblent les voyageurs.
Sa vertu sont ses faits et sa richesse et sa générosité
88 ;
Aux mendiants de son or est confiée la garde de son trésor.
S’il enflamme le feu de la générosité, les cœurs
De ses rivaux sont brûlés, par comble d’envie.
Par son honneur le droit chemin hisse ses drapeaux et leur
Claquement ressemble à la palpitation des cœurs des ennemis.
Sa puissance se dresse vers le Créateur des cieux, ses épées tranchent, [tant que
Ses sabres
89 sont dirigés vers les gazelles, non pas vers les jouets.
Oh parfait, oh noble, oh homme d’exploits !
Inégalé par les nobles de la terre.
Que rendent joyeuse votre fête
90 les nombreux
Bras dont les rameaux sont en fleur !
Tes prouesses ont laissé les traces de ta supériorité et de ta vigueur,
Et une étendue parcourue par les braves chevaliers.

Texte original

  • 91 Répétition dans le ms. :

Note 9191

  • 93 Ms. :

Note 9393

  • 94 L’explication proposée par Abū l-Barakāt n’est pas à sa place ; elle ne se réfère pas au dernier ve (...)

Note 9494

  • 95 Licence poétique :

Note 9595

  • 97 Ta Vu (et non ta’ašš ū,à cause du rythme) ; écrit (...)

Note 9797

  • 98 Licence poétique :

Note 9898

Notes

1 Mašriq : on sait que ce terme désigne la Syrie, l’Irak et d’autres centres qui ont influencé et développé la culture arabe.

2 Les données suivantes, ainsi que celles que l’on trouvera à la note 25 (sur le lieu de naissance de notre écrivain), semblent arbitraires ou peu s’en faut, et indiquent que dans le domaine des études juives la biographie d’al-Ḥarīzī a donné lieu à bien des conjectures. En 1833, Sylvestre De Sacy, « Extrait du Sefer Taḥkémonī », Journal asiatique, nouvelle série, XII, cahier 70 (octobre 1833), pp. 306-349 (cité De Sacy, « Extrait du Sefer Taḥkémonī »), reconnaît (p. 306) qu’au premier tiers du XIXe siècle on ne savait que fort peu sur la biographie d’al-Ḥarīzī, indiquant « qu’il vivait entre le XIIe et le XIVe siècle ». Ainsi résume-t-il sa conclusion et celle de ses devanciers, comme J. B. de Rossi, Historisches Wörterbuch jüdischen Schriftstelle (traduction de son Dizionario, Parme, 1802), Leipzig, 1839 (cité De Rossi, Dizionario/Wörterbuch), pp. 75-78. Dans al-Qāsim al-arīrī, Maqāmāt, éditées par S. de Sacy, J. Reinaud et J. Derenbourg (sous le titre Les séances de Hariri), Paris, 1847-1853 (cité al-Ḥarīrī, Maqāmāt, éd. de 1847), p. 5, l’éditeur S. de Sacy s’abstient de parler des dates biographiques d’al-Ḥarīzī et se contente de rendre compte de la manière dont il a découvert les manuscrits. En 1837, E. Boré, « Une séance de Taḥkémonī », Journal asiatique, 3e série, vol. III, cahier 13 (1837), pp. 21-43 (cité Boré, « Séance »), indique à propos de l’écrivain (p. 22) qu’« on ne sait pas dans quel siècle il vivait ». S. I. Kämpf, Die ersten Makamen aus dem Tachkemoni oder Divan des Charisi nebst dessen Vorrede, Berlin, 1845 (cité Kämpf, Tachkemoni), affirme (p. 7) qu’al- Ḥarīzī est retourné vers la fin de sa vie dans son pays d’origine — sans préciser à quelle date, ni la source où il a trouvé cette information. En 1875, M. Wolff, rendant compte d’un ouvrage de C. J. Torenberg dans Zeitschrift der deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 29 (1875), pp. 670-672 (cité Wolff, [compte rendu sur C. J. Torenberg]), va jusqu’à affirmer (p. 670) que notre auteur est né à Tolède en 1170 et qu’il est mort en 1230. Selon K. Albrecht, Die im Taḥkemonī vorkommenden Angaben über Ḥarīzī Leben, Studien undReisen (dissertation), Göttingen, 1890 (cité Albrecht, Über Ḥarīzīs Leben), p. 10, il n’y a pas d’indice de son retour en Espagne et de son décès dans ce pays avant 1235 (ce qui implique donc qu’al-Ḥarīzī y est retourné). A. Kaminka, dans l’introduction (en hébreu) à son édition du Taḥkémonī (al-Ḥarīzī, Yehûa, Taḥkemonī, éd. et introd. par Α. Κaminka, Varsovie, 1899, cité al-Ḥarīzī, Taḥkemonī, éd. Kaminka), p. XLIII (voir aussi p. XXXVI) pense également qu’al-arīzī est mort en Espagne aux alentours de 1225. M. Sherwood, Joseph ben Meir Zābara, the Book of Light, New York, 1932, p. 9, place l’année de son décès aux alentours de 1230. A. Percikowitsch (Peretz), Al-Ḥarīzī als Übersetzer der Maḳāmen al-Ḥarīrīs ; Munich, 1932 (p. 8) pense que la mort de notre auteur doit être située entre 1225 et 1235. Y. Peretz (éd.), Les «Maqāmāt» d’al-Ḥarīrī, traduites en hébreu par Yehūda al-Ḥarīzī sous le titre «Maḥberot Iti’el» (édition et introduction par Y. Peretz), Tel-Aviv, 1952 (cité Peretz [éd.], Maḥberot Iti’el), pp. 21-22, est convaincu qu’al-Ḥarīzī est retourné en Espagne en 1230, en tout cas avant 1235. H. Schiermann, La poésie hébraïque en Espagne et en Provence [en hébreu], Tel-Aviv et Jérusalem, 1956-1957 (cité Schiermann, Poésie), t. II, p. 97-99, affirme qu’il est décédé avant 1235 et que les mots « Car je suis sorti de l’Orient [littéralement : du lever du soleil] et je suis arrivé jusqu’au bout de la terre », écrits par al-Ḥarīzī en Provence, ne font pas encore allusion au grand voyage entrepris vers la fin de sa vie. On ne saurait donc en déduire que le poète est retourné en Espagne avant sa mort : « La formule choisie n’est pas assez claire et ne permet pas de conclure qu’il est retourné en Europe après le voyage en Orient » (ibid., p. 99). Selon D. Pagis, Innovation et tradition dans la poésie hébraïque laïque [en hébreu], Jérusalem, 1976 (cité Pagis, Innovation et tradition), p. 203, al-Ḥarīzī serait mort avant 1235 (ibid., p. 221) d’auteur précise que le Taḥkemonī a été achevé avant l’année en question. À propos du lieu où mourut al-Ḥarīzī, Pagis n’écarte pas la possibilité que notre auteur soit retourné en Espagne, estimant que le Taḥkemonī n’a été composé que partiellement en Orient (ibid., p. 221). F. de la Granja, Maqāmas y risālas andaluzas, Madrid, 1976 (cité F. de la Granja, Maqāmas) est le seul qui donne (par hasard ?) la date exaete de la mort d’al-Ḥarīzī, c’est-à-dire 1225 (p. 26), mais il pense que le poète a dû mourir en Espagne (p. 67). À. Sáenz-Badillos et J. Targarona Borrâs, Diccionario de autores judíos, Cordoue, 1988 (cité Sáenz-Badillos et Targarona Borrâs, Diccionario), pp. 133-135, donnent la date de 1230. A. Schippers, Spanish-Hebrew Poetry and the Arabic Literary Tradition, Leyde, 1994 (cité Schipeers, Poetry), propose 1235. C. del Valle Rodríguez, dans l’introduction à sa traduction al-arizi, Judá ben Šelomo, Las asambleas de los sabios, trad, et introd.par C. del Valle Rodriguez, Murcie, 1988 (cité al-Ḥarīzī, Taḥkemonī, trad. del Valle Rodriguez), pp. 8-13, ne précise pas où fut selon lui rédigé le Taḥkemonī, mais son propos mène implicitement à la conclusion qu’al-Ḥarīzī était en fait revenu en Espagne et que c’est là qu’il a achevé le Taḥkemonī. Il laisse d’ailleurs entrevoir son point de vue, écrivant que son séjour en Orient était un exil et en rapprochant de l’Espagne chrétienne, symbole de la liberté, ce passage du ša‘ar (« chapitre » ou « section ») xxxviii du Taḥkemonī : « Et lorsque les jours me devinrent longs dans ce pays étranger, mon âme aspirait à retourner aux demeures de ma liberté […] Et mon cœur désire de regagner mon pays. » Ces phrases correspondent à ce que l’on trouve dans l’édition du Taḥkemonī établie par I. Toporowski, Tel-Aviv, 1952 (cité al-Ḥarizi, Taḥkemonī, éd. Toporowski), p. 304 ; cf. l’introduction de ce dernier (p. 3) ainsi que S. I. Kämpf, Nichtandalusische Poesie andalusischer Dichter aus dem elften, zwölften und dreizehnten Jahrhundert, Prague, 1858 (cité Kämpf, Nichlandalusische Poesie), p. xiv. Il convient d’analyser avec la plus grande précaution ce rapprochement entre la volonté, bien sincère, de retourner en Espagne exprimée parle héros littéraire semi-fictif et semi-authentique, qui affiche un ardent patriotisme espagnol, et la biographie réelle de son auteur al-Ḥarīzī. M. Cruz Hernandez, El Islam de al-Andalus. Historiay estructura de su realidad social, Madrid, 1996, p. 394, donne pour date de la mort d’al-arīzī l’année 1205( !). Dans la présente étude, nous poserons la question de savoir si al-arīzī se rendit en Orient en tant que voyageur ou en tant qu’émigré ; toutefois, le poète mourut et fut enterré à Alep, en Syrie, en 1225 (comme il est prouvé parla biographie analysée et publiée infra), ce que l’on ignorait jusqu’à présent.

