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Judíos y musulmanes en al-Andalus y el Magreb

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Maribel Fierro

Los límites del saber

Reacción de intelectuales judíos a la cultura de procedencia islámica

Esperanza Alfonso

Résumé

Une des principales caractéristiques de la production littéraire des juifs d’al-Andalus est leur remarquable capacité à accueillir mais aussi à adapter les modèles culturels arabo-islamiques avec lesquels ils étaient en contact. Le présent article analyse des cas où le système culturel judéo-andalousien réagit à des éléments empruntés à la culture majoritaire, la nature de cette réaction, les motifs de son apparition et les contextes où elle se produit

Texte intégral

1El contacto cultural que tuvo lugar entre judíos y árabes a lo largo de la Edad Media ha sido objeto de interés en el contexto de las más variadas disciplinas. La historia de la literatura es una de ellas. Durante décadas, quienes se ocuparon de la interacción entre la producción literaria de ambas comunidades, hebrea y árabe, basaron fundamentalmente el análisis en el estudio de las «influencias» que se pudieron producir entre una y otra, a partir, generalmente, de casos aislados en los que esas influencias se podían detectar. Progresivamente, el tipo de estudios basados en la relación «préstamo-influencia», simples en exceso, se ha ido sustituyendo por nuevas aproximaciones que tratan de explorar la totalidad de los aspectos involucrados en el contacto entre dos literaturas ο, en sentido más amplio, dos cultures distintas. Así, de un interés por manifestaciones literarias concretas, se ha pasado a dibujar un mapa más amplio, que se ocupa de todos los procesos relacionados con la transferencia de materiales entre una literatura y otra: qué leyes gobiernan la incorporación, adaptación ο rechazo de modelos literarios, como se legitiman éstos, a que publico se destinan ο por qué nuevos modelos se sustituyen cuando dejan de ser funcionales.

  • 1 Ese «sistema literario» es uno de los elementos que integra, junto a muchos otros (lengua, normas s (...)

2Entre aquellos que defienden está segunda aproximación, mucho más rica y compleja que la primera, se ha propuesto entender el conjunto de elementos que conforman una literatura y la red de relaciones que se establecen entre esos elementos en términos de «sistema»1. El entender un conjunto de fenómenos literarios ο culturales no como elementos aislados, sino como un sistema organizado en una red coherente de relaciones, permite estudiar de forma más estructurada el modo en el que dos ο más literaturas se relacionan entre sí. En esos casos, es decir, cuando dos ο más sistemas literarios entran en contacto, uno de ellos se convierte generalmente en fuente de préstamo del otro. Entre ellos se está produciendo una reducción de la distancia cultural, un acercamiento mutuo que ha recibido convencionalmente el nombre de «aculturación». Conviene, no obstante, recordar que la secuencia de «aculturación» nunca es unilateral, pues aunque es cierto que uno de los sistemas suele ser dominante y actuar como emisor de contenidos culturales, el sistema receptor es, a su vez, creativo y productivo.

3El objeto de análisis de esta comunicación es la literatura judía escrita en el contexto de la cultura árabe de al-Andalus. En las páginas que siguen me propongo establecer en que medida el sistema cultural judeo-andalusí reacciona ante el conocimiento importado del sistema árabo-islámico dominante, es decir, cómo establece sus fronteras trente a él para protegerse y qué estrategias utiliza para cambiar sus funciones ο adaptar a él sus contenidos culturales.

  • 2 Sobre la actitud hacia la lengua, cf. la contribución de Ross Brann en este mismo volumen. Sobre la (...)

4Voy a concentrar el análisis en aquellos textos que recogen reacciones ο reflexiones explícitas sobre contenidos que ο bien proceden de la cultura árabo-islámica ο bien se identifican con ese modelo cultural, tratando de determinar cómo se construye la reacción hacia ellos, los momentos en los que esa reacción aparece, y los estímulos a los que responde. No voy a ocuparme de la lengua, que en realidad merece ser objeto de un estudio diferente, más que en aquellos casos en los que el concepto de lengua esté directamente asociado y resulte casi indiferenciable de los contenidos ο los géneros que transmite2.

5Desde un punto de vista diacrónico, un polisistema socio-cultural (y dentro de él un sistema literario) atraviesa una primera fase, en la que se están consensuando los contenidos que van a formar parte del mismo. En el caso que me ocupa, se trata de la etapa inicial del contacto con la cultura árabe en al-Andalus. Esa primera fase constituye el margen del mismo. En segundo lugar, una vez que el sistema está dotado de todos sus elementos, y que éstos han sido aceptados, queda constituido su centro. Por último, cuando algunos de esos elementos dejan de ser funcionales y empiezan a cuestionarse, se abre una última fase, marginal, que en el caso del sistema cultural judeo-andalusí comienza a producirse con el desplazamiento de la comunidad judía hacia la España cristiana, a raíz sobre todo de la llegada de los almohades en 1145.

Primer margen del sistema (siglo x): reacciones contra la gramática y la métrica

  • 3 Sobre la lengua hebrea, cf. A. S. Halkin, «The Medieval Jewish Attitude toward Hebrew», en Alexande (...)

6En el apartado anterior decía que voy a dejar la actitud hacia la lengua árabe al margen del análisis que propongo, centrado en los contenidos de la misma. Al establecer está separación resultan significativas las diferencias de actitud que la literatura hebrea medieval muestra hacia ambos elementos, lengua y contenido. La reflexión sobre la naturaleza y la situación en la que se encuentra la lengua hebrea, la mayor parte de las veces por comparación con el árabe, es casi obsesiva3, sin embargo, apenas hay respuestas a los géneros literarios ο los materiales que se transmiten desde la cultura árabo-islámica y, cuando las hay, éstas se construyen de una manera distinta.

7La relación de dependencia entre lengua y contenido aparece a lo largo del siglo X, en el debate sostenido entre Měnaḥem ben Saruq, Dunaš b. Labraṭ y sus respectivos discípulos. En este momento inicial de contacto entre ambas literaturas en al-Andalus, Měnaḥem rechaza las técnicas de comparatismo lingüístico y se opone a la adaptación de los metros árabes al hebreo. Měnaḥem, que no defiende ni comenta en ningún caso su posición de forma explícita, pero ignora el árabe de modo significativo, define el hebreo en los siguientes términos:

  • 4 Měnaḥem Ben Saruq, Měnaḥem ben Saruq. Maḥberet, ed. crítica e introd. Ángel Sáenz-Βadillos, Granada (...)

Del mismo modo que Dios obró maravillas en todos los seres vivos, pero en los hombres de manera especial con la excelencia de la lengua, así también obró más maravillas en el pueblo de su predilección que en los mayores pueblos de la tierra. Y del mismo modo que hizo más admirable al hombre con el lenguaje, así también hizo más admirable la lengua santa que la lengua de todos los demás pueblos y naciones4.

8Měnaḥem defiende la superioridad del hebreo sobre el resto de las lenguas, y la identidad esencial de cada pueblo con su lengua y su métrica, hasta el punto de crear una unidad de destino entre ambos elementos. En su opinión, Dios ha manifestado su favor eligiendo el hebreo entre el resto de las lenguas, del mismo modo que a Israel entre el resto de los pueblos.

  • 5 Těšuḇot de los Discípulos de Měnaḥem contra Dunas b. Labraṭ, ed. y trad. Santiaga Benavente Robles, (...)
  • 6 Yěhudi Ibn Šeset, Těšuḇot de Yehudi ibn Šešet,éd., trad, y comentario M. Encarnación Varela Moreno,(...)

9Dunaš b. Labraṭ, contemporáneo del anterior, se muestra contrario a su actitud y partidario de las innovaciones, lo que obliga a los discípulos de Měnaḥem a defender a su maestro. Estos últimos interpretan el uso de la métrica árabe en términos de ataque para la lengua santa, el hebreo. Concibiendo las lenguas como entidades de naturaleza distinta, en la línea de Měnaḥem, consideran que recurrir a las disciplinas lingüísticas y gramaticales árabes no es sólo innecesario, sino contrario a la naturaleza. Su adopción, entendida como bid’a, traerá la ruina y la destrucción a la lengua hebrea. Así, si el hebreo se identifica de forma indisociable con Israel, si la lengua es el primer principio de construcción de su identidad, poner en peligro la lengua significa atentar contra la identidad de la comunidad judía. Impedir la adopción de la métrica árabe y evitar el comparatismo es, en consecuencia, defender su integridad como grupo5. Por su parte, Yěhudi ibn Šešet, discípulo de Dunaš, defiende a su maestro y para ello identifica a los partidarios de Měnaḥem con los cristianos, atribuyéndoles prácticas religiosas impuras. Esa asociación, construida con sarcasmos y críticas personales, trata a su vez de excluirles del sistema cultural que se está formando6.

10En su conjunto, la polémica gramatical del siglo X construye una triple asociación: lo sagrado, identificado con lo judío y la lengua hebrea, frente a lo profano. Para un grupo, lo profano se identifica con la lengua árabe y con las disciplinas y técnicas asociadas al árabe, que se consideran bid’a; para el otro, se identifica con los cristianos.

  • 7 Cf. Halkin, «Attitude», p. 236, en donde se recogen los casos de Samuel b. Ḥofni y Salomon b. Yěruḥ (...)
  • 8 Dunaš b. Labraṭ había llegado a al-Andalus procedente de Fez. Cf. Ángel Saenz-Badillos y Judit Targ (...)

11Las ideas que sostiene el primer grupo, defensa de la superioridad del hebreo, rechazo de la innovación gramatical árabe y paralelismo entre las condiciones de identidad del pueblo judío —favorecido por Dios, pero en exilio por sus pecados— y la situación del hebreo —lengua privilegiada, pero empobrecida con el destierro—, no son elementos de nueva formulación7, pero es significativo y determinante que se haga uso de ellos en este contexto. El siglo X constituye el margen del sistema cultural judeo-andalusí, que está en proceso de creación, y como el margen de cualquier sistema que empieza a ser influido por un segundo sistema dominante, es una fase de la secuencia de aculturación muy vulnerable, en la que se presta especial atención a las disciplinas importadas. De este modo, el grupo que se opone al comparatismo y a la incorporación de metros árabes interpreta ese préstamo como una afrenta a los antepasados y al modelo canonizado y legitimado por éstos. No construye la oposición entre hebreo y árabe de forma directa, sino, de un modo indirecto, entre «comunidad local andalusí» frente a una aportación, también judía, pero procedente de la periferia8, que se identifica con el árabe. Lo interesante, aunque no infrecuente en procesos de aculturación, es que en este caso el elemento externo y ajeno al sistema se impondrá y se convertirá en el centra del mismo, siendo el principal motor del desarrollo cultural.

  • 9 Cf. Feliciano Delgado, Álvaro de Córdobay la polémica contra el islam. El Indiculus Luminosus, Córd (...)

12Si se compara esa resistencia hacia las disciplinas importadas de la cultura árabo-islámica con la que se produce en el contexto de la cultura cristiana de la época, se observan notables diferencias. En el Indiculus Luminosus, Álvaro, obispo de Córdoba, describe cómo sus contemporáneos se deleitan con los poemas y romances de los árabes, cómo estudian las obras de teólogos y filósofos musulmanes sin el propósito de polemizar con ellos, hasta qué punto desconocen cualquier tipo de literatura que no esté en árabe, el afán que tienen en reunir costosas bibliotecas y el modo en que elogian el saber de los árabes9 En las críticas de Álvaro contra la lengua árabe y en sus quejas por el olvido del latín entre los cristianos se ha visto muchas veces un paralelo a la postura defendida por los autores judíos de la época, sin embargo, si bien es cierto que en el caso de la lengua se da un paralelismo, el Indiculus Luminosus es mucho más contundente al criticar el tipo de conocimiento que los cristianos están recibiendo.