3 Consulter par exemple L. Cardaillac, Mortsques et chrétiens : un affrontement polémique (1492-1640), Paris, 1977 et L. P. Harvey, Islamic Spain (1250-1500), Chicago, 1990 (cité Harvey, Islamic Spain), qui discutent l’époque qui suivit immédiatement celle d’al-Ḥarīzī, ainsi que L. P. Harvey, « The Mudejars », dans S. Kh. Jayyusi (éd.), The Legacy of Islamic Spain, Leyde, 1992, pp. 176-187 (cité Harvey, « The Mudejars ») et Id., « The Political, Social and Cultural History of the Moriscos », ibid., pp. 201-234. Voir également Encyclӕdia of Islam (nouvelle édition anglaise), s. ν. mudéjar (article rédigé par P. Chalmeta), t. VII, Leyde, [993, pp. 286-289 et M. Garcia-Arenal, « Rapports entre les groupes dans la péninsule Ibérique », dans Minorités religieuses dans l’Espagne médiévale, nos 62-64 de la Revue du monde musulman et de la Méditerranée, [1991-1992], pp. 91-101, ainsi que l’ensemble du numéro où figure cet article. G. A. Wiegers, Islamic Literature in Spanish and Aljamiado, Leyde, 1994 (cité Wiegers, Islamic Literature) donne une bibliographie abondante concernant ce sujet. D’autres études (J.-P. Molénat, M. Marín) sont signalées infra notes 8 et 19.

4 Voir supra note 2, en particulier H. Schiermann, Poésie.

5 Voir infra section V, p. 139, le deuxième paragraphe de la traduction du texte arabe.

6 De nombreux poètes mentionnés par Schiermann, Poésie, t. II, vivaient dans les royaumes chrétiens d’Espagne. Dans le t. I, nous rencontrons un certain nombre de poètes qui ont passé la plupart ou une partie de leur vie dans ces régions, ou qui les ont visitées : Mošeh ibn ‘Ezra, Yehuda Halevi et Avraham ibn ‘Ezra (cf. pp. 362, 425 et 569) ; voir aussi les données parallèles dans H. Schiermann et E. Fleischer, Histoire de la poésie hébraïque en Espagne musulmane (rédigé par H. Schiermann, édité et complété par E. Fleischer [en hébreu]), Jérusalem, 1995 (cité Schiermann-Fleischer, Histoire), pp. 398 et 436 ; cf. également I. Levin, Recueil d’Abraham ibn ‘Ezra [en hébreu], Tel-Aviv, 1985, pp. 12-16. Les migrations de Yehuda Halevi entre l’Espagne chrétienne et sa rivale musulmane sont particulièrement difficiles à reconstituer, voir H. Schiermann, « La vie de Yehuda Halevi » [en hébreu], Tarbiz, 9,1938, pp. 35-54,219-240 et 284-305 et I n., « Lieu de naissance de Yehuda Halevi » [en hébreu], Tarbiz, 10,1939, pp.237-239 ; les deux articles sont réimprimés dans H. Schiermann, Contributions à l’histoire de la poésie et du drame hébraïques [en hébreu], Jérusalem, 1979, t. I (cité Schiermann, Contributions), pp. 247-318 avec un supplément en pp. 319-341 : voir surtout les pp. 247-253, où nous trouvons entre autres des informations importantes sur cet clément capital qu’est le facteur linguistique. L’exemple de ces différents poètes nous incitera plus loin à faire preuve de prudence dans la détermination du lieu de naissance d’al-Ḥarīzī. En effet, il est indispensable de prendre en compte le facteur linguistique quand il s’agit d’examiner de près les données biographiques relatives à tel ou tel auteur. Ainsi, quand un intellectuel juif maîtrise l’arabe, on est conduit à supposer que la ville où il est né (ou bien celle où il a reçu sa formation linguistique) était située soit en al-Andalus, soit dans une région comme Tolède (où l’arabe demeura vivace longtemps après la reconquête de la ville ; voir infra note 8). Dans le cas particulier de Yehuda Halevi, sa maîtrise de l’arabe amène à se demander s’il a vraiment quitté sa ville natale de Tudela, à l’époque où celle-ci était encore musulmane, pour passer en Espagne chrétienne. L’analyse faite par Schiermann des informations contradictoires relatives au lieu où Yehuda Halevi reçut sa formation (il pourrait s’agir de Lucena, dite « Lucena des juifs », ou bien d’autres villes ; l’identification de Tudela en tant que ville natale de Halevi est critiquée dans Schiermann-Fleischer, Histoire, pp. 430-431, notes 47 et 49) pourra nous aider, dans la suite, à apprécier quel crédit il convient d’accorder aux indications relatives à la ville natale d’al-Ḥarīzī.
Sur la question de savoir quelle langue on parlait dans la maison des parents de Halevi et s’il a grandi ou non en Espagne musulmane, cf. Y. Yahalom, « Les trésors des manuscrits de Léningrad et la recherche sur la vie de Yehuda Halevi » [en hébreu], Pě‘amīm, 46-47, 1991, pp. 55-74 et Id., « Diwan and Odyssey.Judah Halevi and the Secular Poetry of Medieval Spain », Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos [Grenade], 44, 1995, pp. 23-45 (voir par exemple p. 32 et les notes) ; pour des développements et des conclusions sur ce sujet, voir E. Fleischer, « Rabbi Yehuda Halevi. Illuminations sur sa biographie et son œuvre » [en hébreu] dans R. Zur et T. Rosen (éd.), Hommage à Israël Levin, Tel-Aviv, 1994 (cité Zur et Rosen [éd.], Hommage à Israël Levin), t. I, pp. 241-276 (spécialement p. 245). Il convient aussi de mentionner, sous un angle différent, Yosef ben Avitor, d’al-Andalus, qui a émigré vers l’Orient musulman deux siècles avant al-Ḥarīzī et qui, comme ce dernier, est mort en Syrie : cf. Schiermann, Poésie, t. I, p. 53 et Schiermann Fleischer, Histoire, pp. 150-155. R. Drori, « Le lien invisible » [en hébreu], Pě‘amīm, 46-47, 1991, pp. 9-28, examine le nouvel essor de la création en hébreu après une certaine « détérioration » de la connaissance de l’arabe parmi les juifs. La personnalité juive dont l’intégration en Espagne chrétienne a le mieux réussi fut peut-être Todros Halevi Abul‘afia, né dans les territoires chrétiens mais qui avait gardé des liens avec la culture juive d’al-Andalus ; il joua un rôle à la cour d’Alphonse X le Sage, voir A. Doron, Poète à la cour du roi : Todros Abul‘afia [en hébreu], Tel-Aviv, 1989, en particulier pp. 19-32 et T. Rosen, « Le maniérisme littéraire comme un aspect d’archaïsme culturel : contribution au portrait culturel de Todros Abul‘afia » [en hébreu], dans D. Laor (éd.), Sadan. Études sur la littérature hébraïque, Tel-Aviv, 1994, t. I, pp. 49-76, mais ces deux chercheurs ont d’âpres divergences sur l’origine de ses images poétiques : images européennes ou bien images orientales véhiculées par d’autres poètes hébraïques ? La connaissance des langues romanes locales, même dans les milieux d’intellectuels juifs formés à la langue et à la littérature arabes, est attestée par la composition de harğas à la fin des poèmes dits muwaššaḥ : voir Schiermann-Fleischer, Histoire, pp. 28 (et n. 70) et 430 (et n. 49) ;voir aussi l’introduction des éditeurs dans Le Livre de l’échelle de Mahomet (Liber Scala Machometi, ouvrage anonyme) édition d’I. Heullant-Donat, M.-A. Polo de Beaulieu, I. Weill et alii, Paris, 1991, p. 19, n. 23.

7 Voir le nombre non négligeable de manuscrits arabes qui nous sont parvenus par l’intermédiaire de l’Espagne chrétienne : P. Sj. Van Koningsveld, « Andalusian-Arabic Manuscripts from Medieval Christian Spain : a Comparative Intercultural Approach », Israel Oriental Studies, 12, 1992, pp. 75-110 et Id., « Andalusian-Arabic Manuscripts from Medieval Christian Spain : Some Supplementary Notes », dans M. Forstner (éd.), Festgabe für Hans-Rudolf Singer, Francfort, 1991, t. II, pp. 811-823 ; voir aussi note précédente.

8 Voir supra note 3 et surtout la bibliographie dans Wiegers, Islamic Literature. Certains contes écrits dans ce type d’espagnol ont été publiés par M. J. Viguera (p. 291 dans la bibliographie de Wiegers) : par exemple des contes appartenant au genre littéraire des qiṣaṣ al-anbiyā’ (vitae prophetarum). Voir aussi F. Corriente Córdoba et M. J. Viguera (éd.), Relatos píos y profanos del ms. aljamiado de Urrea de Jalón, Saragosse, 1990, surtout l’introduction, pp. 16-21, où l’on apprend qu’en raison d’une situation linguistique particulière l’usage de l’arabe n’avait pas disparu d’un seul coup, mais apparaissait à titre résiduel dans des documents personnels ou communautaires. L’évolution (parexemple, du XIe au XVIe siècle : cf. A. Gonzalez Palencia, los mozárabes de Toledo en los siglos XII y XIII, Madrid, 1926-1930,3 vol. [cité González Palencia, Mozárabes]) était différente d’une légion à l’autre. On peut conclure, au moins indirectement, que la production poétique de haut niveau en arabe s’est tarie à mesure que la domination chrétienne s’enracinait. L’on peut signaler la coexistence de langues romanes en caractères arabes, de l’arabe en caractères arabes, de l’arabe en caractères latins et d’une langue romane en caractères latins. Concernant l’aspect généra) du phénomène mudéjar, voir supra note 3 et surtout infra notes 19 et 20. Á propos de cette population et de l’usage résiduel de l’araire chez les mudéjares à travers les âges, en particulier à Tolède, la ville d’al-Ḥarīzī, voir aussi J.-P. Molénat, « Les mozarabes : un exemple d’intégration », dans L. Cardaillac (éd.), Tolède, XIIe-XIIIe siècles. Musulmans, chrétiens et juifs, Paris, 1991, pp. 95-101 ; Id., « Mudéjars et mozarabes à Tolède du XIIe au XVe siècle », Revue du monde musulman et de la Méditerranée, 63-64,1992, pp. 143-153 ; Id., « L’arabe à Tolède du XII e au XVIe siècle », Al-Qantara, 15,1994, pp. 473-496 ; Id « Permanence de l’influence de la civilisation arabo-islamique dans la péninsule Ibérique “reconquise” (XIe-XVe siècle), notamment à travers les minorités “transculturelles” (mozarabes et mudéjares). Le cas tolédan et les autres », dans M. Hammam (éd.), L’Occident musulman et l’Occident chrétien au Moyen Âge, Rabat, 1995, pp.269-282, qui traite de la pérennité de l’influence arabo-islamique chez les minorités transculturelles et avance que Tolède n’était pas un cas isolé.

9 Voir, par exemple, H. Pérès, La poésie andalouse en arabe classique au XIe siècle, Paris, 1953 (cité Pérès, Poésie), pp. 40-54.

10 Voir par exemple J. Sadan, « Vin, fait de civilisation », dans M. Rosen-Ayalon (éd.), Studies in Memory of Gaston Wiet, Jérusalem, 1977, pp. 129-160, en particulier pp. 146 sq.

11 Sur le nom « Ḥimṣ » (ou « Himṣ ») donné à Seville, voir Pérès, Poésie, pp. to 5, 119, 142 et 194. Mais il y aussi d’autres villes qu’il n’a pas mentionnées dans ce contexte, telle Elvira, qui était surnommée « Damas » : voir al-Maqqari, Nafḥ al-ṭīh min ġuṣn al-Andalus al-raṭīb, éd. d’I.‘Abbās, Beyrouth, 1968, t. I, p. 237. L’on fait remonter à l’époque umayyade plusieurs appellations « syriennes » données à des villes espagnoles. Ainsi Jaén est devenue Qinnasrīn. De même, les mots Filasṭīn et Urdunn (c’est-à-dire « Palestine » et « Jordanie ») ont également servi de surnom pour certaines villes espagnoles : cf. Ibn Sa‘Id, al-Muġrib fī ḥulā l-magrib, édition de Šawqi Dayf, Le Claire, 1953-1955 (cité Ibn Sa‘id, al-M Muġrib), t. II, p. 102, où la ville de Grenade est appelée la « Damas andalouse ». La nostalgie du paysage de la Syrie et de ses dattiers est exprimée dans des vers du souverain Abd al-Raḥman 1er (ou du moins qui lui sont attribués) : voir R. Barkai et A. Doron, « Mi corazón en el Oriente y yo lejos de la tierra de las palmeras », Helmantica, 32, [Salamanca], 1981, pp. 97-98 et 239-251. Par contre, le patriotisme andalou se développe à partir du Xe siècle, notamment chez Ibn ‘Abd al-Barr, Ibn Ḥazm (dans son épître Risāla fī faḍl al-Andalus), al-Šaqundī (Risāla fī faḍl al-Andalus) et d’autres : voir al-Šaqundī, Risāla fī faḍl al-Andalus., éd. et trad. par E. Garcia Gómez sous le titre Elogio del Islam español, Madrid-Grenade, 1934 ; Ch. Pellat, « Ibn Ḥazm, bibliographe et apologiste de l’Espagne musulmane », Al-Andalus, 19,1954, pp. 53-102. Le but essentiel d’Ibn Bassām, al-Ḏaẖīra fī maḥāsin ahlal-ǧazīra, édition d’I. ‘Abbās, Libye et Tunisie, 1981, est la défense de la culture andalouse.

12 C’est ainsi qu’Ibn ‘Abd Rabbihi (mort en 940, voir à son propos l’Encyclopædia of Islam [nouvelle édition anglaise], t. VII, Leyde, 1971, s. v. Ibn ‘Abd Rabbihi [article rédigé par C. Brockelmann ]) n’a utilisé pour son anthologie d’adab que des sujets prélevés sur la culture du Mašriq, quoique, en tant que poète, il manifestât un esprit moderniste en prenant une part active dans le développement du genre poétique local du muwaššaḥ ; cf. S. M. Stern, Hispano-Arabic Strophic Poetry, Oxford, 1974, p. 64 ; J. T. Monroe, « Hispano-Arabic Poetry during the Caliphate of Cordoba », dans G. Von Grunebaum (éd.), Arabic Poetry, Theory and Development. Third G. Levi della Vida Biennial Conference, Wiesbaden, 1973, pp. 125-154, dont on trouvera une version augmentée (en hébreu), sous le titre « La poésie andalouse en arabe dans le califat de Cordoue », dans la revue Hasifrut, 6,1975, pp. 101-118 et 115-116 (seule la version en hébreu de cet article propose les informations sur Ibn ‘Abd Rabbihi sous la forme d’un supplément particulier) ; voir aussi J. T. Monroe, « Zajal and Muwashsḥata : Hispano-Arabie Poetry and the Roman Tradition », dans S. Kh. Jayyusi (éd.), The Legacy of Islamic Spain, Leyde, 1992, p. 410.

13 Cf. Schiermann, Poésie, Introduction du t. II, pp. 27-30 ; Schiermann-Fleischer, Histoire, pp. 43-46 ; Pagis, Innovation et tradition, pp. 51 sq. Une étude sur l’intégration du patrimoine biblique dans le paysage et la flore est fournie par M. Itzhaki, Vers le jardin des parterres [en hébreu], Tel-Aviv, 1988 (par exemple p. 117).

14 Le toponyme biblique Eyn Rogel contient le mot rogel, qui peut être interprété (en tant qu’étymologie ou — tout au moins — que jeu de mots) comme « piéton », « pèlerin ». Le texte hébraïque se trouve dans les Maqāmat d’al-Ḥarīrī traduites en hébreu par Yehuda al-Ḥarīzī sous le titre de Maḥberot Iti’el, édition et introduction par Th. Chenery, Londres et Edimbourg, 1872, pp. 115-122. Pour le texte originel arabe, cf. al-Arīrī, Maqāmāt, éd. de 1847, t. I, pp. 134-141. Chenery a déjà signalé l’effacement de svmboles musulmans et leur remplacement par des concepts juifs et bibliques, ibid., introduction, pp. 7-9. Sur l’utilisation de concepts bibliques par al-Ḥarīzī, voir Schiermann, Poésie, t. II, pp. 102-103. Pour des remarques générales sur la relation entre la Bible et le langage utilisé par al-Ḥarīzī dans ses traductions, voir dans H. Schiermann, « Traductions de belles-lettres » [en hébreu], Molad, 18(140), 1960, pp. 105-109 (réimprimé dans Id., Contributions, t. I, pp. 342-347).

15 Maḥberot Iti’el, éd. cit., p. 117 : ṣelaley ṣe’elīm (et non pas le nom moderne tze’elon), expression qui désigne l’ombre d’une espèce d’arbre biblique, Acacia seyal ou Zizyphus lotus (voir Job, xl, 22). L’expression est reprise, modifiée et développée par al-Harīzī. Dans l’original, al-Ḥarīrī n’évoque pas l’ombre d’arbres, mais celle des parois d’une tente en cuir (al-Arīrī, Maqāmāt, éd. de 1847, p. 134).