13La resistencia hacia la gramática quedó rápidamente superada en el contexto judío, sin embargo, no fue anulada por completo pues un siglo más tarde, Yonah ibn Ŷanāḥ, que sustituye la estrecha identidad entre pueblo y lengua que se defendía en el siglo X por un nuevo concepto en que el comparatismo tiene un papel determinante, revela en el prólogo del Kitāb al-Mustalḥiq lo susceptibles que siguen siendo sus contemporáneos a calificar como bid’a técnicas importadas del árabe.

  • 10 Yonah Ibn Ŷanah, Kitāb al-Mustalḥiq, en Opuscules et Traités d’Abou l-Walīd Merwān ibn Djanāḥ de Có (...)

Citaré —dice Ibn Ŷanāḥ— ejemplos tornados de la lengua árabe, no con la intención de tomar en préstamo de esta lengua un argumento para el hebreo, sino porque sé que muchos de los hebreos nunca han entendido ni han conocido parecida opinión, y cualquiera que se propone emitir una idea nueva es obligado a rechazarla y a considerarla falsa y absurda.[…] Espero que la gente modesta y humilde que vea mi opinión y mi comparación con los procedimientos en uso en árabe no me lo reprochará, pues no he recurrido al testimonio del árabe para fijar mi modo de ver a partir de esa lengua, ni porque el hebreo necesite el auxilio del árabe. […] Además, les muestro que R. Sě’adyah, en su comentario al Sefer Yeṣirah, en el lugar en el que habla de los habitantes de Tiberias, que pronuncian ŷim el yod, menciona también el mismo uso entre los árabes y recurre al testimonio de lo que ellos han avanzado en este tema10

  • 11 Halkin, «Attitude», p. 243. También Ibn Bal’am, a finales del s. XI, tiene que justificar el uso de (...)

14Para reforzar la misma idea, Ibn Ŷanāḥ señala que la oposición a los estudios gramaticales fue condenada ya por los maestros del Talmud, que castigaron a los galileos al ser negligentes en el tratamiento de la lengua y considera la gramática necesaria para el estudio de la halaḵah, un estudio con legitimidad reconocida. Reflexiona, además, sobre la extremada conciencia y cuidado que los árabes manifiestan hacia su lengua, frente al desinterés de los judíos por el estudio gramatical de la suya, es decir, utiliza la actitud que «el otro», el árabe, muestra hacia su cultura como modelo y trata de incorporarla coherentemente en la propia tradición. Ibn Ŷanāḥ intenta, como es evidente, anular los dos pares de opuestos que se habían construido como resistencia: por un lado, el binomio «sagrado-profano», defendiendo que la gramática es complementaria a la halaḵah; por otro lado, el binomio «hebreo-árabe», convirtiendo al árabe no en un opuesto, sino en sujeto de imitación. Con todo ello traiciona, tal como Halkin indica, el miedo a ser acusado de tendencias heréticas11.

15Lo que Ibn Ŷanāḥ trata de lograr no deja de ser una segunda forma de construir la resistencia, pues traduce aquellos elementos importados que pudieran resultar extraños al sistema como parte legítima de la tradición judía. No sólo es una respuesta a quienes se oponen al comparatismo, es una estrategia que le permite proteger la propia identidad, aceptando el proceso de la aculturación.

16Recapitulando, en esta primera fase de la secuencia de aculturación, el margen del sistema cultural, se producen dos respuestas distintas hacia las disciplinas árabo-islámicas, una primera actitud de rechazo, que identifica a los defensores de la innovación con el «otro» (lo árabo-islámico) con la intención de marginarlos, y una segunda actitud, que anticipa el centro del sistema, e incorpora la innovación, considerándola coherente con la propia tradición. Esta segunda postura utiliza al «otro» como modelo a seguir. Los defensores de ambas posiciones recurren a las autoridades tradicionales selectivamente para justificarlas.

  • 12 Cf. Leonard Broom et alii, «Acculturation: an Exploratory Formulation», American Anthropologist, 56 (...)

17Tanto el primer caso de rechazo, como este segundo de integración, constituyen, pues, dos maneras diferentes de ejercer la resistencia frente a la cultura dominante con la que se está en contacto. Ambas actitudes tienen una función activa en la construcción del sistema cultural judeo-andalusí12.

Centro del sistema

Saberes religiosos

  • 13 La reacción contra cl dogma de i’ŷāz al-Qur’ān se acentuó en la España cristiana. Sobre este tema, (...)
  • 14 Cf. Antoine Fattal, Le statut légal des non-musulmans en pays d’Islam, Beirut, Imprimerie Catholiqu (...)
  • 15 Cf. Hava Lazarus-Yafeh, «Al yahas ha-Yěhudim la-Qur’ān», Sefunot, 20,1991, pp. 37-38 (citado Lazaru (...)

18Lo que se conoce sobre la reacción de los intelectuales judíos a la literatura religiosa musulmana, salvo en contextos polémicos, especialmente cuestiones relacionadas con el dogma de la inimitabilidad del Corán (i’ŷāz. al-Qur’ān), es mínimo13. Se ha señalado que en ello puede influir el poco interés que el islam despierta en los judíos de la Edad Media (que en principio lo consideraban una derivación del judaísmo), pero también, y sobre todo, las condiciones impuestas por la situación en la que viven. La ley islámica prohíbe que se les venda un Corán, un libro de ḥadīṯ y, en el caso de los ḥanbalíes, también obras de derecho musulmán14. Mālik llega incluso a desaconsejar que se enseñe árabe a los ḏimmī-s. En cuanto a la educación, la mayor parte de los documentos clásicos que determinan las condiciones de residencia de judíos y cristianos mencionan que les está prohibido estudiar el Corán ο ensenarlo a sus hijos. Hay casos en los que la ley impide explícitamente que los niños vayan a escuelas musulmanes ο tomen un profesor musulmán15. Aparte de estas estipulaciones legales de carácter general, en al-Andalus hay pocas limitaciones adicionales de acceso al saber. La más conocida está recogida en el tratado de ḥisba de Ibn ’Abdūn y no hace referencia a literatura religiosa. Ibn ’Abdūn, jurista del s. XII, recomienda que

  • 16 Évariste Levi-Provençal, Documents arabes inédits sur la vie sociale et économique en Occident musu (...)

No debe venderse a judíos ni cristianos libros de ciencia, salvo los que traten de su ley, porque luego traducen libros científicos y se los atribuyen a los suyos y a sus obispos, siendo así que se trata de obras de los musulmanes16.

  • 17 Ibn ‘Idārī, Al-Bayān al-Mugrib fī ajbar al-Andalus wa-l-Magrib, t. III, éd. Évariste Levi Provençal (...)

19Sin embargo, todas estas restricciones en el comercio y transferencia del saber reflejan un ideal legal y no una situación real, pues si es evidente que en el caso de los libros de ciencia tuvieron muy poco efecto, tampoco lo tuvieron en el caso de la literatura religiosa. Prueba de ello son, en primer lugar, las noticias que nos han llegado sobre el contenido de las bibliotecas. Así, por ejemplo, cuando Ibn ’Iḏārī17 detalla las obras que formaban parte de la biblioteca de Yěhosef ibn Nagrellah, menciona entre ellas las ’ulūm al-islāmiyya, lo que confirma que los judíos conocían y manejaban esa literatura.

  • 18 Cf. Lazarus-Yafeh, «Yaḥas»; Joshua Blau, «Ben ‘araḇit-yěhudit la-Qur’ān», Tarbiz, 40,1971, pp. 513- (...)

20En cuanto al Corán, si bien es cierto que no se menciona en las listas bibliográficas judías medievales, se sabe que hay versiones hebreas del mismo y posibles ecos de vocabulario coránico en obras de autores judíos, desde el siglo X. Aparecen citas del Corán (cuya procedencia se señala explícitamente, se omite ο se trata de ocultar) sobre todo en contextos de polémica anti-musulmana18. En al-Andalus, Baḥya ibn Paqudah, Mošeh ibn ‘Ezra’, y de modo más indirecto Maimónides, citan aleyas coránicas. No obstante, y dado que muchas de estas citas no mencionan su procedencia de modo explícito, siempre es difícil determinar si proceden de la lectura directa del Corán ο pertenecen a un poso de cultura general de uso cotidiano y los autores que las citan ignoran su origen. Por otra parte, hay casos en los que las aleyas coránicas se sustituyen automáticamente por versículos bíblicos. Así lo hace Abraham ibn Ḥasdai (SS. XII-XII), al traducir al hebreo la obra de al-Gazālī, Mīzān al-a’māl. La estrategia es habitual en procesos de contacte cultural, pues la aculturación sólo requiere incorporar aquellos contenidos que el propio sistema no ofrece.

21Hay muy pocas reflexiones explícitas sobre el uso de esa literatura. Un comentario excepcional aparece en Kitāb al-muḥāḍara wa-l-muḏākara de Mošeh ibn ‘Ezra’ (ca. 1055-desp. 1135), en el capítulo dedicado a la metáfora.

22Tras haber usado ejemplos de metáforas coránicas señala:

  • 19 Mošeh Ibn Ezra’, Kitāb al-muḥāḍara wa-l-muḏākara, ed. y trad. Montserrat Abumalham, Madrid, CSIC, (...)

Tras mencionar el Corán de los árabes, no siento la repugnancia consiguiente que adoptan algunos hipócritas entre los sabios de nuestra comunidad en nuestro tiempo, porque he visto que los grandes jurisconsultos y los importantes entre los Mutakallimūn, como R. Sa’dya, R. Hay y otros teólogos esgrimen esto apoyándose en ello para resolver lo abstruso de las profecías y lo afirman [incluso apoyándose] en la exégesis cristiana a pesar de su poco fundamento. Sin embargo, está categoría ya mencionada agudiza hoy su oído y fija su vista en las sutilezas de la gente, haciéndose la ciega ante sus propias monstruosidades. […] Aquellos fueron los que dijeron: «Todo el que dice palabras sabias, incluso entre las naciones no judías es llamado sabio» [Megillak 16, a], Y lo que se aprende en sus palabras es el corazón de la ciencia, y no la corteza de la forma19.

  • 20 Cf. Sadan, «Identity and Inimitability».

23Los árabes utilizaban versículos coránicos, como el propio Ibn ‘Ezra’ indica en otra ocasión, para escribir poesía. En su ardiente defensa de la poesía árabe, y del modelo cultural que la sustenta y que él desde su exilio en la España cristiana re-construye y mitifica, Ibn ‘Ezra’ entiende el Corán como parte legítima de su conocimiento, frente a aquellos que sienten repugnancia, al menos en apariencia, por la posesión y el manejo del mismo entre los autores judíos. Ibn ‘Ezra’ valora el contenido del Corán como un tipo de ciencia y subraya su aprecio por la ciencia, al margen de la procedencia que está tenga. Su defensa implica que el uso de las citas encuentra resistencia entre el público al que destina su obra y por ello, al igual que había hecho Ibn Ŷanāḥ un siglo antes, al defender el comparatismo lingüístico, recurre a la autoridad reconocida del Talmud para legitimar su uso. El comentario de Ibn ‘Ezra’ da prueba del incremento de la polémica contra el islam que se produce en el siglo XII, al salir la comunidad judía de al-Andalus y tomar contacto con la sociedad cristiana en el Norte de España20.

Saberes seculares: ciencias, astrología y poesía

24En el apartado anterior, en el periodo que he denominado primer margen ο periferia del sistema cultural judeo-andalusí, se podía observar la tensión entre dos términos, «sagrado» y «profano», cuyo contenido se manipulaba para legitimar ο deslegitimar una disciplina, en aquel caso, la gramática. La relación entre ambos términos responde, en cierto modo, a una oposición intelectualismo/anti-intelectualismo (o en contextos filosóficos, racionalismo/anti-racionalismo). En el centro del sistema, al igual que ocurría en la periferia, la identificación con los árabes y su modelo cultural funciona asociada a la oposición entre lo «sagrado» y lo «profano».

25No es preciso indicar que el objeto de este apartado no es, ni mucho menos, el hacer un análisis exhaustivo de la actitud hacia estas disciplinas, sino el considerar una serie de casos, tornados como prototipos, y observar cómo se construyen y cómo funcionan en ellos las técnicas de adopción ο de rechazo.