16 D. Wasserstein, « A Latin Lament on the Prevalence of Arabie in Ninth-Century Cordoba », dans A. Jones (éd.), Arabicas Felix. Essays in Honour of A. F. L. Beeston, Reading, 1991, pp. 1-7 ; Id., « The Language Situation in al-Andalus », dans A. Jones et R. Hitchcock (éd.), Studies on the Muwaššah and the Kharja. Proceedings of the Exeter International Colloquium, Oxford, 1991, pp. 1-15 (voir en particulier p. 15 le tableau résumant bilinguisme et diglossie). Pour une bibliographie et une description exhaustives à propos des chrétiens d’al-Andalus écrivant en arabe et de leurs emprunts à cette culture, voir D. Millet-Gerard, Chrétiens mozarabes et culture islamique, Paris, 1984 (qui se fonde essentiellement sur les sources latines) ; l’étude de ‘Ubāda Kuhayla (Kohela), Ta’rīẖ al-naṣārā fi l-Andalus, Le Caire, 1993, consacrée à des ouvrages spécifiques dont certains font appel à un arrière-plan biblique, doit beaucoup à l’ouvrage de P. SJ. Van Koningsveld, The Lainm-Arabic Glossary, Leyde, 1977. De ce dernier, voir aussi « Christian Arabic Literature from Medieval Spain », dans S. Kh. Samir et J. S. Nielsen (éd.), Christian Arabic Apologetics during the Abbasid Period, Leyde, 1994, pp. 203-224 et « Manuscripts from the Iberian Peninsula and North Africa », Al-Qanṭara, 15, 1994, pp. 423-452. On lira aussi M.Th . Urvoy, Le psautier mozarabe de Hafs le Goth, Toulouse, 1994, p. 1-11 (cité Urvoy, Psautier) ; J. Sadan, « Identity and Inimitability : Contexts of Inter-Religious Polemics », Israel Oriental Studies, 14,1994, pp. 325-347 (cité Sadan, « Identity »), p. 342, n, 55 ; Id., « Concepts poétiques de la Bible : chrétiens, juifs et musulmans médiévaux » [en hébreu], dans Zur et Rosen (éd.), Hommage à Israël Levin, t. I, pp. 195-239 (cité Sadan, « Concepts poétiques »), p. 225 et 11.65 ; voir également supra note 6.

17 Sur ‘aǧam et mağūs, voir la bibliographie proposée dans Sadan, « Identity », p. 333, n. 3 et Sadan, « Concepts poétiques », pp. 209-210, n. 29.

18 Sadan, « Concepts poétiques », pp. 206 sqq. et surtout pp. 214 sqq.

19 Considérons par exemple la production littéraire des auteurs andalous en Orient. Sur Abu’Abdallāh al-Ḥumaydī, voir l’introduction des éditeurs dans al-Ḥumaydi, al-Ḏahab al-masbūk fī wa‘ẓ al-mulūk, édition d’al-Ẓahiri et ‘Uways, Riyad, 1982, pp. 23-31 ; un autre auteur andalou prolifique en Orient est le juge et docteur de la loi (faqīh) Abū Bakr ibn al-‘Arabī, qui était aussi poète selon al-Nubāhī, Ta’riẖ quḏāt al-Andalus [al-Marqaba al‘ulya…], Beyrouth, 1983, pp. 105-107. Par ailleurs, Ibn Sa‘īd, al-Muġrib, mentionne (t. I, p. 135) un poète andalou qui a émigré à Alep et (t. II, p. 172) deux hommes aux talents poétiques remarquables qui ont émigré vers l’Orient (l’un d’eux arriva jusqu’à Boukhara). Voir aussi L. Pouzet, « Maghrébins à Damas au VIIe - XIIe siècle », Bulletin des études orientales, 28,1977, pp. 167-191 ; M. Marin,« Des migrations forcées : les ‘ulema d’al-Andalus face à la conquête chrétienne », dans M. Hammam (éd.), L’Occident musulman et l’Occident chrétien au Moyen Age, Rabat, 1995, pp. 43-59 ; M. Fierro, « La falsification de la historia : al-Yasa‘ b. Hazm y su Kitāb al-Muġrib », Al-Qanṭara, 16, 1995, pp. 15-38, à propos d’un contemporain d’al-Ḥarīzī ; Maribel Fierro m’a signalé que certains emigrants étaient poussés à partir par les conditions prévalant dans la péninsule Ibérique (la Reconquista, pat exemple : voir M. Fierro, « Christian Success and Muslim Fear in Andalusï Writings during the Amoravid and Almohad Periods », Israel Oriental Studies, 17, 1997, pp. 155-178) et attirés par le marché du travail en Orient ; voir aussi la note suivante.

20 Nous avons essayé de trouver des indications d’après des noms géographiques dans le recueil volumineux de Gonzalez Palenci A, Mozarabes ; cf. aussi les publications de M. J. Viguera signalées supra note 8. Les individus qui ont produit ces documents n’appartenaient pas nécessairement à une couche sociale élevée du point de vue économique et intellectuel (il s’agit des Arabes musulmans qui sont restés à Tolède après la reconquête de la ville par les chrétiens). On a l’habitude de penser que les mudaǧǧanūn/mudéjares (voir supra notes 3 et 8 ; voir aussi P. Sj. Van Koningsveld et G. A. Wiegers, « The Islamic Statute of the Mudejars in the Light of a New Source », Al-Qantara, 17,1996, pp. 19-58) ont été coupés des musulmans des autres pays et que ceux d’al-Andalus les rejetaient, allant jusqu’à prendre des décrets religieux (fatāwā) leur interdisant le séjour permanent dans le pays des infidèles. Cependant, certains mudéjares ont effectué le pèlerinage à la Mecque, voir Harvey, Islamic Spain, pp. 55-63 et Id., « The Mudejars », p. 179.

21 Voir infra notre section II (pp. 121-124) à propos des recueils biographiques consacrés à l’élite intellectuelle des poètes et littérateurs et sur la signification de la présence d’al-Ḥarīzī dans un tel recueil de personnages illustres. En al-Andalus, il était plutôt rare de voir des auteurs juifs s’illustrer par des œuvres littéraires écrites en arabe et destinées à un public arabe (voir infra note 23). Par contre, il faut noter que des poésies liturgiques en arabe « classique » ont été composées en Espagne chrétienne ; voir aussi infra note 62.

22 Cf. S. M. Stern, « Rabbi Yehuda al-Ḥarīzī louant Maimonide » [en hébreu], dans M. Zohari et Α. Tartakover (éd.), La pensée hébraïque en Europe, Tel-Aviv, 1969, pp. 61-103 (cité Stern, « Al-Ḥarīzī louant Maimonide »), voir p. 92 ; Y. Ratzabi, « Une maqāma arabe d’al-Ḥarīzī » [en hébreu], Critique et Commentaire, 15, [Université de Bar-Ilan], 1980, pp. 5-51 (cité Ratzabi, « Une maqāma »), approuve Stern (p. 9). En quoi consiste la production littéraire arabe d’al-Ḥarīzī qui a déterminé le jugement de ces chercheurs ? Il s’agit de poèmes, de fragments de poèmes et d’une maqāma écrite en judéo-arabe, mais dont il existait aussi une version en caractères arabes et une autre en hébreu, cette dernière correspondant partiellement au chapitre XLVI du Taḥkemonī, pp. 344-366 de l’édition Toporowski ; voir aussi S. M. Stern, « Some Unpublished Poems by al-Ḥarīzī », Jewish Quarterly Review, 30, 1959-1960, pp. 269-276 et 346-364 (cité Stern, « Unpublished Poems »), où nous trouvons quelques poèmes arabes ; Id., « Des poèmes de la plume de Yehuda al-Ḥarīzī à Leningrad, d’après une description par David Nagid » [en hébreu], Studies in Bibliography and Booklore [revue publiée par le Hebrew Union College, Jewish Institute of Religion], 6, 1962-1964, pp.92-98 (cité Stern, « Des poèmes »), cite (pp. 96-97) des matériaux contenant quelques éléments en arabe, mais en général al-Ḥarīzī utilise ici l’hébreu et seuls les titres apparaissent en arabe ; Stern, « An Unpublished Maqāma by al-Ḥarīzī », dans J. G. Weiss (éd.), Papers of the Institute of Jewish Studies, Londres, 1964,t. I, pp. 93-98 (cité Stern, « Unpublished Maqāma ») ; Id., « Une nouvelle description par Rabbi Yehuda al-Ḥarīzī de son voyage en Iraq » [en hébreu], Sefunot, 8, 1964, pp. 145-156 (cité Stern, « Une nouvelle description ») ; H. Schiermann, Nouveaux poèmes de la Geniza [en hébreu], Jérusalem, 1966 (cité Schiermann, Nouveaux poèmes), p. 283 ; Y. Ratzabi, « Fragment de la Maqāma arabe d’al-Ḥarīzī » [en hébreu], Critique et Commentaire, 15, 1980, pp. 51-55 (cité Ratzabi, « Fragment de la maqāma »). Le professeur Ratzabi possède un fragment complémentaire de la Maqāma en judéo-arabe d’al-Ḥarīzī, lequel sera publié bientôt dans le cadre de la série « Bar-Ilan » ; voir également infra notes 57 et 62.