Ciencias

  • 21 Aunque ambos elementos son indiferenciables, hay autores que los distinguen, si bien puede tratarse (...)
  • 22 Ángel Saenz-Badillos, «Los judíos de al-Andalus a través de los textos literarios», en Homenaje a T (...)
  • 23 Ésta era una opinión sostenida por muchos autores antiguos, paganos, musulmanes y cristianos. En ép (...)

26Una de las características fundamentales del ideal intelectual judeo-andalusí es que une al conocimiento de la tradición religiosa judía los saberes de los árabes, entre los que se incluyen las ciencias profanas de origen griego21. Las ciencias, entre las que se cuentan las matemáticas, la geometría, la medicina, y naturalmente la filosofía, tienen un enorme grado de aceptación incluso entre aquellos que se dedican a estudios más tradicionales22. Su práctica se justifica a lo largo de todo este periodo, desde el propio sistema, como legítima y coherente con la tradición judía. La principal estrategia consiste en remontarlas a la época bíblica y vincularlas al origen de Israel, atribuyendo el olvido posterior de las mismas al exilio. De este modo, no sólo se evita el conflicto de identidad, sino que se convierte a la cultura árabe (y a la griega) en imita doras del saber de Israel23.

27Šělomoh ibn Gabirol (ca. 1020-ca. 1057) filósofo neoplatónico, las asocia, en uno de sus poemas, con Noé, cuando dice:

  • 24 Šire ha-ḥolle-R. Šělomoh ibn Gabirol, ed. Dov Yarden, Jerusalén, 1984, po. 96, pp. 184-90.

¿Callarán hoy las ciencias que desde
el descanso de la nave de Noé nunca han descansado?
24

  • 25 Cf. Sáenz-Badillos y Targarona Borrás, «La “ciencia de los griegos”», que hace un rastreo de la exp (...)

28Yěhudah Ha-Levi (ca. 1070-1141) usa un argumento semejante en Kitāb al-Kuzari (Kuzari) pues sostiene que, en último término, la ciencia griega25 y la romana proceden de los hebreos. De esta manera, en el dialogo ficticio entre el rabbi y el rey de los jázaros que reproduce en esta obra, y tras haber expuesto el primero las artes en las que habían destacado los judíos, el rey reflexiona sobre el modo en que los hebreos se han hundido, a pesar de la grandeza del pasado, y se convence de que

  • 26 Yěhudah Ha-Levi, Kitāb al-Khazari, ed. del orig. ár. Hartwig Hirschfeld, Leipzig, 1887, parte II, e (...)

Su arte fue el más perfecto, aunque ahora se encuentre deteriorado y que siervos y gente medio loca sean sus patrones26.

29El rabbi, por su parte, rememora la sabiduría de Salomón, al que consultaban todas las naciones:

  • 27 Cf. ibid., parte II, epígrafe 66.

Ahora, —se queja— se ha olvidado que las ciencias tuvieron su origen en los hebreos, de modo que se atribuyen a griegos y romanos27.

30Según él, las ciencias llegan al hombre a través de Sem, de modo que los romanos, descendientes de Jafet, sólo las reciben de modo indirecto al tomar contacto con los persas, que a su vez las habían tornado de los caldeos. A pesar de su defensa del origen hebreo de la ciencia, Ha-Levi sostiene una posición anti-racionalista, excepcional entre los autores de la época, y así dice en uno de sus poemas:

  • 28 Yěhudah Ha-Levi, Poemas, introd. trad. y notas Ángel Sáenz-Badillos y Judit Targarona Borrás. Estud (...)

Mira bien, amado mío, y entiende apártate de las trampas espinas y lazos ique no te engañe la filosofía griega, que no da fruto, sino tan sólo flores!28

31Las estrategias anteriores se repiten, de forma casi idéntica, en Maimónides, aunque a diferencia de Ha-Levi, desde la posición racionalista:

  • 29 Los versículos bíblicos de «mezcla con las naciones», como Sal 106,35, son usados de modo positivo (...)
  • 30 Mošeh ben Maimon (Maimónides), Dalālat al-hā’irīn, ed. Salomon Munk, París, 1856 (reimp. 1970), par (...)

Nuestra nación era una nación sabia y perfecta, como Dios lo ha proclamado «Esta gran nación es un pueblo sabio e inteligente» [De 4,6]. Pero cuando los malvados de las naciones ignorantes hubieron aniquilado nuestras bellas cualidades, destruido nuestras ciencias y nuestros libros y masacrado a nuestros sabios, nos hicimos ignorantes, tal y como se nos había amenazado a causa de nuestros pecados: «Y la sabiduría de sus sabios perecerá y la inteligencia de sus hombres sabios desaparecerá» [Is/29,14]. Nos mezclamos con estas naciones y sus opiniones pasaron a nosotros, al igual que sus costumbres y sus acciones29. Así, dice [la Escritura] a propósito de la asimilación de las naciones: «Se mezclaron con las naciones y tomaron sus acciones» [Sal/106,55], y sobre las opiniones de las naciones ignorantes que se nos han transmitido: «Y abundan en hijos extranjeros» [Is/2,6], lo que Jonathan ben Uziel traduce: «Y siguen las leyes de las naciones». En la medida en que nosotros fuimos educados según la costumbre de las opiniones de los pueblos ignorantes, estos temas filosóficos parecieron ser tan extraños a nuestra ley como a las opiniones de los pueblos ignorantes, a pesar de que no sea así30.

32No obstante, incluso Maimónides, quizás el máximo exponente de aceptación de la filosofía griega, subordina la práctica de las ciencias al estudio de la Torah. Así, en la carta a Rabbi Yonatán de Lunel hace una comparación entre la Torah «como esposa» y las ciencias «como amantes»:

Ella [la Torah] se convirtió para mí en esposa amada, la mujer de mi juventud, en cuyos amores crecí desde mi mocedad. Sin embargo, también conod a muchas mujeres extranjeras, moabitas, amonitas. […]

  • 31 Maimónides, Rabbi Moseh ibn Maimon. ’Iggerot ha-Rambam, ed. Isaac Shailat, Jerusalén, Maliyot Press (...)

Dios sabe que éstas no fueron escogidas inicialmente sino para trabajos de especiería, de cocina y de horno, en beneficio de ella31.

Astrología

  • 32 Sobre la actitud hacia la astrología en autores judíos medievales, cf. Ron Barkai, «L’astrologie ju (...)
  • 33 Abraham bar Ḥiyya’, Sefer Měgillat ha-Měgalleh lě-rabbi ‘Abraham bar Ḥiyya’ ha-naši’, ed. A. Poznan (...)

33En el conjunto de las ciencias la astrología constituye un caso particular, pues es una de las disciplinas cuyo status fue objeto de mayor discusión a lo largo de la Edad Media. A ella se opusieron incluso firmes defensores de las ciencias y la filosofía, como Maimónides32. Referencias al interés por temas astrológicos entre los judíos aparecen desde la Biblia, pero es en época islámica cuando surgen los astrólogos judíos más importantes. Entre los partidarios de la disciplina en al-Andalus se cuenta Abraham bar Hiyya’ [ca. 1136), cuya práctica defiende en su obra Měgillat ha-Měgalleh. Bar Hiyya’ incorpora su estudio en el contexto de la tradición judía y, para ello, cita pasajes bíblicos que, en su opinión, confirman la legitimidad de la astrología, aduce opiniones favorables hacia ella pronunciadas por autoridades del prestigio de Sě’adyah y señala que los rabbis aprobaban su práctica33. Por otra parte, recuerda los beneficios que le reporta a Israel, pues presenta la investigación de los cálculos mesiánicos como consuelo para aquellos que esperan la redención.

34Bar Hiyya’ trata con estos argumentos de anular la oposición entre lo sagrado y lo profano y así lo señala explícitamente:

  • 34 ibid, pp. 110-111.

El motivo de este libro, es que pueda llegar a manos de la gente interesada en la ciencia profana, que pueda pensar que hay contradicción entre está ciencia y los cálculos hechos a partir de lo que dice la Escritura34.

35Legitima, por lo tanto, la práctica de la astrología, pero lo hace garantizando la identidad de Israel, pues su objeto final es

  • 35 Ibid. Semejantes son las defenses que se pueden encontrar en Ibn Daud ο en Abraham ibn ‘Ezra’.

aportar nuestras pruebas a las naciones del mundo, que no practican la fe en la Torah y no se les puede refutar con palabras de doctrina religiosa35.

  • 36 Baḥya ibn Paqudah, Kitāb al-hidāya ilà farā’iḍ al qulūb, ed. del orig. ár. A. S. Yahuda, Leiden, E. (...)
  • 37 Cf. Bezalel Safran, «Bahya ibn Paquda’s Attitude toward the Courtier Class», en Isadore Twersky (ed (...)

36Sin embargo, la astrología también tuvo sus detractores. Baḥya ibn Paqudah (1040?-1110?), en Kitāb al-hidāya ilà farā’iḍ al-qulūb, niega su validez porque la considera «ligada a la práctica y costumbre de otros pueblos, y por ello, ajena al judaísmo»36. Ibn Paqudah adopta una postura teológica, carga su crítica de matices religiosos y equipara la práctica de la astrología al politeísmo. Recurre a la autoridad de la tradición, en este caso el texto bíblico, para desautorizarla, y así, cita pasajes como Le 20,23 («No sigáis la legislación de los pueblos que voy a expulsar») ο De 18,14 («Esos pueblos que tú vas a desposeer escuchan a astrólogos y vaticinadores, pero a ti no te lo permite el Señor, tu Dios»), pasajes que, establecen una vez más el par de opuestos al que he hecho alusión: Israel-sagrado, trente al «otro»-profano. Ibn Paqudah nunca relaciona de modo explícito la disciplina con los árabes, pero la incluye, como ya demostró B. Safran hace varios años, en un plan general de rechazo a la formación de adab que era recibida por las clases educadas de la sociedad árabo-andalusí37. No critica la astrología asociándola directamente con los árabes, sino integrándola en los ideales y los curricula de la sociedad mayoritaria, adoptados por las elites judías.

37Ese mismo rechazo hacia la astrología se encuentra en la obra de Maimónides, aunque en su caso la crítica es de naturaleza racional y no teológica. Maimónides señala que la Biblia advierte sobre

  • 38 Maimónides, Iggerot, t.I, p. 95; Sobre el Mesías. Carta a los judíos del Yemen. Sobre astrología. C (...)
  • 39 Ibid., pp. 95-96 del texto ár.; p. 176 de la trad.

las prácticas de brujería y magia, sobre la ciencia de las estrellas, encantamientos, conjuras y cosas parecidas. Las naciones paganas creen que por medio de ellas es posible llegar a conocer el futuro antes de que se produzca38 […],
Τú, sin embargo [añade, refiriéndose a Israel] no conocerás por estos medios cuál va a ser el futuro, pero lo conocerás gracias al profeta que os suscitaré, para que os informe de lo que va a acontecer en los tiempos venideros […] sin necesidad de sortilegios, de conjuras, juicio de las estrellas, ni nada parecido
39.

  • 40 Cuando, en realidad, toda la ciencia astrológica griega, persa e india fue traducida al árabe desde (...)

38La posición de Maimónides es una excepción entre aquellos que, como él, defienden la ciencia y es más rotunda que la de Baḥya, pues llega a atribuirle a la astrología la pérdida de soberanía de Israel. Maimónides la identifica con kasdim, caldeos, cananeos y egipcios, es decir, la separa claramente de la filosofía griega y el saber persa, con los que se nutrió el sistema cultural al que pertenece40. Para Maimónides es el sistema judeo-árabe-andalusí el que de una forma clara se opone al «otro», a «los paganos». Su actitud está sin duda influida por el fallo de los cálculos mesiánicos y la inestabilidad social que ello trajo consigo dentro de la comunidad judía.

39Por su parte, Mošeh Ibn ‘Ezra’ identifica de forma clara en el Kitāb esas prácticas paganas con los árabes, y las entiende como un rasgo constitutivo de su carácter, al igual que la práctica de la poesía, en virtud del clima y la zona de la que son originarios. No las considera verdadera ciencia y las rechaza como ajenas a la naturaleza y la personalidad de Israel.

40Los tres autores anteriores son contrarios a la astrología, e identifican su práctica con «el otro», si bien ese otro es alternante. Se construye de acuerdo a las necesidades de cada autor y a las situaciones que vive.

Poesía e historia

  • 41 Cf. Ross Brann, The Compunctious Poet, Baltimore-Londres, The Johns Hopkins University Press, 1991 (...)

41Los ejemplos que he presentado en los apartados anteriores, el enfrentamiento entre sectores partidarios y opuestos a la astrología ο a las ciencias, son continuas respuestas del sistema que trata de determinar los aspectos que lo conforman. La tensión entre lo sagrado y lo profano tiene su equivalente en poesía y se traduce en un conflicto interno del autor que cuestiona la poesía secular (género que empieza a desarrollarse en al-Andalus a raíz del contacto con los géneros poéticos árabes) frente a la religiosa. Ese conflicto, que aparece desde el s. x, llega a constituir un topos, una de las marcas de identidad en el universo conceptual del poeta andalusí. Este fenómeno ha sido muy bien estudiado41, de modo que no entraré a discutirlo con más detalle. Sí quiero subrayar, sin embargo, una serie de alusiones contrarias a géneros poéticos muy concretos, por dos motivos. En primer lugar, porque su práctica se identifica con la herejía, y se considera un serio peligro para la religión judía. En segundo lugar, porque se vincula de forma directa y explícita con la cultura árabe, y en este sentido se aparta del tipo de reacciones que se pueden encontrar en los poetas como conflicto entre dos elementos constitutivos de su identidad, el religioso y el secular.

42La primera de esas alusiones es un pasaje del Κitāb al-Kuzari, donde Ha-Levi afirma que muchos cristianos y musulmanes se inclinan a la herejía y

  • 42 Ha-Levi, Kitāb al-Kkazari, parte lV, epígrafe 23. En su edición de esta obra, Hirschfeld identifica (...)

la alaban en canciones populares que estan en boca de todo el mundo, que afirman que no hay ningún rey que gobierne las acciones del hombre, nadie que le premie ο le castigue42.

  • 43 De esta actitud ya daba cuenta al-Ṯa‘labī, refiriéndose a al-Mutanabbī, en cuya poesía critica «el (...)

43A este respecto cabría indicar, en principio, que la crítica poética hebrea sintió un rechazo mayor que la árabe por el menosprecio de lo sagrado en poesía. En la poesía árabe, sin embargo, era más frecuente un cierto ateísmo ο escepticismo, fruto probablemente de los estudios científicos, contra el que reacciona el propio sistema cultural árabe43, y sobre el que alerta el pasaje de Ha-Levi. Hay que tener en cuenta, además, que en el comentario de este último está influyendo el contexto socio-político en el que vive. Las expectativas mesiánicas decepcionadas que se produjeron a raíz de la llegada de los almohades a al-Andalus en 1145 eran un poderoso elemento a la hora de apartarse de la religión y de adoptar una actitud escéptica que, en su opinión, la práctica de este género sólo podía fomentar.

  • 44 Sobre la actitud de Maimónides hacia la poesía, cf. Ángel Saenz-Badillos, «Maimónides y la poesía», (...)

44Críticas semejantes a las de Ha-Levi aparecen en la misma época en la obra de Maimónides44, cuyo contexto socio-político es muy similar, la mayor parte de los casos asociadas al estudio de la historia. En Dalālat al-ḥā’irīn, recrimina a un hombre de ciencia que le hace una objeción a propósito del nombre de Dios, acusándolo de leer la Biblia con un espíritu irracional e irreflexivo, ojeándola

  • 45 Maimónides, Dalālat al-hā’irīn, parte I, cap. 38. Énfasis mío.

en algunos momentos de ocio, de bebida y cohabitación del mismo modo que se ojea cualquier libro de historia o cualquier poema45.

45En este pasaje Maimónides convierte la lectura de historia y poemas en algo opuesto al estudio de la Torah, no tanto como parte de un conflicto sagrado-profano, sino con el menosprecio de quien las cree disciplinas de interés menor, vinculadas a un cierto modelo social, de vida relajada. El pasaje recuerda las críticas contra los ideales de adab que habían sido formuladas por Baḥya ibn Paqudah en el siglo XI. El propio Ibn Paqudah mostraba una actitud similar hacia el estudio de la historia, el inferior de los géneros literarios que, según él, incluye el canon bíblico. En su opinión, mientras que a la hora de estudiar las Escrituras el hombre religioso aprovecha ciencias introductorias de la teología, como la lógica,

  • 46 Ibn Paqudah, Kitāb al-hidāya, pp. 32-33 del texto dr.; pp. 23-24 de la trad.

El hombre que es ignorante y necio […] utiliza la ciencia de las noticias de los antepasados y las historias de los antiguos, para lanzarse a sacar provecho del mundo, utilizando argumentos que justifiquen que siga sus propios deseos, que abandone la ascesis de lo mundano y que ceda a la manera de ser y de actuar de toda clase de hombres46,

46es decir, identifica la historia, como el resto de las disciplinas que critica en el ideal de adab, con comportamientos marcados por el individualismo, la superficialidad y el interés práctico, que adscribe a la educación de la clase dominante.

47Si la alusión anterior de Baḥya coincide con la de Maimónides y ninguno de ellos hace alusión explícita al islam, en otros pasajes las críticas de Maimónides hacia el género histórico tienen un tono distinto. En un contexto donde describe el lenguaje como una de las propiedades más excelentes del hombre, señala lo siguiente:

  • 47 Énfasis mío.
  • 48 Maimónides, Dalālat al-hā’irīn, parte III, cap. VIII.

Este bien [el lenguaje] que se nos ha dado para perfección nuestra, para aprender y enseñar, no ha de ser empleado de forma viciosa y de la manera más vergonzosa, ya que nosotros decimos todo lo que los gentiles ignorantes e impíos dicen en sus poesías y en sus ajbār47, que les convienen a ellos, pero no a aquellos de los que dice [la Escritura]: «Seréis para mí un reino de sacerdotes y un pueblo santo» (Ex 19,6). Y si alguien aplica su pensamiento y su palabra a […] la bebida ο al amor físico, ο a recitar los versos que hemos citado arriba, abusa del bien que se le ha concedido y se sirve de él para rebelarse contra el Creador y desobedecer sus mandatos, de modo que se parece a aquellos de los que dice [la Escritura]: «La plata y e! oro que yo les he dado en abundancia los han empleado para Baal» (Os 2,10)48.

  • 49 Ibid., parte III, cap. XII.

48En este caso, más allá de la asociación de la historia con el comportamiento aculturado de la sociedad judía, se define una identidad opuesta entre judíos y gentiles (claramente árabes). No se discute que esos géneros sean convenientes para ellos, pero son contrarios a la naturaleza de Israel, y practicarlos supone rebelarse contra el Creador. Maimónides no se opone sólo a los ideales de la elite; pone sobre aviso respecto a actitudes religiosas que pueden minar la identidad judía, y que proceden claramente de los árabes. Y así lo confirma en un tercer pasaje de Dalālat al-ḥā’irīn, al tratar el concepto de pesimismo ο escepticismo, que según dice aparece en las poesías y en los juṭab (discursos) de muchas naciones49.

49En el «Capítulo del Ḥeleq» la referencia es todavía más explícita. Al explicar el sentido del término «epicúreo» hace alusión a «libros extraños», y por «libros extraños» entiende los libros de los herejes, tal como los libros de Ben Sira, y añade a propósito de Ben Sira:

  • 50 Maimónides, Mišnah ‘im peruš Rabbenu Mošeh ben Maimon, ed. y trad. Yosef Kapah, Jerusalén, 1963-196 (...)

Éste compuso libros fantásticos de tema de caballerías, en los que no hay sabiduría ni provecho, sino tan sólo pérdida de tiempo con temas banales, tal como estos libros que se encuentran entre los árabes, libros de crónicas, de las costumbres de los reyes, de genealogías de las tribus árabes, libros de canciones y otros libros semejantes en los que no hay sabiduría ni utilidad material, sino tan sólo pérdida de tiempo50.

  • 51 Cf. Yosef H. Yerushalmi, Zahor: Jewish History and Jewish Memory (2a ed.), Seattle-Londres, Univers (...)
  • 52 Salo W. Baron, «The Historical Outlook of Maimonides», Proceedings of the American Academy for Jewi (...)

50Este rechazo explícito y rotundo de la historia escrita por los árabes sorprende por lo inusual en el conjunto de reacciones contra las disciplinas árabes que se produce en el centro del sistema. En estos últimos años se ha prestado mucha atención a la práctica de la historia entre los judíos a lo largo de la Edad Media y a los posibles motivos de su falta de interés por el género51. Aunque, como digo, hay trabajos muy recientes sobre el tema, me gustaría volver, sin embargo, a un extenso artículo, publicado por S. W. Baron a mediados de los años treinta y dedicado a la perspectiva histórica de Maimónides, porque lo creo muy relevante para lo que aquí discuto52. Baron atribuye la actitud de Maimónides a una clara oposición al método de Abraham bar Ḥiyya’ que, siguiendo a historiadores árabes, combina astrología e historia en su obra Měgillat ha-Měgalleh. En segundo lugar, a su falta de interés por las genealogías y al rechazo que siente por un género esencialmente político, que al describir la vida de Muḥammad y de otros héroes del islam podía minar las creencias de los jóvenes judíos, como parece ser que ocurrió en el caso de Samaw’al al-Magribī, que se convirtió al islam en 1163, influido, entre otras cosas, por las novelas y crónicas árabes.

51A este respecto, y en la línea de Baron, cabría hacer una serie de observaciones. En principio, se debe señalar que tanto los ajbār como las genealogías son formas genuinamente preislámicas, enraizadas en la conciencia y en la identidad árabes, destinadas a rememorar hazañas del universo heroico preislámico y por eso difícilmente transferibles a una cultura distinta. Este argumento, sin embargo, no es suficiente, pues lo mismo se podría decir de la poesía, que es significativamente apreciada por los autores judíos.

  • 53 Cf. Franz Rosenthal, A History of Muslim Historiography, Leiden, E.J. Brill, 1968, p. 43 sqq. (cita (...)

52Se ha de notar también que en el contexto árabe la historiografía está estrechamente vinculada a los centros de poder islámicos53. Como ciencia política y social la disciplina fue útil en la formación de un ideal de gobernante musulmán y prueba de ello es que una de sus formas básicas es la historiografía dinástica ο biografías de los califas, que subraya las cualidades éticas y morales de los mismos. En resumen, es una forma «tipo» de defensa del ideal musulmán. Frente a ello, es significativo que en la reconstrucción ideal del intelectual judío andalusí, no se señale este talento, tan vinculado al ejercicio político y al control militar, al que los judíos no tenían acceso. Uno de los pocos autores que lo menciona es Mošeh Ibn ‘Ezra’ en su descripción de Yěhosef ibn Nagrellah, cuando dice:

Después de la lengua hebrea el mayor de sus conocimientos era la lengua árabe, su léxico, su poesía y sus zéjel, la historia árabe, las crónicas y sus obras,

53aunque añade a continuación:

  • 54 Ibn Ezra’, Kitāb, f° 35 (énfasis mío). El mismo autor se queja en otro pasaje del Kitāb de la negl (...)

por la necesidad del oficio del poder al que estaba obligado y por los asuntos del principado encargados a él54.

54Es evidente que Ibn Nagrellah, visir al servicio de los ziríes de Granada, está excepcionalmente vinculado a las estructuras de poder en al-Andalus.

55Aún más significativo es el papel que la historiografía ocupa en la educación. La forma más antigua de historiografía musulmana (el jabar al que Maimónides hace referencia) es continuación directa de la narrativa de los días de batalla. Tiene forma de relato corto, a veces combinado con poesía, y describe una escena de modo gráfico y entretenido. En virtud de ese carácter y de su atractivo constituye el principal instrumento para estimular el interés por el islam entre los jóvenes.