23 Sur l’activité attestée de trois poètes juifs de la péninsule Ibérique qui ont composé « professionnellement » en arabe (se distinguant en ceci de la plupart des intellectuels juifs, même dans al-Andalus), voir Stern, « Al-Ḥarīzī louant Maimonide » ; Id., « Arabie Poems by Spanish-Hebrew Poets », dans M. Lazar (éd.), Romanica et Occidentalia. Études dédiées à la mémoire de Hiram Peri (Pflaum), Jérusalem, 1963, pp. 254-263 ; Ratzabi, « Une maqāma », p. 12 ; pourtant Ratzabi, « Poésie arabe par des juifs d’al-Andalus » [en hébreu], dans Zur et Rosen (éd.), Hommage à Israël Levin, pp. 329-350, ajoute des fragments de poèmes assez importants. Sur l’indifférence des auteurs juifs à l’égard de la langue arabe « bédouine » et poétique, voir aussi la théorie de J. Blau, « Le statut de l’hébreu et de l’arabe chez les juifs arabophones aux premiers siècles de l’Islam » [en hébreu], Lěšonénu, 26,1952, pp. 281-284, voir surtout pp. 283 sqq. ; Id., The Emergence and Linguistic Background of Judeo-Arabic, Jérusalem, 1981, pp. 32 sqq. ; Id., Studies in Middle Arabie and its Judeo-Arabic Variety, Jérusalem, 1988, pp. 87-88. Cette théorie est contestée par R. Drori, The Emergence of Jewish-Arabic Literary Contacts [en hébreu], Tel-Aviv, 1988, voir pp. 52-53 et n. II. Peut-être faudra-t-il donc supposer l’existence d’autres créateurs juifs, qui, comme al-Ḥarīzī de Tolède, maîtrisaient l’arabe poétique classique. Voir Schiermann Fleischer, Histoire, pp. 22-23 (et n. 42 et 44), 28 (et n. 71 et 72)· À notre humble avis, la comparaison avec les chrétiens espagnols arabisés est très édifiante ; Kuhayla (Kohela), Ta’rīẖ al-naṣārā, ne rassemble qu’une maigre quantité d’œuvres de belles-lettres, par exemple Ḥafṣ ibn Albar (= Álvaro), auquel M.- Th. Urvoy consacre son livre déjà cité en note 16.

24 Voir infra à la section III de la présente étude (pp. 131-132) les trois hypothèses concernant le lieu et la date de naissance de notre auteur.

25 De Sacy, « Extrait du Sefer Taḥkémonī », affirme que le lieu de naissance d’al-Ḥarīzī est inconnu. De même, L. Dures, Ehrensäulen und Denksteine zu einem künstigen hebraïscher Dichte und Dicghtungen, Vienne, 1837, pp. 25-26, écrivait que l’on ne savait rien sur son lieu de naissance. Wolff (compte rendu sur C.J. Torenberg), tranche que le lieu de naissance est Tolède. Kampf (Tachkemoni, p. I et Nichtandalusiche Poesie, p. XI et XXII) relève que notre auteur est originaire de l’Espagne musulmane et qu’il s’est installé à Tolède. Albrecht, Über Ḥarīzī Leben, pp. 8-9, affirme qu’al-Ḥarīzī est originaire d’Espagne chrétienne, favorisant Tolède comme lieu de naissance d’al-Ḥarīzī, mais il fait état (note 3 de son livre) de l’opinion de Kämpf. Par contre, Kaminka, dans son édition de Taḥkemonī, pp. ix-xi de l’introduction, place d’abord la ville natale de notre auteur en Espagne arabe, mais opte ensuite pour Barcelone, qui n’était déjà plus arabe ou musulmane plusieurs générations avant l’époque d’al-Ḥarīzī. M. Steinschneider, Die arabische Literatur der Juden, Francfort, 1902, pp. 159-160 et Id., Catalogus librorum hebraeorum in Bibliotheca Bodleiana, Berlin, 1931, t. II, p. 1308, inclinent pour Grenade, tout en faisant état de l’opdon Tolède. Percikowitsch, op. cit., pp. 8, 77 et n. 3, nous laisse le choix entre Grenade et Tolède (en raison du nomen origmis [nisba] « ṭulayṭulī » sur lequel il insiste). A. Díez Macho, La novelística hebraica medieval, Barcelone, 1951, p, 29, fait état des trois hypothèses mais incline pour Barcelone, cependant que Peretz (éd.), Maḥberot Iti’el, dans l’introduction, nous laisse choisir entre Grenade et Tolède. J. M. Millás Vallicrosa, La poesía sagrada hebraicoespañola (édition révisée), Barcelone, 1968 (Ire édition Madrid, 1940), p. 153, opte pour Barcelone et ses alentours, n’excluant pas, toutefois, une origine en Espagne musulmane. Selon Schiermann, « Yehuda al-Ḥarīzī, l’auteur et le narrateur » [en hébreu], Moznayim, II, 1940, pp. 101-117 (spéc. p. 102), réimprimé dans Schiermann, Contributions, t. I, pp. 353-368 (spéc. p. 354), le poète serait né en Espagne chrétienne. Cependant, le même chercheur (Poésie, t. II, p. 97) estime qu’une naissance à Tolède est probable, mais non certaine. C. del Valle Rodriguez, dans son introduction à al-Ḥarīzī, Taḥkemonī, admet les trois possibilités (p. 10). Schippers, Poetry (p. 65), avance qu’al-Ḥarīzī est né en Espagne musulmane et qu’il s’est installé.en Provence (il aurait été plus juste d’affirmer qu’il a visité la Provence ety a séjourné pendant un certain temps — par exemple lorsqu’il y fut invité pour traduire en hébreu les maqāmāt d’al-Qāsim al-Ḥarīrī — mais que la plupart du temps il vivait à Tolède). Sur le lieu de naissance et l’éducation de Yehuda Halevi, voir aussi Schiermann-Fleischer, Histoire,t. I, pp. 430-436.

26 Nisba : il s’agit d’une forme de nomen relativum.

27 Voir Encyclopædia of Islam (nouvelle édition anglaise), s, v. Barshalūna (article rédigé par C. F. Seybold), t. I, Leyde, 1960, pp. 1054-1055. La ville avait des liens multiples avec d’autres régions. Quant à la communauté juive, n’oublions pas que Yosef ben Zābara était un habitant de cette ville et que celle-ci attirait peut-être un certain nombre d’intellectuels juifs du Sud.

28 Voir Schiermann, Schiermann-Fleischer et les autres auteurs cités en note 6, à propos des migrations (et des visites) des poètes dont l’espace s’étendait à l’Orient, la Provence, la France, l’Italie et l’Angleterre, par exemple Avraham ibn ‘Ezra ; mais ce qui nous intéresse surtout, ce sont les migrations entre al-Andalus et l’Espagne chrétienne.

29 Voir infra des détails sur la forme de la biographie dans notre section II. Le texte original et sa traduction figurent infra aux sections V et VI, respectivement pp. 139-143 et 143-151.

30 Concernant ce public et ses goûts, voir infra section III (pp. 129-131).

31 Pour une discussion des chroniques musulmanes comparées aux sources juives, voir par exemple J. Sadan, « La chronique d’Ibn Nāṣir » [en hébreu], Pě‘amīm, 43,1990, pp. 111-135, en particulier pp. 114-121 ; voir aussi infra note 39.

32 Al-Mawṣilī est né à Mossul en 1197 et mort à Alep en 1256. Voir ‘Umar Rida Kahhâla, Mu‘ǧam al-mu’allifīn, Beyrouth, 1964 (cité Kahhâla, Mu‘ǧam), t. III, p. II, s. v. Al-Mubārak ibn al-Ša‘ār ; Hayr al-Dīn al-Ziriklī, al-A‘lām, Le Caire, 1975 (cité al-Ziriklī, al-A‘lām), t.V, p. 269, s. v. Ibn al-Ša‘ār ; C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Literatur, Supplementband, t. III, Leyde, 1937, p. 1215, appelle cet auteur Ibn as-Ši‘ār ; enfin, voir les remarques de Sezgin dans son introduction à al-Mubārak al-Mawsilī ibn al-Ša“ār, Qalā’idal-jumān fī fara’id shu’arā‘hādā l-zamān, manuscrit de la Süleymaniye, Esat Efendi 2320-2330, reprod. en fac-similé et introd. dans F. Sezgin, Book on the Poets o fthe Age… by Ibn al-Sa’ār al-Mawṣilī, Francfort, 1990 (cité al-Mawsili, Qalā’id al-jumān) ; dans le fac-similé, la biographie d’al-Ḥarīzī se trouve au t. VIII, pp. 453-460.

33 Ici et dans les trois notes suivantes, nous sommes en présence de façons différentes d’adapter les noms juifs : remplacement par un nom arabe plus ou moins semblable (du point de vue phonétique), phonétisation hébraïque conventionnelle et enfin parallèle islamique (surtout coranique), c’est-à-dire recours au nom d’une même figure biblique, même quand la sonorité est différente. Yaḥyā illustre le premier cas ; les autres formes se dégageront des noms suivants. Yaḥyā, bien que ne correspondant pas exactement à Yehūda, remplaçait pourtant souvent ce nom dans la vie quotidienne des juifs orientaux (cf. infra notes 35 et surtout 42 : Yosef ben Yehūda).

34 En hébreu : Šelomo. C’est le nom arabe traditionnel (le roi Šelomo — ou Salomon — est le roi-prophète Sulaymān de la tradition islamique), malgré le petit écart phonétique. Ce parallèle est courant parmi les juifs arabophones aujourd’hui encore.