56Estos dos últimos elementos, la relación de la historiografía con los centros de poder islámicos y el papel que cumple en la educación, aparecen puntualmente confirmados en la apología de Samaw’al al-Magribī. Él mismo describe dos momentos distintos de captación al islam. La primera fase, que coincide con la adolescencia, se caracteriza por la iniciación en ajbār e historias breves y por un interés creciente por el pasado heroico pre-islámico:

  • 55 Samaw’al al-Magribi, PAAJR, 32, 1964. Samaw’al al-Maghribī. Ifhām al-Yahūd, ed. y trad. Moshe Perlm (...)

Antes de ocuparme en estas ciencias, es decir, a los doce ο trece años, estuve fascinado por los ajbār y las historias. […] Entonces leí detenidamente varias compilaciones de historias y anécdotas. Luego pasé de este estado a una fascinación por los libros de entretenimiento y cuentos largos; más adelante, a las grandes compilaciones, como los cuentos de Antar, Ḏū l-Himma, al-Baṭṭāl, Iskandar ḏū l-Qarnayn, las historias de ‘Anqā’, de Ṭaraf b. Lūḏān, etc.55.

57El atractivo de estos relatos le seduce hasta llevarle a una segunda etapa de la historiografía árabe en la que descubre el favor de Dios a Muḥammad y a la comunidad islámica, el carácter milagroso de las conquistas y el ideal moral y ético de los primeros gobernantes musulmanes, llegando con todo ello a la conclusión de la naturaleza increada del Corán:

  • 56 Ibid, p. 101 texto ár.y p. 78 trad. ing.

Después de leerlas me di cuenta de que la mayor parte del material derivaba de libros de los historiadores. Entonces busqué los relatos históricos reales y mi interés se dirigió a la historia, de la cual leí el libro de Abū ‘Alī b. Miskawayh titulado Experiencias de las naciones, la Historia de al-Ṭabarī,y otros trabajos históricos. En estos libros de historia pasaron ante mí relatos del Profeta —que Dios lo bendiga y lo salve—, sus conquistas, los milagros que Dios hizo por él, y las maravillas que se le hizo cumplir; la victoria divina y la ayuda que se le dieron en las batallas de Badr, Jaybar, y otras; la historia de sus orígenes de orfandad y desdicha; la animosidad de su propia gente hacia él; […] qué calamidades sucedieron a sus activos enemigos y cómo ellos cayeron ante sus ojos por las espadas de los que le apoyaban en Badr y en otras batallas; la revelación del verso milagroso que anunciaba la derrota de los persas; […] los sueños de Cosroes Anuširwan; el colapso de Bizancio y la destrucción de sus armadas a manos de Abū‘Ubayda b. al-Ŷarrāḥ —a quien Dios bendiga. Entonces empecé a leer sobre el gobierno de Abū Bakr y de ‘Umar, sobre su justicia y ascetismo56.

  • 57 Sobre la posibilidad de un fenómeno de difusión de conversión al islam sobre una base intelectual, (...)

58La confesión de Samaw’al coincide con el rechazo de Maimónides. El peligro que el género histórico suponía era considerable, porque lo que describe en las líneas anteriores es un proceso de iniciación cuya consecuencia lógica podía ser el reconocimiento de la superioridad del islam57. Aunque se ha discutido mucho si realmente Maimónides hace referencias a Samaw’al en la Carta al Yemen, es muy probable que conociese la enorme repercusión que tuvo la apología de su conversión, convertida en ataque contra el judaísmo, y aventurase las consecuencias.

  • 58 Un ejemplo claro lo constituye al-Šāfi‘ī, que alerta al imam sobre la necesidad de encontrar un tra (...)
  • 59 Cf. Bernard Lewis, «The Use by Muslim Historians of Non-Muslim Sources», en Bernard Lewis y Peter M (...)
  • 60 Cf. Rosenthal, History, p. 98, donde seriala que los Ijwān al-Ṣafā basan la actividad de los astró (...)

59Por otra parte, y a pesar de los motivos aducidos hasta aquí, se ha de considerar que el recelo hacia el género histórico aparece también en la cultura islámica y resulta igualmente sospechoso a ojos de los teólogos musulmanes. Así, una de las medidas que se tomaban al incautar botín en las primeras conquistas era establecer una clasificación de los libres requisados, para determinar su contenido, quedando los de historia entre los ilegítimos58. La primera historiografía del islam no tenía ningún interés en la historia de los griegos y bizantinos, y sólo se interesa en la preislámica ο en la judeo-cristiana como parte de un proceso del que el propio islam se consideraba continuador y perfeccionador59. Por otra parte, como Baron apunta, los libres de historia incluían astrología y poesía, disciplinas que, al igual que en la cultura judía, tenían en el contexto árabo-islámico partidarios y detractores60.

Segundo margen del sistema: las traducciones y las ciencias seculares

  • 61 Sobre la continuidad de la lengua y la cultura árabes entre los judíos de la España cristiana, cf. (...)
  • 62 Hebrew Ethical Wills. Selected and Edited with an Introduction by Facsimile of Original (1926), ed. (...)

60El centra cultural judeo-andalusí, que había empezado a trasladarse de al-Andalus a la España cristiana a partir de las últimas décadas del siglo XI, queda definitivamente desplazado tras la llegada de los almohades en 1145. A pesar de ese desplazamiento, la cultura árabe sigue ejerciendo su influencia y prueba de ello es que la elite cultural hispano-judía continúa estudiando ciencia y usando fuentes escritas en árabe hasta 149261. El modelo literario judeo-andalusí usa canales de transmisión como el Kitāb de Mošeh Ibn ‘Ezra’, Sefer ha-Qabbalah de Abraham ibn Daud ο la carta que Yěhudah ibn Tibbon escribió a su hijo62, con lo que la identidad comunitaria se traslada de un espacio cultural a otro con facilidad.

61El cambio de circunstancias en este periodo de transición hacia la periferia del sistema exige, sin embargo, un reajuste y una reformulación de la identidad asumida. El desplazamiento supone no sólo un distanciamiento de la cultura árabe de al-Andalus, sino crecientes contactos con Europa a lo largo de los siglos XII y XIII, que se traducen en un progresivo enfrentamiento de modelos culturales. De la misma forma que ocurría en el siglo X, en el periodo de formación del sistema, el enfrentamiento entre dos modelos culturales distintos, en este caso el modelo europeo, y el andalusí, se manifiesta fundamentalmente como una oposición entre la lengua hebrea y la árabe. Se recupera así la estrecha identificación entre pueblo y lengua como una unidad de destino única, idea que se había defendido en el debate gramatical del siglo X y que desde entonces sólo había aparecido de forma esporádica. Simultáneamente, autores como al-Ḥarīzī, Ya‘ǎqoḇ b. El‘azar, Abraham ibn Ḥasdai ο Yiṣḥaq Abī Sahula protagonizan durante el siglo XIII un movimiento de recuperation del hebreo que tampoco tenía paralelo desde el siglo X. Ese renacimiento del hebreo se construye en competencia con el árabe y por referencia a él. Así, las alusiones a la lengua árabe y a lo arabo-musulmán se hacen inusualmente frecuentes cuando el contacte con el árabe ya no es directo. La defensa del hebreo frente al árabe se radicalize en sus imágenes y expresiones. Yěhudah al-Ḥarīzī, por ejemplo, refuerza esa identificación con imágenes bíblicas:

  • 63 Yěhudah al-Ḥarizi, Sefer Taḥkěmoni, ed. I. Toporowsky, Tel Aviv, 1952, p. 9 (citado al-Ḥarizi, Taḥk (...)

A la lengua de los israelitas, dice, hicieron esclava de la lengua árabe. Dijeron: «Venid, vendámosla a los ismaelitas» (Ge 37, 24). Le dijeron:
«Póstrate para que podamos pasar […]». La lengua árabe ennegreció y como un león la despedazó. Una bestia salvaje la devoró. Todos despreciaron la lengua hebrea y amaron la árabe
63.

  • 64 Al-arīzī, Taḥkěmoni, p. 182.

62Esta lucha, sin embargo, no tiene un paralelo exacto en la actitud hacia los contenidos, ο lo tiene en una proporción muchísimo menor, pues los modelos literarios siguen siendo modelos árabes, y algunos de los autores que acabo de citar siguen reconociendo la superioridad de los árabes en géneros como la poesía, ο el prestigio de su autoridad intelectual64.

  • 65 En el prólogo que Yèhudah ibn Tibbon (ca. 1120- ca. 1190) escribe al traducirel Kitāb al-hidāya de (...)

63La erosión del sistema de valores y la crisis de los ideales intelectuales se ponen especialmente de manifiesto en la literatura de traducción del árabe al hebreo, un proceso que se prolonga desde el s. XI hasta el s. XIV. Por un lado este fenómeno constituye el máximo exponente de fortaleza en la transmisión del sistema judeo-andalusí a un nuevo sistema cultural, el judeo-cristiano, pero a su vez revela las dificultadas de ese segundo sistema en formación a la hora de interpretar y asimilar contenidos culturales y delata el temor que surge en él ante la llegada de las innovaciones65. En la actitud de los traductores se observan diferencias entre las dos categorías siguientes:

64Obras escritas por judíos. — En ellas los traductores se ven obligados a explicar el motivo por el que los autores cuyas obras eligieron para traducir utilizaron el árabe. No sólo la lengua es relevante, sino el contenido del libro pues, si es cierto que se considera relativamente legítimo haber escrito libros de ciencia en árabe, no lo es tanto el haber escrito obras de contenido religioso dedicadas a judíos;

65Obras escritas por autores no judíos. — En ellas se suele apelar a la utilidad de sus contenidos.

  • 66 Maimónides, Mišnah ‘im peruš ha-Rambam, Nápoles, 1492. Reed, con intr. Abraham M, Haberman Jerusalé (...)

66Para justificar el contenido se recurre a varias estrategias distintas, además de la insistencia en el valor practico de la obra que se transmite. Algunas de ellas habían sido utilizadas ya en el centro del sistema y en el primer margen del mismo. En primer lugar, el rechazo se centra en la lengua arabe, reforzando la identidad entre la lengua hebrea y lo sagrado, el árabe y lo profano. En el s. XI y XII los prólogos justifican la elección del árabe por su riqueza, frente a la pobreza del hebreo, debilitado a causa del exilio, pero en el s. XIII el hebreo se considera ya mejor que el árabe, es decir, como vehículo ideal de elocuencia y elegancia. Al traducir al hebreo obras religiosas escritas en árabe el traductor dice recuperar el carácter sagrado de las mismas. Así, en el prólogo al Comentario a la Mišnah de Maimónides, al-Ḥarīzī, su traductor, señala que con ello el conocimiento hebreo ha sido restaurado a su vehículo natural y se pregunta cómo es posible que lo sagrado y lo profano, la luz y la oscuridad, se hayan podido unir66. El mismo argumento se repite, aun en la traducción de obras cuyo contenido no es religioso.

  • 67 Daniel J. Silver, Maimonidean Criticism and the Maimmidean Controversy (1880-1240), Leiden, E.J. Br (...)

67En segundo lugar, el conocimiento transmitido se entiende como recuperación del saber de los antiguos hebreos. Abba Mari ben Mošeh de Lunel apunta que los rabbis recibieron de los profetas todas las ciencias, pero que éstas se perdieron a causa de la diáspora, mientras que los griegos tomaron esos conocimiento s y los reelaboraron a su manera67. El argumento recuerda a los empleados por Maimónides y Yěhudah Ha-Levi.

68En tercer lugar, se subraya el valor de la obra como instrumento de cohesión y reconstrucción nacional. Naḥum ben Ya‘ăqoḇ ha-Ma‘ăraḇī (s. XIII) dice en su traducción de la Carta al Yemen:

  • 68 Maimónides, ’Iggerot ha-Rambam, ed. Mordekai D. Rabinowitz, Jerusalén, 1974 (Ia ed. 1957), 102; cf. (...)