35 Šā’ūl est la transcription arabe phonétique exacte du nom hébraïque. Dans ce cas, il est impossible d’invoquer un parallèle arabe traditionnel. L’histoire biblique de Šā’ūl (c’est-à-dire Saül), mêlée avec des motifs de l’histoire de Gédéon, est reprise par le Coran et par la tradition islamique sous le nom de Ṭālūt. La façon dont fut transmise la transcription prouve le contact personnel entre al-Ḥarīzī et les informateurs qui ont renseigné Ibn al-Mustawfī et Ibn al-Ša“ār,

36 Une kunya (appellation indiquant la relation père-fils) mentionnée par une biographie ne prouve pas nécessairement l’existence d’un fils de ce nom, car parfois elle signale seulement le désir de la personne en question d’avoir un fils ainsi appelé, le besoin d’avoir un signe distinctif ou encore l’une des qualités de cette personne. Dans le cas présent, le lien entre Yaḥyā (c’est-à-dire Jean, ou Jean-Baptiste) et son père Zakariyyā (c’est-à-dire Zacharie) est évident, et il paraît logique de lier les deux noms par un Abū pour les rendre agréables aux oreilles arabes musulmanes ; ceci tout naïvement, car Jean-Baptiste est à vrai dire un peu à l’écart de la tradition juive. Mūsā (Moïse) serait appelé Abū ‘Imrān c’est-à-dire « père d’Amram » (ce qui est, par exemple, la kunya de Maimonide), étant donné que le Moïse biblique et coranique était le fils d’Amram-’Imrān. Cette tradition était délibérément conservée par certains juifs de l’Espagne chrétienne.

37 La biographie arabe fait certes allusion à l’identité juive d’al-Ḥarīzī, sans porter aucun jugement de valeur ; de sa poésie, elle nous transmet aussi le verset apologétique qui nie l’« avarice » des juifs (voir ci-après) ; cependant, en l’occurrence, l’indication, fournie par la biographie, qu’al-Ḥarīzī était juif a une valeur purement descriptive, qui s’inscrit en particulier dans l’habitude, propre au genre biographique, de rendre compte des faits et des noms et des épithètes de la manière la plus précise possible.

38 Ce qui signifie « un des habitants de Tolède ». Dans notre biographie, il est également dénommé » al-Ṭulayṭulī », c’est-à-dire « le Tolédan », comme si c’était son nom. Voir supra, pp. 117-119, la discussion sur le lieu de naissance d’al-Ḥarīzī ; voir aussi la note 25.

39 Sur la tradition littéraire des recueils biographiques locaux, qui portent parfois un titre comme « Chronique de… » (ta’rīẖ), « Les générations de… » (ṭabaqāt), etc., voir F. Rosenthal, History of Muslim Historiography, Leyde, 1968 (cité Rosenthal, Historiography) et I. Hafsi,« Recherches sur le genre ṭabaqāt », Arabica, 23, 1976, pp. 227-265 et 24,1977, pp. I-41 et 150-186. Sur la signification du terme adīb (plur. udabā), voir C. A. Nallino, La littérature arabe, des origines à l’époque de la dynastie umayyade, trad. par Ch. Pellat, Paris, 1950, pp. 7-34 et aussi J. Meisami et P. Starkey (éd.), Encyclopedia of Arabic Literature, Londres, 1998, t. I, p. 57 : s.v. adīb (article rédigé par J. Sadan).

40 Le manuscrit unique et inédit de l’ouvrage d’al-Mawṣīlī se trouve à Istanbul, à la bibliothèque Siileymaniye, sous la cote Esat Efendi 2320-2330. Les inventaires bibliographiques ignorent ce manuscrit. Les catalogues anciens de la Bibliothèque d’Istanbul datent de la fin de l’Empire ottoman ; un nouveau catalogue existe sous forme de fichiers dans la bibliothèque Süleymaniye (et sera prochainement imprimé, semble-t-il). Signalons enfin que, grâce à l’initiative de Fuat Sezgin, il est possible de consulter ce manuscrit sous forme de fac-similé dans un certain nombre de bibliothèques (al-Mawsili, Qalā’id al-jumān ; voir les explications de l’éditeur F. Sezgin, t. I, pp. v-VII). Je voudrais remercier M. Abdalaziz El-Saouiri, du ministère de la Culture (Rabat) et le Professeur U. Marzolph (Göttingen) de m’en avoir envoyé des photocopies.

41 Irbil : de nos jours, ce nom est vocalisé avec un ī long. Il s’agit de l’antique Arbèles, que conquit Alexandre. La source sur laquelle s’appuie al-Mawṣilī, concernant la vie intellectuelle à Irbil, est un autre écrivain du nom d’[Ibn] al-Muṣtawfī ; sur celui-ci, voir infra note 43.

42 Sur Alep (en arabe : Ḥalab ; dans l’hébreu littéraire de notre auteur : Aram Sova), voir Taḥkemonī, éd. Toporowsk I, pp. 358 sqq., 370 sqq. et 398 : al-Ḥarīzī y rencontra Rabbi Yosef al-Magribī, dont la sagesse et ta générosité l’émerveillèrent ; on peut identifier ce personnage avec Yosef (Yaḥyā) ben Yehūda, connu sous le nom d’Ibn Šim‘on (en arabe : Sam‘ūn), l’éminent élève de Maimonide, médecin et ami de savants comme Ibn al-Qifṭī Ğamāl al-Dīn, auteur du Ta’rīẖ al-ḥukamā’ résumé par al-Zawani dans son al-Muntaẖabāt al-multaqaṭāt min kitāb iẖbār al-‘ulamā’ hi-aẖhār al-ḥukamā’ (ce dernier texte a été édité par J. Lippert, Leipzig, 1903) qui lui consacre trois pages (pp. 392-394) ;voir aussi D. Z. (D. H.) Baneth,« Yosef ben Sim‘on, le disciple de Maimonide et Yosefben‘Aqnin » [en hébreu], OtzarYehudey Sefarad, 7, 1964, pp. 11-20 ; et M. Frankel, « La communauté juive d’Alep aux XIe-XIIIe siècles » [en hébreu], Pě‘amīm, 61, 1995, pp. 57-74 (cité Franκει., « Αlep »), p. 69. Yosef est mort à Alep en novembre-décembre 1226, soit un an après al-Ḥarīzī (mort en 1225, comme nous allons le voir) et dans la même ville que lui. Les relations entre ces deux contemporains originaires d’al-Maġrib (au sens le plus large) sont très naturelles. Nous pouvons supposer que même lors du dentier séjour d’al-Ḥarīzī dans cette ville (non pas le séjour mentionné dans le Taḥkémonī, mais celui dont notre biographie est seule à rendre compte), ils se sont vus. Concernant Irbil, voir al-Ḥarīzī, Taḥkémonī., éd. Toporowski, pp. 129, 131, 195, 206 et 228 (l’éditeur du texte vocalise Arbel — ce qui est justifié par la rime, p. 206 —, essayant d’imiter une sonorité hébraïque).

43 Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Supplementband, t. I, p. 496 ; Rosenthal, Historiography, p. 458 (l’auteur traduit un passage d’al-Īǧī) ; Kahhala, Mu‘ǧam, t. III, p. II : « al-Mubārak ibn al-Muṣtawfī » ; Ziriklī, A‘lām,, t. V, p. 269 ; voir aussi les remarques de Sezgin, Book on the Poets, t.I, p. VII, n. 4.

44 Voir par exemple Rosenthal, Historiography, pp. 169-170.

45 Nous avons examiné l’édition du Ta’rīẖ Irbil procurée par Sami al-Saqqar (Bagdad, 1980) sans y trouver la moindre mention d’al-Ḥarīzī.

46 Voir p. 127 et pp. 128 sqq. ; voir aussi la note 6.

47 Voir J. Sadan, « Risâla fī l-damāma » [« Épître sur la laideur »], Al-Karmil, 9, [Université de Haifa], 1988, pp. 7-33 (cité Sadan, « Risāla fī l-damāma »), en particulier sur l’écrivain al-Ǧaḥiẓ (IXe siècle) et sa discussion d’une série de défauts physiques.

48 En arabe, on distingue deux termes indépendants : a‘war et a‘mā (« borgne » et « aveugle »). Voir Sadan, « Risāla fī l-damāma » et surtout F. Malti-Douglas, « Mentalité and Marginality : Blindness and Mamluk Civilization », dans C. E. Boswokth et alii (éd.), The Islamic World from Classical to Modern Time. Essays in Honor of Bernard Lewis, Princeton, 1989 (pp. 211-237) : voir par exemple p. 216, où cet auteur donne des détails sur les écrits d’al-Ṣafadī. Brockelmann, Geschichte dera rabischen Litteratur, t. II, p. 32 (selon la numérotation originelle) et Supplementband, t. II, p. 28, signale deux livres d’al-Ṣafadī sur la cécité (Malti-Douglas mentionne seulement al-Ṣafadī, Nakt al-Himyān, Le Caire, 1911, oubliant al-Ṣafadī, al-Šu‘ūr bil‘ūr, édition de’Abd al-Razzāq usayn, Amman, 1988 ; ajoutons aussi Alī al-Qari’, Tasliyat al-‘amā, Tantah, 1993).

49 ‘Abdallāh ibn Qutayba, Kitāb al-ma‘ārif, éd. Th. ‘Ukāsha, Le Caire, 1969, p. 305 (dans un chapitre consacré à des hommes sans barbe appartenant à la tribu des Qurayš) ; Muhammad ibn Habib, Kitāb al-muḥabbar., Haidarabad, année 1361 de l’hégire (1983), p. 305, qui évoque des hommes sans barbe faisant partie des ašraf (la famille du Prophète, qui appartenait, elle aussi, à la tribu des Qurayš). Voir aussi le chapitre sur les défauts dans Ibn abib, Kitāb al-munammaq, édition de Huršīd A. Fāriq, Beyrouth, 1985, pp. 404-406. En arabe, on distingue d’une part amrad (« individu imberbe en raison de son jeune âge ») et, d’autre part, faff (ou aṯaṭṭ) ou kawsaǧ (« adulte sans barbe »). Le fait que le mot arabe ṯaṭṭ et le mot persan kawsaǧ sont utilisés l’un à côté de l’autre dans ces sources (dans une même phrase, voire un même sous-titre) suggère qu’ils expriment peut-être des nuances différentes, comme l’absence totale de barbe et une barbe clairsemée. Voir infra note 54 les remarques sur les causes possibles de la colère provoquée par le comportement d’al-Ḥarīzī : peut-on penser également à une laideur irritante ? S’il était possible de prouver qu’il soit né en al-Andalus et ait par la suite émigré à Tolède, on pourrait arguer que parmi les chrétiens, le manque de barbe n’était pas perçu comme un défaut. Du point de vue de la loi religieuse juive, qui recommande le port de la barbe, il n’y avait aucun problème du moment qu’il ne se rasait pas.

50 Voir surtout F. Corriente Córdoba, A Grammatical Sketch of the Spanish Arabie Dialect Bundle, Madrid, 1977. Il existe de nombreuses études sur toutes sortes d’évolutions linguistiques, à côté de l’espagnol et dans l’espagnol même, comme, par exemple, L. Peñarroja Torrejón, El mozárabe de Valencia. Nuevas cuestiones de fonología mozárabe, Madrid, 1990 (critiqué par exemple par Cl. Barceló, Al-Qanṭara, 13, 1992, pp. 294-296), mais cet aspect déborde notre domaine de recherche. Voir les références citées supra note 8.

51 Voirp. 139.

52 Il existe trois versions de ce texte : une en hébreu, qui constitue un chapitre du Taḥkémonī, une autre en judéo-arabe et une troisième en arabe écrit en caractères arabes (voir notes 22, 57 et 62).

53 Voir l’usage que Kämpf et del Valle Rodriguez ont fait par exemple du terme ga‘gu‘īm, qui s’applique à la nostalgie (de l’Espagne) que ressent le héros littéraire du Taḥkémonī, afin de prouver que l’auteur avait l’intention de retourner en Espagne (voir supra note 2 pour une discussion de ce point). Voir aussi les conclusions des savants qui, faute d’informations plus amples, pensaient qu’al-Ḥarīzī était réellement retourné dans son pays natal. Sur la version arabe de cette maqāma, voir supra note 22, ainsi que le sa‘ar (« chapitre » ou « section ») XLVI du Tahkemonī,éd. Toporowski, pp. 344-366.

54 Nous avons déjà signalé, dans notre section I, qu’al-Ḥarīzī s’est rendu dans de nombreuses communautés juives. Son Taḥkemonī contient des mentions, bienveillantes et — surtout — malveillantes, à propos d’un certain nombre de communautés juives (des villes musulmanes), de leurs intellectuels et de leurs riches. A. M. Habermann, Études sur la poésie et le piyyūt du Moyen Âge [en hébreu] Jérusalem, 1972, pp. 137-153, a d’ailleurs relevé que, pour assurer sa subsistance, notre auteur a successivement dédié cet ouvrage à différents mécènes. Voir dans Schiermann Fleischer, Histoire, la note 244 (pp. 64-65) ainsi que le chapitre consacré aux relations encre poètes et mécènes ; voir aussi E. Fleischer, « Éléments de piyyūṭ et de poésie » [en hébreu], dans E. Fleischer (éd.), Études littéraires, hommage à Sb. Halkin, Jérusalem, 1973, pp. 183-204 (cité E. Fleischer [éd.], Hommage à Sh. Halkm),voir pp. 199-200. On trouvera plus loin, à la fin de la section III, une discussion de la qualité de ẖabīt al-ṭawīyya (« méchant ») attribuée à al-Ḥarīzī en raison de son habitude de ridiculiser un notable immédiatement après avoir chanté son éloge. Il est intéressant d’examiner dans quelle mesure la biographie arabe confirme ces jugements, car les auteurs arabes ne se contentèrent évidemment pas du témoignage qu’al-Ḥarīzī donnait sur lui-même. Dans la biographie, nous avons relevé, sur la qualité de sa poésie, le témoignage d’un juif qui donne son avis lors de la récitation d’un poème.

55 Voir infra p. 131, 4°.

56 Voir infra section V, p. 139. Il est quasiment hors de doute que, lors de son entretien avec Ibn al-Mustawfī (ou avec l’informateur juif cité par la biographie, cf. infra p. 142), al-Ḥarīzī a estimé inopportun de mentionner les Maḥberot Iti’el, le recueil de maqāmāt d’al-Ḥarīrī qu’il avait traduites de l’arabe. Cette information n’eût probablement intéressé ni le biographe ni ses lecteurs.

57 Il y a aussi (nous l’avons déjà précisé) un chapitre du Taḥkemonī qui serait le résumé en hébreu de cette maqāma. (Voir les détails dans Stern, « Al-Ḥarīzī louant Maimonide » ; Id., « Unpublished Poems »; Id., « Des poèmes » et Id., « Unpublished Maqāma », Schiermann, Nouveaux poèmes, Ratzabi, « Une Maqāma » et Id., « Fragment de la Maqāma » et, enfin, Schiermann-Fleischer, Histoire, p. 22, n. 44). À l’évidence, c’est de ce texte qu’il s’agit ici. Il est curieux qu’al-Ḥarīzī n’ait pas daigné le présenter à son public arabe (le biographe connaissait seulement l’existence de l’œuvre), ce qui renforce l’impression que cette Maqāma était destinée exclusivement aux communautés juives (voir infra notre traduction, p. 139).

58 Taḥkemonī,éd. Toporowski,pp. 123-137,

59 Pour une apologie de la générosité des juifs, voir notre traduction (p. 141). Sur la mention de Moïse dans la poésie hébraïque (chez Yehuda Halevi, par exemple) pour affirmer sa fierté face aux non-juifs, voir (sur Moïse en tant que symbole poétique) H. Schiermann, « Dix poèmes de Yehuda Halevi » [en hébreu], dans E. Fleischer (éd.), Hommage à Sh. Halkin (pp.225-241), p. 229, vv. 16-17. Sur Moïse dans la poésie arabe d’al-Andalus, voir Pérès, Poésie, p. 139 : Ibn Ḥamdīs dit, décrivant une grande salle, qu’elle était si belle que Moïse « se serait débarrassé de ses chaussures en y entrant ».

60 Voir le dernier poème cité dans la biographie, ainsi que les notes 88 et 90.

61 Il s’agit d’al-Malik al-Ašraf, Muẓaffar ad-Dīn, mort en 1237 ; cf. infra notes 82 et 83.

62 Voir le texte de la biographie arabe, infra p. 144 : « anṣāf abyātihi al-awwal bil-‘ibrī wal-anṣāf al-awāḥir bil-‘arabī » (« des poèmes dont la première moitié [niṣf] de chaque verset est écrite en hébreu et la seconde en arabe ») ; pour un exemple, cf. al-arizi, Taḥkemonī, éd. Toporowski, pp. 115-122 (hébreu, arabe, araméen) et les études de Ratzabi et Stern, citées aux notes 22 et 57 (en particulier Stern, « Unpublished Maqāma » [pp. 349,350 et 361] à propos de poèmes dans lesquels il y a un mélange entre l’arabe et l’hébreu sans que la structure des moitiés de versets soit toujours respectée, et Id., « Des poèmes » [p. 97], à propos du terme munaṣṣaf). Nous n’avons pas pu consulter des poèmes bilingues, voire trilingues, découverts tout récemment dans la Genizah (selon l’indication orale d’un chercheur en littérature hébraïque). Ces poèmes étaient destinés exclusivement aux communautés juives. Le Professeur E. Fleischer a trouvé plusieurs compositions inédites d’al-Ḥarīzī (qu’il publiera prochainement) dans lesquelles l’auteur utilise parfois cette technique.

63 Voir le texte original et la traduction (sections VI et V de la présente étude).

64 Chez les Arabes : šubbāt, ādār (ou āḏār), nisān, ayyār.

65 Voir supra note 54.

66 Il convient surtout de rappeler certaines qualités de Di‘bil al-Huzā‘ī (mort entre 830 et 840) et d’al-Mutanabbī (mort en 965). L’on peut ajouter aussi Baššār ibn Burd (mort en 783). Malgré cette mauvaise réputation, tous ces poètes jouissent de la plus grande notoriété et al-Mutanabbī est véritablement vénéré aujourd’hui encore.

67 Voir supra notes 22, 23, 57 et 62, la distinction entre la production littéraire exclusivement destinée aux communautés juives et les œuvres s’adressant à un public non juif.

68 Voir l’explication que nous donnons supra p. 128, les notes 22, 57 62 et la biographie arabe.

69 Y. Dishon, « Les poètes de Sefarad : la troisième séance dans le livre de Taḥkemonī » [en hébreu], dans Zur et Tosen (éd.), Hommage à Israël Levin, t. I, pp. 79-94.

70 Les changements intervenus dans l’appréciation de l’œuvre d’al-Hamaḏānī sont connus et ont été discutés par plusieurs chercheurs. Pour une tentative de déterminer les paramètres du changement stylistique entre l’époque d’al-Ḥamaḏānī et celle d’al-Ḥarīzī, voir en particulier J. Sadan, « Maidens’ Hair and Starry Skies », Israel Oriental Studies II, 1991, pp. 57-88 (cité Sadan, « Maidens’ Hair »), en particulier la conclusion pp. 87-88. La monographie la plus détaillée sur la prose artistique esc celle de Zakī Mubarak, al-Naṯr al-fannī fi l-qarn al-rābi al-hiǧrī,, Le Caire, 1970, mais cette étude ne s’étend pas au-delà du Xe siècle, alors que c’est l’évolution à partir du XIe siècle qui nous intéresse ici.