Cuando me encontré con los asuntos [que contenía está carta] y se me hicieron claros sus tesoros, vi que tenía un enorme valor y [daba] confianza a [nuestra] nación débil y abatida68.

69El contacto con una nueva sociedad, con nuevas ideas y valores hace que se reactive la tendencia de oposición latente entre lo sagrado y lo profano, como se ha podido observar en los prólogos a las traducciones. Simultáneamente se produce un creciente enfrentamiento entre ciencias seculares y saberes religiosos, que llegará a hacerse crítico.

  • 69 Brann, The Compunctious Poet, p. 124 sqq.; Bernard Septimus, Hispano-Jewish Culture in Transition. (...)

70En el contexto de la poesía eso supone una serie de ataques directos contra ella. A finales del siglo XII algunos autores afirman que el género, en su conjunto, no transmite más que falsedades, y a comienzos del XIII las críticas por los excesos de contenido cometidos en poesía se recrudecen69.

71Las prevenciones contra determinados géneros contrarios a la religión, y sobre todo contra del racionalismo filosófico, que habían aparecido excepcionalmente con Ha-Levi en la etapa anterior, se generalizan. El enfrentamiento entre tradicionalistas e intelectualistas encontró su principal canal de expresión en la disputa sobre las obras de Maimónides, durante el siglo XIII (1230-1233), en el que se llegaron a sostener opiniones radicales. Desde posiciones anti-intelectualistas y anti-racionalistas el rechazo de la ciencia y la filοsofía se construye como oposición a los valores de la sociedad andalusí, de modo que la identificación despectiva del modelo judío andalusí con los árabes y el saber griego transmitido por ellos se intensifica. Son muchos los ejemplos que se pueden citar a este respecto: Naḥmánides, en la controversia que sostiene con los nasíes de Barcelona, a favor de Maimónides, los describe como

  • 70 Ibid., p. 64 sqq. (énfasis mío).

sospechosos de inmoralidad sexual, […] gente que no reza en su vida, ni recita las bendiciones a) comer, ni es estricta sobre el pan y el vino. En privado no guardan el sǎbbat; realmente son ismaelitas70.

  • 71 Ibid., p. 88.

72Asimismo, Yěhudah ben Alfakar (primera mitad del s, XIII) recrimina en una de sus cartas a Yosef ibn Todros, que escriba polémica en una lengua extranjera, «como un árabe del desierto»71. Poco después, Yiṣḥaq ben Šešet Perfet (1326-1408), defensor de la línea anti-racionalista de Naḥmánides, afirma:

  • 72 Yitzhak F. Baer, A History of the Jews in Christian Spain, Filadelfia, The Jewish Publication Socie (...)

Nosotros hemos de apoyamos en nuestros sabios […]. No debemos creer a los sabios griegos e ismaelitas, que no hicieron otra cosa que exponer su opinión y basarse en algún experimento72.

73En el enfrentamiento entre racionalistas y anti-racionalistas es frecuente que los primeros vean en la filosofía una de las principales causas del desmembramiento de la comunidad y un posible motivo de las conversiones al cristianismo. Así, Šem Ṭoḇ ibn Šem Ṭoḇ (ca. 1380-1441) señala que muchos de los sabios judíos de España

se vieron forzados a estudiare investigar los caminos de los griegos, musulmanes, cristianos y otras naciones atraídas por la observación científica,

  • 73 Ibid.,t. II, p. 236.
  • 74 Ibid., t. II, p. 241.
  • 75 Ibid., t. I,p. 332;t. II,p. 147.
  • 76 A partir de dichos comentarios, Baer (History, t.I, pp. 240-242, 263; t. II, pp. 137-138, 144, 148, (...)

74a pesar de la prohibición de los rabbis de época talmúdica, y a consecuencia de ello perdieron la fe y la tradición73. Del mismo modo, Šelomoh Alami, en una crítica de la sociedad cortesana que sigue la línea de Baḥya (’Iggeret Musar) se queja de que los rabinos de su comunidad fueran la causa de las conversiones, pues acostumbraban a mostrar libros de ciencia ante la gente en las sinagogas74. También la conversión de Abner de Burgos se explica en relación con la filosofía75. Esos comentarios se han de interpretar, no obstante, como críticas que pretenden excluir al adversario y para ello refuerzan su identificación con lo profano, con la pérdida de la religión76.

  • 77 Cf. Septimus, Hispano-Jewish Culture, p. 88; Y. L. Fleischer, «Rabbenu Abraham ibn ‘Ezra’ be-Zarfat (...)

75Por otro lado, a lo largo del s. XIII los partidarios del racionalismo apelan con frecuencia al precedente gaónico andalusí, e insisten en la continuidad entre las autoridades de Babilonia, el Norte de África y España, desde Sě‘adyah hasta Maimónides77. De la misma manera que en el s. XI Ibn Ŷanāḥ utilizaba al «otro», a «lo árabe», como modelo para los judíos, también los defensores de las ciencias seculares vinculan el rechazo de las mismas entre los judíos a un supuesto rechazo de sus vecinos cristianos, es decir, las ciencias se consideran necesarias para ganarse el respeto cristiano. La actitud del «otro» se utiliza de nuevo para defender un aspecto del saber que se quiere incorporar en el sistema.

  • 78 Cf. por ejemplo Isadore Twersky, «Aspects of the Social and Cultural History of Provençal Jewry», J (...)

76Conviene subrayar, no obstante, que los dos grupos anteriores no son monolíticos; al contrario, se puede encontrar todo un espectro de variantes entre ambas posturas78.

Conclusiones

  • 79 Click y Pi-Sunyer, «Acculturation».

77La «aculturación», como consecuencia de la exposición de dos culturas, no es el resultado de un contacto mecánico entre ellas. Cada cultura erige una serie de mecanismos que hacen mantenerse los límites a través de los cuales se filtran los estímulos externos. Estos mecanismos son distintos en cada situación de contacto y se pueden dirigir hacia un sector concreto de la vida intelectual. No implican necesariamente un rechazo absoluto; la mayor parte de las veces ofrecen sólo recursos para incorporar y, si es necesario, re-interpretar las influencias79.

  • 80 Conviene, no obstante, subrayar que una cosa es la reacción explícita que aparece en textos literar (...)

78La característica dominante del sistema cultural judeo-andalusí es su enorme capacidad de asimilar el conocimiento que procede del contexto árabe. Las reacciones son puntuales y están generalmente relacionadas con la lengua, y en mucha menor medida con los géneros ο las disciplinas de los curricula árabo-islámicos. Ello se debe a la función que la lengua tiene como instrumento de construcción ο reproducción simbólica de la identidad del grupo. La lengua hebrea se asocia al contexto de lo sagrado y de la pureza, de modo que por oposición a ella, el árabe (o el romance) quedan relegadas al dominio de lo impuro y lo profano80.

  • 81 Cf. el artículo clasico de Ignas Goldziher, «Stellung der alten islamischen Orthodoxie zu den antik (...)

79En cuanto a la reacción contra préstamos de contenido, se observan diferencias significativas entre el centro y la periferia: en el centra las respuestas se producen por evolución del propio sistema, sin necesidad de estímulos externos, y proceden generalmente de sectores conservadores, que se oponen a todo aquello que pueda apartar de la religión y lo identifican como contrario a la auténtica naturaleza de la cultura judía. Un proceso muy similar aparece en la tradición musulmana, donde los sectores más ortodoxos se oponen a la poesía secular, a la astrología ο a las ‘ulūm al-awā’il («ciencias de los antiguos»), acusando de herejía a quienes se interesan por ellas, juzgándolas peligrosas para la fe islámica y extrañas a la comunidad81.

80La reacción contra préstamos de contenido se activa especialmente en contextos de vulnerabilidad del sistema, que coinciden con la periferia del mismo. Éstos son, desde un punto de vista diacrónico, el periodo en el que éste se está formando, y aquel en el que se inicia la transición hacia un sistema distinto, e incluso en estos casos la reacción contra determinados géneros se refuerza asociándola a la lengua árabe y a los valores simbólicos implícitos en ella. Las reacciones, en los márgenes del sistema, implican, generalmente una lucha entre dos grupos que tratan de controlar el prestigio cultural, es decir, de convertirse en la comunidad cultural autorizada. Cada uno de esos grupos se siente en posesión de lo que define la identidad del grupo y se ve a sí mismo como legítimo continuador de la línea de la tradición.

  • 82 Aunque considero que ambos autores, al igual que Mošeh ibn ‘Ezra’, forman parte del centra del sist (...)

81Pero la periferia del sistema no ha de entenderse sólo en sentido diacrónico, pues las fronteras no son únicamente de espacio y de tiempo. Por frontera se entienden también los límites entre comunidades, de modo que los periodos con peligro de conversión forzosa ο apostasía, dada la inestabilidad de los mismos y las amenazas que suponen para el equilibrio del grupo, se pueden concebir como espacio de la periferia. Es ahí donde la respuesta, aunque puntual, tiene un tono más rotundo y donde se trata de controlar el acceso a campos concretos de la producción intelectual del «otro», como se puede ver en la actitud de Maimónides hacia el género histórico árabe, ο en la del propio Maimónides y Yěhudah Ha-Levi hacia géneros poéticos concretos practicados por árabes (y cristianos)82.

82Aquellos que se oponen a la incorporación de elementos culturales usan generalmente dos estrategias: en primer lugar, las consideran «innovación», y como tales, un peligro y una amenaza para la tradition, una tradición que tratan de monopolizar; en segundo lugar, caracterizan despectivamente a quienes las defienden, identificándolos con «el otro», el árabe (o el cristiano), es decir, tratan de excluirlos de la comunidad cultural autorizada. A su vez, los partidarios de esas innovaciones se erigen por su parte como los auténticos continuadores de la tradición. Para ello vinculan los préstamos a disciplinas tradicionales (como la halaḵah) y los presentan como complementarios a ellas. Garantizan, con ello, la identidad cultural de la comunidad. Un caso específico, que responde a esta estrategia, es citar precedentes para ese préstamo en d canon bíblico ο considerar que pertenece a la cultura de los antiguos hebreos, perdida a causa del exilio. En otros casos, subrayan la importancia del contenido y quitan importancia a la forma ο a la procedencia del mismo. Ponen de manifiesto, por otra parte, los beneficios que reportará a la comunidad. Lo interpretan, por último, como un instrumento necesario para refutar a las naciones. Este segundo grupo utiliza al «otro», al árabe como objeto de imitación, por el cuidado que muestra hacia su propia tradición, ο la maestría que manifiesta en alguno de sus géneros. Todas esas estrategias permiten asimilar sin traumas el conocimiento importado.

83Panto los partidarios de las innovaciones, como aquellos que se oponen a las mismas, recurren selectivamente a las autoridades para confirmar sus respectivas posiciones.

Notes

1 Ese «sistema literario» es uno de los elementos que integra, junto a muchos otros (lengua, normas sociales…) el sistema O polisistema socio-cultural. Cf. Itamar Even-Zohar, «Polysystem Studies», Poetics Today, 11(1), 1990, especialmente pp. 9-10 y 27-28.

2 Sobre la actitud hacia la lengua, cf. la contribución de Ross Brann en este mismo volumen. Sobre la relación entre hebreo y judeo-árabe en al-Andalus, cf. también Rina Drory, «El contexto hebreo de los contactos entre las culturas judía y árabe: el Oriente, la España musulmana», en Carlos Carrete Parrondo y Alisa Meyuhas Ginio (eds.), Creencias y culturas. Cristianos, judíos y musulmanes m la España Medieval, Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca - Universidad de Tel Aviv, 1998, pp. 27-30, y «“Words Beautifully Put”: Hebrew versus Arabie in Tenth Century Jewish Literature», en Joshua Blau y Steven C. Reif (eds.), Genizah Research after Ninety Years. The Case of Judaeo-Arabic·, Cambridge (Mass.), Cambridge University Press, 1992, pp.53-66.