71 Cf. Sadan, « Maidens’ Hair », surtout pp. 60-67.

72 Y. Dana, La poétique hébraïque en Espagne médiévale [en hébreu], Tel-Aviv, 1982, pp. 49 et 82, qui présente une conception du ma‘nā au sens de « contenu » (dans certains passages du livre, ma‘nā est employé dans le sens plus correct de « motif »).

73 À propos des images selon lesquelles les ma‘ānī se promènent « dans les ruelles », servent de briques au maçon ou de matière brute à l’orfèvre ou au tisserand, voir Ǧahiz, al-Bayān wa l-tabyīn, édité par ‘A. S. Hārūn, Le Caire, 1975,t. I, p. 67 ; Id., Kitāb al-ḥayawān, édité par ‘A. S. Hārūn, Le Caire, 1967, t. III, p. 132 ; Qudāma ibn Ǧa‘far, Naqd al-Ši‘r, édité par S. A. Bonebakker, Leyde, 1956, p. 3-4 ; ‘Abd al-Qahir Al-Ǧurǧani, Dalā’il al-i‘ǧāz, Le Caire, 1912 (édition photographique, Beyrouth, 1978), pp. 389, 196-197 et 368 ; Abū al-Qasim Ahmad ibn abataba ‘Iyār al-ši‘r, Le Caire, 1956, pp. 67 et 87 ; Ibn Haldūn, al-Muqaddima, Beyrouth (édition photographique), s. d., p. 570 ; G. Von Grunebaum, « The Aesthetic Foundation of Arabic Literature», Comparative Literature, 4, 1952, pp. 323-340 et 328-329 ; Izz al-Dīn Ismā‘īl, al Usus al-ǧamāliyya fīl-naqd al-‘arabī ; Le Caire, 1955, p. 183 ; A. Badawī, ‘Abd al-Qāhir al-Ǧurǧanī waǧuhūduhu fī l-balāgā, Le Caire, 1962, p, 256 ; I. Levin, « La plume et le cavalier » [en hébreu], dans N. Guvrin (éd.), Peles. Études sur la critique littéraire, Tel-Aviv, 1980, pp. 319-377 et 148-149 ; J. Sadan, « The Art of the Goldsmith Reflected in Medieval Arabic Literature », dans D.J. Content (éd.), Islamic Rings and Gems. The B. Zucker Collection, Londres, 1987, voir par exemple pp. 462-464 et 474.

74 Sur la conception selon laquelle l’adoption d’une expression poétique assortie d’une certaine modification (sémantique ou autre) ne relève pas du plagiat mais est tout à fait légitime, voir G. Von Grunebaum, « The Concept of Plagiarism in ArabicTheory », Journal of Middle Eastern Studies, 3, 1944, pp. 234-253 ; M. M. Haddāra, Muškilat al-sariqāt fī l-naqd al-‘arabī, Le Caire, 1958 ; I. Levin, « Plagiat et originalité dans la poésie hébraïque en Espagne médiévale » [en hébreu], dans Šay le-Heyman, édité par Z. Mal’ahī, Tel-Aviv, 1977, pp. 143-173. Sur les règles des « adoptions » en prose artistique, consulter J. Sadan, « La littérature vue par un administrateur frustré : l’arrière-fond socio-culturel de la description la plus courte et la plus sarcastique du développement de la prose arabe », Studia Islamica, 71, 1990, pp. 29-36.

75 Sadan, « Maidens’ Hair », surtout pp. 60-67.

76 AL-Ḥarīrī, Maqāmāt, éd. de 1847,t.I, pp. 77-78 (al-Maqāma al-barqa‘īdiyya).

77 Les noms et les épithètes (parallèles arabes et hébreux) ont été analysés supra notes 33 à 36.

78 Le manuscrit donne al-ṣāḥib, qui peut être une épithète (comme celle du vizir al-Ṣāḥib ibn ‘Abbād, du Xe siècle) faisant partie du nom et peut simplement signifier qu’il s’agit d’un ami du biographe.

79 On peut comprendre aussi : décade, ce terme désignant les trois périodes de dix jours constituant le mois ; mais cette interprétation serait plutôt déplacée dans le présent contexte.

80 Littéralement : « Aux fesses fertiles et aux hanches arides ».

81 Sic ! Il s’agit des lignes 13-15 de notre traduction, et non pas des lignes 16-17, après lesquelles intervient le rapprochement avec le vers d’Ibn ‘Abbād.

82 Il s’agit d’un malik, c’est-à-dire d’un roi : sans doute al-Malik al-Ašraf l’Ayyūbide (mort en 1237), auquel al-Ḥarīzī dédie aussi un autre poème ; voir également la note suivante.

83 Aḥmad IBN Ibrahim al-anbali, Šifā’ al-qulūb fī manāqib banī Ayyūb, Le Caire, 1966, pp. 251-25-y. Roi (voir note précédente) d’une grande région de la Mésopotamie, arrivant avec son armée à Damas, il s’y était proclamé roi de Damas et de Syrie (mais cet épisode date de la fin de sa vie). On ignore quelle était son attitude envers les juifs, vu la situation apparemment grave décrite par Fränkel, « Alep » pp. 66-70, Al-Ḥarīrī semble avoir rencontré ce souverain en Mésopotamie.

84 Cet informateur est mentionné par IBN al-Mustawfi, Ta‘rīẖ Irbil, t.I, pp. 435, 437 et 439. Son père était beaucoup plus connu : il s’agit d’Abū Muḥammad (appelé aussi Abū l-Khayr Badal ibn Abī l-Mu‘ammar al-Tabrīzī, biographie n° 59 du Ta’rīẖ Irbil).

85 Les tropes décrivant les mois et les signes du zodiaque ont été interprétés supra section IV.

86 Notre traduction ici est un peu libre ; elle est fondée sur une petite modification que nous proposons : ī au lieu de i dans bilān (voir le rajout entre crochets dans le texte arabe infra section VI).

87 Šarā est un lieu de ta péninsule Arabique où abondaient les lions ; notre poète connaît donc le fonds des tropes provenant du berceau de la culture arabe classique.

88 Ici et dans le vers suivant, les verbes et surtout les noms dérivés de la racine h.d.y. peuvent être interprétés comme reflétant quelque peu le vocabulaire islamique : hadiyun (« offrande que l’on apporte à la Mecque »), hudan (« la vérité », « l’Islam », « le Coran »). Après tout, al-Ḥarīzī a écrit ce poème pour la grande fête des musulmans (sans doute, le Jour des Sacrifices, le 10 du mois Ḏū l-ḥiǧǧa), comme nous le révèlent les vers suivants. Il utilise ces symboles religieux, d’une façon métonymique ou presque, sans pour autant se déclarer musulman ; voir infra note 90.

89 Gurbān est normalement interprété comme « corbeaux », mais nous préférons le sens plus rare de « sabres » ; notre traduction, ici, est très libre.

90 Ce vers prouve qu’al-Ḥarīzī a composé ce poème en honneur de son mécène musulman et de la fête islamique (voir supra note 88).

91 Répétition dans le ms. : Image 10000000000000600000001E3D1487C3.jpg

92 Ms. : Image 10000000000000330000001E9E75F46B.jpg

93 Ms. : Image 100000000000002A0000001E71E901A3.jpg

94 L’explication proposée par Abū l-Barakāt n’est pas à sa place ; elle ne se réfère pas au dernier vers mais à l’avant-dernier. Voir aussi les variantes chez al-Mu‘tamid ibn ‘Abbād, Dīwān, édition de Rida al-Sawīsī, Tunis, 1985, p. 135.

95 Licence poétique : Image 10000000000000580000001E2A53CF68.jpg

96 Ms. : Image 10000000000000230000001E6D8E6669.jpg

97 Ta Vu (et non ta’ašš ū,à cause du rythme) ; écrit Image 10000000000000390000001EA6F1B170.jpg dans le ms., ce qui n’est pas une faute puisqu’en arabe médiéval, l’usage de l’alif fāriza dans ce cas est permis, même au singulier.

98 Licence poétique : Image 100000000000005F0000001E8A2DC460.jpg

Notes de fin

i Cette contribution est la version augmentée d’un article publié dans le numéro 68 (1996) de la revue Pě‘amīm, publiée par l’Institut Ben Zvi (pp. 16-67). Le texte arabe édité ibid. (pp. 52-61) et dans le présent volume a déjà été reproduit (tel qu’il se présente dans le manuscrit) par F. Sezgin (Francfort, 1990 ; voir infra notes 32 et 40). Peu après la publication de mon étude dans la revue Pě amim en 1996, certaines biographies d’habitants du Maġrib immigrés au Mašriq médiéval ont été incluses dans Muhammad ibn Sarīfa, Tarăǧim maġribiyya, Casablanca, 1996 (celle d’al-Ḥarīzī figure aux pp. 148-151). Je voudrais remercier le professeur P. Sj. Van Koningsveld, M. Stefan Buchen et le professeur Albert Arazi pour l’aide qu’ils m’ont apportée.

Auteur

Université de Tel-Aviv

© Casa de Velázquez, 2002

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