3 Sobre la lengua hebrea, cf. A. S. Halkin, «The Medieval Jewish Attitude toward Hebrew», en Alexander Altmann (ed.), Biblical and Other Studies, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1963, pp. 255-248 (citado Halkin, «Attitude»).

4 Měnaḥem Ben Saruq, Měnaḥem ben Saruq. Maḥberet, ed. crítica e introd. Ángel Sáenz-Βadillos, Granada, Universidad de Granada - Universidad Pontificia de Salamanca, 1986, p. I*.

5 Těšuḇot de los Discípulos de Měnaḥem contra Dunas b. Labraṭ, ed. y trad. Santiaga Benavente Robles, revisada y completada por Ángel Saenz-Badillos, Granada, 1986.

6 Yěhudi Ibn Šeset, Těšuḇot de Yehudi ibn Šešet,éd., trad, y comentario M. Encarnación Varela Moreno, Granada, 1981, pp. *9, *13, *14 del texto heb.; pp. 18, 26 y 28 de la trad.

7 Cf. Halkin, «Attitude», p. 236, en donde se recogen los casos de Samuel b. Ḥofni y Salomon b. Yěruḥim, dos autores orientales del siglo X. Ben Ḥofni dice, comentando a Nehemías: «Ésta es la historia de la mayor parte de la gente de nuestro tiempo, que ha abandonado su lengua y no la conoce, y se ocupa en los libres de gramática de los gentiles». Ben Yěruḥim, comentando Lam 1, 8, incluye entre los pecados de los judíos: «Los esfuerzos por aprender ta lengua de los gentiles y su gramática y gastar dinero en lograrlo, abandonando el conocimiento de la lengua sagrada».

8 Dunaš b. Labraṭ había llegado a al-Andalus procedente de Fez. Cf. Ángel Saenz-Badillos y Judit Targarona Borrás, Gramáticos Hebreos de al-Andalus (ss. X-XII), Córdoba, El Almendro, 1988, donde se tratan con detalle todas estas cuestiones.

9 Cf. Feliciano Delgado, Álvaro de Córdobay la polémica contra el islam. El Indiculus Luminosus, Córdoba, Publicaciones Obra Social y Cultural Cajasur, Colección «Mayor», 1996, pp. 182-185. Ross Brann discute en su aratículo los elementos que favorecen una transición cultural más fácil para los judíos que para los cristianos de al-Andalus.

10 Yonah Ibn Ŷanah, Kitāb al-Mustalḥiq, en Opuscules et Traités d’Abou l-Walīd Merwān ibn Djanāḥ de Córdoba, ed. y trad. J. Derenbourg y H. Derenburg, París, 1880 (reimp. Amsterdam, 1969), pp. 140-141.

11 Halkin, «Attitude», p. 243. También Ibn Bal’am, a finales del s. XI, tiene que justificar el uso del comparatismo. Cf. Pinchos Wechter, «Ibn Barūn’s Contribution to Comparative Hebrew Philology», Journal of the American Oriental Society (JAOS), 61, 1941, p. 173.

12 Cf. Leonard Broom et alii, «Acculturation: an Exploratory Formulation», American Anthropologist, 56, 1954, pp. 973-1002; Thomas F. Glick y Oriol Pi-Sunyer, «Acculturation as an Explanatory Concept in Spanish History», Comparative Studies in Society and History, 11, 1969, pp. 136-154 (citado Glick y Pi-Sunyer, «Acculturation»); Amos Funkenstein, «The Dialectics of Assimilation», Jewish Social Studies (N. S.), 1(2), 1995, pp. 1-14.

13 La reacción contra cl dogma de i’ŷāz al-Qur’ān se acentuó en la España cristiana. Sobre este tema, cf. Joseph Sadan, «Identity and Inimitability. Contexts of Inter-Religious Polemics and Solidarity in Medieval Spain, in the Light of Two Passages by Moše ibn ’Ezra’ and Ya’qov ben El’azar», Israel Oriental Studies, 14, 1994, pp. 325-347 (citado Sadan, «Identity and Inimitability»).

14 Cf. Antoine Fattal, Le statut légal des non-musulmans en pays d’Islam, Beirut, Imprimerie Catholique, 1958, pp. 60 sqq., véase p. 159. Abū Ḥanīfa llega al extremo de exigir que se proteja con una boisa el texto sagrado para evitar que entre en contacto con el no creyente. En al-Andalus Ibn Ḥazm se opuso a esa medida (cf. Camila Adang, «Ibn Ḥazm’s criticism of some “Judaizing” Tendencies among the Mālikites», en Roland L. Nettler [ed.], Medieval and Modern Perspectives on Muslim-Jewish Relations. Studies in Muslim-Jewish Relations, t. II, Oxford, Harwood Academic Publishers - Oxford Centre for Postgraduate Hebrew Studies - The Oriental Institute, Oxford University, 1995, p. 2).

15 Cf. Hava Lazarus-Yafeh, «Al yahas ha-Yěhudim la-Qur’ān», Sefunot, 20,1991, pp. 37-38 (citado Lazarus-Yafeh, «Yaḥas»), sobre las normas legales y las fuentes jurídicas que regulan el acceso de los ḏimmī-s al Corán.

16 Évariste Levi-Provençal, Documents arabes inédits sur la vie sociale et économique en Occident musulman au Moyen Âge (première série). Trois traités de ḥisba (texte arabe), El Cairo, Imprimerie de l’Institut français d’archéologie orientale, 1955; Emilio García-Gomez y Évariste Lévi-Provençal, Sevilla a comienzos del siglo XII. El tratado de Ibn‘Abdūn, Madrid, Moneda y Crédito, 1948, pp. 172-173.

17 Ibn ‘Idārī, Al-Bayān al-Mugrib fī ajbar al-Andalus wa-l-Magrib, t. III, éd. Évariste Levi Provençal, París, 1930, p. 276. Citado en Maribel Fierro, «Ibn Ḥazm et le zindīq juif». Revue du monde musulman et de la Méditerranée (REMMM), 63-64, 1992, p. 87, nota 20.

18 Cf. Lazarus-Yafeh, «Yaḥas»; Joshua Blau, «Ben ‘araḇit-yěhudit la-Qur’ān», Tarbiz, 40,1971, pp. 513-514.

19 Mošeh Ibn Ezra’, Kitāb al-muḥāḍara wa-l-muḏākara, ed. y trad. Montserrat Abumalham, Madrid, CSIC, 1985, fos 119v°-120 (citado Ibn Ezra’, Kitāb).

20 Cf. Sadan, «Identity and Inimitability».

21 Aunque ambos elementos son indiferenciables, hay autores que los distinguen, si bien puede tratarse de una mera figura literaria. Cf. Ángel Sáenz-Badillos y Judit Targarona Borrás, «La “ciencia de los griegos” en los judíos de la España medieval», en Rosa M. Aguilar et alii (eds.), Studia in Honorem Ludovici Aegidii Edenti Curam Paraverunt. Homenaje a Luis Gil, Madrid, Editorial Complutense, 1994, pp. 705-706 (citado Saenz-Badillos y Targarona Borrás, «La “ciencia de los griegos”»), donde se recoge el verso de Šěmu’el ibn Nagrellah: «[…] Cuando te desveló la ciencia de los griegos / Y te instruyó en la sabiduría de los árabes […]». En éste u otros casos similares sí parece que exista una distinción entre ambos elementos.

22 Ángel Saenz-Badillos, «Los judíos de al-Andalus a través de los textos literarios», en Homenaje a Tomás Quesada Quesada, Granada, Universidad de Granada, 1998, pp. 30-34 (citado Saenz-Badillos, «Los judíos de al-Andalus»), señala lo receptivos que son al saber profano andalusíes dedicados al derecho y los estudios talmúdicos, como Yiṣḥaq b. Gayyat, ο Yosef b. Ṣaddiq.

23 Ésta era una opinión sostenida por muchos autores antiguos, paganos, musulmanes y cristianos. En época de Maimonides está acreditada en Averroes (Destrucción de Destrucciones): «Nadie duda que hubiera entre los israelitas muchos filósofos y esto es evidente por los libres que uno encuentra entre los israelitas y que se atribuye a Salomón. La ciencia ha existido continuamente entre los hombres inspirados, que son los profetas». Citado por S. Munk en su traducción de Dalālat al-hā’irīn de Maimónides: Le Guide des égarés. Traité de théologie et de philosophie par Moïse ben Maimoun dit Maïmonide, trad, del original ár. con notas críticas, literarias y explicativas de Salomon Munk, París, 1856 (reimp. 1970), t.I, cap. lxxi n° 3.

24 Šire ha-ḥolle-R. Šělomoh ibn Gabirol, ed. Dov Yarden, Jerusalén, 1984, po. 96, pp. 184-90.

25 Cf. Sáenz-Badillos y Targarona Borrás, «La “ciencia de los griegos”», que hace un rastreo de la expresión ḥoḵmat ha-yewanim desde época rabínica a la disputa anti-maimonidea.

26 Yěhudah Ha-Levi, Kitāb al-Khazari, ed. del orig. ár. Hartwig Hirschfeld, Leipzig, 1887, parte II, epígrafe 65 (citado Ha-Levi, Kitāb al-Khazari). El contexto del pasaje es polémico. Ha-Levi trata de explicar la situación actual de Israel bajo el control de los arabes y de los cristianos. Simultáneamente, defiende que la religión de cristianos y musulmanes es una simple imitación de la religión de Israel.

27 Cf. ibid., parte II, epígrafe 66.

28 Yěhudah Ha-Levi, Poemas, introd. trad. y notas Ángel Sáenz-Badillos y Judit Targarona Borrás. Estudios literarios Aviva Doron, Madrid, Alfaguara, 1994, po. děḇareḵa běmor,versos 26-7.

29 Los versículos bíblicos de «mezcla con las naciones», como Sal 106,35, son usados de modo positivo por Mošeh ibn ‘Ezra’ y Yěhudah al-Ḥarīzī, para justificar la excelencia de los judíos en la práctica de la poesía, en que los árabes destacan por naturaleza.

30 Mošeh ben Maimon (Maimónides), Dalālat al-hā’irīn, ed. Salomon Munk, París, 1856 (reimp. 1970), parte II, cap. II (citado Maimónides, Dalālat al-hā’irīn). Cf. también ibid., parte I, cap. 71 y Mišneh Torah, Qidduš ḥa-ḥodeš, XVIII, 24, donde justifica la lectura de obras griegas de astronomía amparándose en una supuesta pérdida de libros sobre ciencia escritos por judíos.

31 Maimónides, Rabbi Moseh ibn Maimon. ’Iggerot ha-Rambam, ed. Isaac Shailat, Jerusalén, Maliyot Press of Yeshivat Birkat Moshe Maaleh Adumim, 1987, t. II, p. 502 (citado Maimónides, ’Iggerot). En otras ocasiones, sin embargo, reconoce la superioridad de Aristóteles sobre los rabinos. Cf.Ángel Saenz-Badillos, «Los judíos en al-Andalus», p. 32.

32 Sobre la actitud hacia la astrología en autores judíos medievales, cf. Ron Barkai, «L’astrologie juive médiévale: aspects théoriques et pratiques», Le Moyen Âge, 93, 1987, pp. 323-348.

33 Abraham bar Ḥiyya’, Sefer Měgillat ha-Měgalleh lě-rabbi ‘Abraham bar Ḥiyya’ ha-naši’, ed. A. Poznanski, Berlin, 1924, pp. 4 sqq.

34 ibid, pp. 110-111.

35 Ibid. Semejantes son las defenses que se pueden encontrar en Ibn Daud ο en Abraham ibn ‘Ezra’.

36 Baḥya ibn Paqudah, Kitāb al-hidāya ilà farā’iḍ al qulūb, ed. del orig. ár. A. S. Yahuda, Leiden, E.J. Brill, 1912, p. 237; Ibn Paqūda. Los deberes de los corazones, trad. Joaquín Lomba, Madrid, Fundacíon Universitaria Española, 1994,p. 185 (citado Ibn Paqudah, Kitāb al-hidāya).

37 Cf. Bezalel Safran, «Bahya ibn Paquda’s Attitude toward the Courtier Class», en Isadore Twersky (ed.), Studies in Medieval Jewish Relations, Cambridge (Mass.) - Londres, Harvard University Press, pp. 154-196.

38 Maimónides, Iggerot, t.I, p. 95; Sobre el Mesías. Carta a los judíos del Yemen. Sobre astrología. Carta a los judíos de Montpellier, notas biogr., intr., trad. y notas Judit Targarona Borrás, Barcelona, Riopiedras, 1987, p. 175.

39 Ibid., pp. 95-96 del texto ár.; p. 176 de la trad.

40 Cuando, en realidad, toda la ciencia astrológica griega, persa e india fue traducida al árabe desde el siglo IX. Maimónides considera que la astrología es absolutamente incompatible con el monoteísmo. Le es, pues, absolutamente imposible asociarla de ningún modo con el islam, al que considera separado de la idolatría.

41 Cf. Ross Brann, The Compunctious Poet, Baltimore-Londres, The Johns Hopkins University Press, 1991 (citado Brann, The Compunctious Poet), donde se estudia cómo y con qué motivo los poetas andalusíes construyen ese conflicto entre ambos términos.

42 Ha-Levi, Kitāb al-Kkazari, parte lV, epígrafe 23. En su edición de esta obra, Hirschfeld identifica esos poemas con poemas árabes y persas al estilo de Ibn Sīna u Omar Khayyam, entre otros

43 De esta actitud ya daba cuenta al-Ṯa‘labī, refiriéndose a al-Mutanabbī, en cuya poesía critica «el debilitamiento de la fe y el decaimiento de la religión». Yěhudah Ratzhabi, «Qodeš ka-ḥol ba-širah ha-‘araḇit u-bě-širatenu ha-sefaradit», Bar-Ilan, 7-8,1970, pp. 178-203.

44 Sobre la actitud de Maimónides hacia la poesía, cf. Ángel Saenz-Badillos, «Maimónides y la poesía», en Jesús Pelâez del Rosal (ed.), Sobre la vida y obra de Maimónides. I Congreso International (Córdoba), Córdoba, El Almendro, 1991, pp. 483-495.

45 Maimónides, Dalālat al-hā’irīn, parte I, cap. 38. Énfasis mío.

46 Ibn Paqudah, Kitāb al-hidāya, pp. 32-33 del texto dr.; pp. 23-24 de la trad.

47 Énfasis mío.

48 Maimónides, Dalālat al-hā’irīn, parte III, cap. VIII.

49 Ibid., parte III, cap. XII.

50 Maimónides, Mišnah ‘im peruš Rabbenu Mošeh ben Maimon, ed. y trad. Yosef Kapah, Jerusalén, 1963-1969; Cartas y testamento de Maimónides (1138-1204), ed. Carlos del Valle, Córdoba, Publicaciones del Monte de Piedad y Caja de Ahorros de Córdoba, 1989, p. 195.

51 Cf. Yosef H. Yerushalmi, Zahor: Jewish History and Jewish Memory (2a ed.), Seattle-Londres, University of Washington Press, 1989, y las respuestas a las que ha dado lugar: Amos Funkenstein, «Collective Memory and Historical Consciousness», History and Memory, I(I), 1989, pp. 5-26 y 4(2), 1992, pp. 147 sq.; David N. Myers, «Remembering Zahor. A Super-Commentary», History and Memory, 4(2), 1992, pp. 129-146; Robert Chazan, «The Timebound and Timeless. Medieval Jewish Narration of Events», History and Memory, 6(1), 1994, pp. 5-34.

52 Salo W. Baron, «The Historical Outlook of Maimonides», Proceedings of the American Academy for Jewish Research (PAAJR), 6,1935, pp. 4-113.

53 Cf. Franz Rosenthal, A History of Muslim Historiography, Leiden, E.J. Brill, 1968, p. 43 sqq. (citado Rosenthal, History).

54 Ibn Ezra’, Kitāb, f° 35 (énfasis mío). El mismo autor se queja en otro pasaje del Kitāb de la negligencia y el pecado que supone haberse olvidado de la lengua hebrea y de escribir historia, género en el que les superan todas las naciones. La actitud es excepcional entre los autores medievales (cf. ibid. fos 27-271v°).

55 Samaw’al al-Magribi, PAAJR, 32, 1964. Samaw’al al-Maghribī. Ifhām al-Yahūd, ed. y trad. Moshe Perlmann, p. 100 del texto ár. y pp. 77-8 de la trad. ing.

56 Ibid, p. 101 texto ár.y p. 78 trad. ing.

57 Sobre la posibilidad de un fenómeno de difusión de conversión al islam sobre una base intelectual, cf. Sarah Stroumsa, «’Al’inteleqtu’alim yěhudim mumarim bi-yme ha-benayim hamuqdamim taḥat šilṭon ha-’islām», Pě‘amim, 42,1990, pp. 61-75.

58 Un ejemplo claro lo constituye al-Šāfi‘ī, que alerta al imam sobre la necesidad de encontrar un traductor capaz de diferenciar los libros de medicina, legítimos, de los de politeísmo ο širk, en los que Rosenthal incluye la mayor parte de los libres de historia. Cf. Rosenthal, History, p. 67, nota I.

59 Cf. Bernard Lewis, «The Use by Muslim Historians of Non-Muslim Sources», en Bernard Lewis y Peter M. Holt (eds.), Historians of the Middle East, Londres, Oxford University Press, 1962, p. 180 sqq.

60 Cf. Rosenthal, History, p. 98, donde seriala que los Ijwān al-Ṣafā basan la actividad de los astrólogos en siete principios, entre los que se encuentran: los grupos religiosos y las dinastías; la transferencia de poder de una nación a otra; cambios de gobernantes, guerras y disturbios.

61 Sobre la continuidad de la lengua y la cultura árabes entre los judíos de la España cristiana, cf. Eleazar Gutwirtz, «Hispano-Jewish Attitudes to the Moors in the Fifteenth Century», Sefarad, 49,1989, pp. 237-262, y «Asher b. Yehiel e Israel Israeli: actitudes hispano-judías hacia el árabe», en Carlos Carrete Parrondo y Alisa Neyuhas Ginio (eds.), Creenciasy culturas. Cristianos, judíosy musulmanes en la España Medieval, Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca - Universidad de Tel Aviv, 1998, pp. 97-111; Ron Barkai, «Between East and West A Jewish Doctor from Spain», Mediterranean Historical Review, 10,1995, pp. 49-63; Luis Garcia Ballester, «The Circulation and Use of Manuscripts in Arabic in 16th Century Spain», Journal for the History and Use of Manuscripts in Arabic Science, 3,1979, pp. 183-199.

62 Hebrew Ethical Wills. Selected and Edited with an Introduction by Facsimile of Original (1926), ed. Israel Abrahams, Filadelfia, The Jewish Publication Society of America, 1976, pp. 51-92.

63 Yěhudah al-Ḥarizi, Sefer Taḥkěmoni, ed. I. Toporowsky, Tel Aviv, 1952, p. 9 (citado al-Ḥarizi, Taḥkěmoni). Esa misma identidad entre lengua y pueblo aparece en los prólogos de Judah ibn Tibbon al Kitāb al-hidāya de Baḥya ibn Paqudah ο al Sefer ha-Riqmah de Yonah ibn Ŷanāḥ y en la traducción de Ibn Chiquitilla a la obra filológica de Ḥayyūŷ (ca. 940-ca. 1000), que identifica al «resto» de Israel con el corpus limitado del hebreo.

64 Al-arīzī, Taḥkěmoni, p. 182.

65 En el prólogo que Yèhudah ibn Tibbon (ca. 1120- ca. 1190) escribe al traducirel Kitāb al-hidāya de Ibn Paqudah, antes de 1160, dice lo siguiente: «Porque la costumbre de muchos hombres de esta época es martirizar y atacar a aquel contemporáneo que innova [algo], sea en la traducción, sea en la escritura, sea en la versificación, ο en el resto de las materias semejantes a estas» (Baḥya ibn Paqudah, Sefer Ḥoḇot ha-lěḇaḇot, ed.y trad. heb. Abraham Zifroni, Jerusalén, 1968-1969, p.4). Sobre los prólogos a las traducciones, cf. Jean-Pierre Rothschild, «Motivations et méthodes des traductions en hébreu du milieu du XIIe siècle à la fin du XVe siècle», Traduction et traducteurs au Moyen Âge. Actes du Colloque International du CNRS, Paris, 1986, pp. 279-302.

66 Maimónides, Mišnah ‘im peruš ha-Rambam, Nápoles, 1492. Reed, con intr. Abraham M, Haberman Jerusalén, 1969-1970, p. I del primercuaderno y sqq.

67 Daniel J. Silver, Maimonidean Criticism and the Maimmidean Controversy (1880-1240), Leiden, E.J. Brill, 1965, p. 42.

68 Maimónides, ’Iggerot ha-Rambam, ed. Mordekai D. Rabinowitz, Jerusalén, 1974 (Ia ed. 1957), 102; cf. también Abraham Ibn ḤAsday, Sefer ha-tapuaḥ, Ms. Vat. Ebr. 435, f° 156.

69 Brann, The Compunctious Poet, p. 124 sqq.; Bernard Septimus, Hispano-Jewish Culture in Transition. The Career and Controversies of Ramah, Cambridge (Mass.) - Londres, Harvard University Press, 1982, p. 33 sqq. (citado Septimus, Hispano-Jewish Culture).

70 Ibid., p. 64 sqq. (énfasis mío).

71 Ibid., p. 88.

72 Yitzhak F. Baer, A History of the Jews in Christian Spain, Filadelfia, The Jewish Publication Society of America, 1961,t.I, p. 364 (citado Baer, History).

73 Ibid.,t. II, p. 236.

74 Ibid., t. II, p. 241.

75 Ibid., t. I,p. 332;t. II,p. 147.

76 A partir de dichos comentarios, Baer (History, t.I, pp. 240-242, 263; t. II, pp. 137-138, 144, 148, 224, 274) presenta la filosofía como la ideología de la clase cortesana, sin lealtad al judaísmo, una postura que ha sido después cuestionada y cuando menos muy matizada. Cf., por ejemplo, Marc Saperstein, «The Social and Cultural Context: Thirteen to Fifteenth Centuries», en Daniel H. Frank y Oliver Leaman (eds.), Routledge History of World Philosophies, t. II: History of Jewish Philosophy, Londres - Nueva York, 1997, pp. 294-330.

77 Cf. Septimus, Hispano-Jewish Culture, p. 88; Y. L. Fleischer, «Rabbenu Abraham ibn ‘Ezra’ be-Zarfat», Mizraḥ u-Mǎ‘araḇ, V, 1951, pp. 289-300.

78 Cf. por ejemplo Isadore Twersky, «Aspects of the Social and Cultural History of Provençal Jewry», Journal of World History, 11 (1-2), 1968,pp. 185-207.

79 Click y Pi-Sunyer, «Acculturation».

80 Conviene, no obstante, subrayar que una cosa es la reacción explícita que aparece en textos literarios en contra de la lengua árabe y otra la situación lingüística y el grado de asimilación al árabe y a sus estructuras. Remito de nuevo al artículo de R. Brann.

81 Cf. el artículo clasico de Ignas Goldziher, «Stellung der alten islamischen Orthodoxie zu den antiken Wissenschaften», en Abhandlungen der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaft, Jahrgang, 1915, n. 8 (Berlín, 1916), pp. 3-46 (trad. «The Attitude of Orthodox Islam Toward the “Ancient Sciences”», en Merlin L. Swartz [ed.y trad.], Studies on Islam, Nueva York-Oxford, Oxford University Press, 1981, pp. 185-215).

82 Aunque considero que ambos autores, al igual que Mošeh ibn ‘Ezra’, forman parte del centra del sistema cultural, los tres se enfrentan a nuevos elementos culturales, que surgen en la periferia del mismo.

© Casa de Velázquez, 2002

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