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Judíos y musulmanes en al-Andalus y el Magreb

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Maribel Fierro

Reflexiones sobre el árabe y la identidad literaria de los judíos de al-Andalus

Ross Brann

Résumé

Le présent article se propose de reconsidérer certains aspects de l’univers culturel des intellectuels juifs lettrés d’al-Andalus, remettant en cause les méthodes et le vocabulaire avec lequel les chercheurs entreprennent, de façon critique et pluridisciplinaire, de traiter le sujet, c’est-à-dire l’arabisation des juifs et ses conséquences du point de vue de leur histoire littéraire et de leur identité culturelle. Partant du principe que la langue parlée des juifs ne peut être considérée isolément du contexte culturel où elle se situait, on a ici recours à quatre types de sources : textes arabes écrits par des juifs à l’intention d’un large public, témoignages de « relations culturelles étroites » entre juifs et musulmans d’al-Andalus, activité littéraire développée par des juifs dans le domaine de la langue arabe et, plus significativement encore, l’intériorisation de paradigmes arabo-islamiques présente dans l’articulation de la culture juive d’al-Andalus. Loin de considérer l’arabisation des juifs comme le signe d’une influence externe ou d’une assimilation, le présent article suggère que ce fait pourrait au contraire être interprété comme la preuve d’une certaine convergence culturelle à l’intérieur de la société d’al-Andalus

Texte intégral

  • 1 Este artículo está basado en parte en el borrador de un trabajo aparecido en M. R. Menocal, R. P. S (...)

1Me propongo abordar1 el tema de está «mesa redonda», es decir los intelectuales musulmanes y judíos en contacto, de un modo bastante diferente del de otros artículos reunidos en este libro. Mi ponencia no se dedica al análisis de un texto concreto, ni a un descubrimiento histórico-literario específico. Buena parte de lo que voy a a exponer sucede en un ámbito que nos resulta muy familiar, y se refiere a fuentes bien conocidas. Lo que a mí me preocupa es reflexionar sobre algunos aspectos del universo cognoscitivo de los judíos andalusíes, poniendo en cuestión los métodos y condiciones con los que emprendemos una manifestación crítica sobre nuestro tema a través de las diversas disciplinas: la arabización de los judíos de al-Andalus y sus implicaciones para la historia literaria y la identidad cultural. Al afirmar que la lengua de los judíos no puede aislarse del mundo cultural en el que está situada, me referiré a cuatro tipos de testimonios: obras en árabe escritas por judíos dirigidas a una audiencia general; relatos de «encuentros culturales particularmente estrechos» entre judíos y musulmanes en al-Andalus; la actividad literaria judía expresada en árabe; y la absorción consciente de paradigmas árabo-islámicos para expresar la cultura judía.

2En el Oriente musulmán un intelectual ο literato de tradición árabe y persa podía recibir el título honorífico de Ḏū l-lisānayn —esto es, una persona que dominaba las dos lenguas principales en las que se reproducía, se conservaba y se trasmitía la cultura islámica. Los judíos de al-Andalus, que eran miembros de distinto orden de la ecúmene musulmana, con una condición socio-religiosa singular, apreciaban también la cultura literaria en dos lenguas distintas, de las que una era el árabe. Mošeh ibn ‘Ezra’, en una epístola poética dirigida a Abū Ibrāhīm (Isaac) Ibn Barūn (siglo XI), autor de una gramática comparativa y un léxico, Kitāb al-muwāzana bayna l-luga al-‘ibrāniyya wa-l-‘arabiyya («El libro de la comparación entre la lengua hebrea y árabe»), entre muchos textos que expresan sentimientos parecidos, destaca sin ambigüedades el ideal cultural de los judíos andalusíes valorando tanto el saber árabe como el hebreo:

  • 1 Moseh Ibn ’Ezra’, Secular Poems [hebr.], ed. H. Brody, Berlín, Schocken Research Institute, 1935, t (...)

Amigo mío, mi alma suspira por la unión de la lengua hebrea y la expresión árabe1

3Yehudah Ha-Levi, en su saludo en prosa rimada a Mošeh ibn ‘Ezra’, decano venerable de las letras judías en al-Andalus, dice en tono semejante:

  • 2 Shraga Abramson, «A Letter of Rabbi Judah Ha-Levi to Rabbi Moses ibn Ezra» [hebr.], en Shraga Abram (...)

Saludos cordiales, y que llegue la redención a la Luz de Occidente, sabio en hebreo y en árabe2 […]

  • 3 Dunaš Ben Labrat, Širim, ed. N. Allony, Jerusalén, Sifriyat Meqorot - Mosad Harav Kook, 1947, p. 93

4Y un famoso epigrama atribuido al poeta del siglo X Dunas ben Labrat refleja con simetría poética el equilibrio cultural que se encierra en las citas anteriores: «Sea tu jardín los libros de los piadosos, tu paraíso los escritos de los árabes»3. Sin duda, otros textos de los mismos autores son reflejo de un sentido más complejo y ambivalente de las lealtades culturales múltiples que carácterizan a los judíos.

  • 4 David J. Wasserstein, «Jewish Elites in al-Andalus», en Daniel Frank (ed.), The Jews of Medieval Is (...)

5La cultura literaria de los judíos de al-Andalus representa, entre otras cosas, un ejemplo concreto de la evolución general que experimentan los judíos bajo el Islam en la Edad Media. El instrumento principal gracias al cual los judíos del Islam al oeste de la meseta irania tuvieron acceso al ámbito económico y social del Islam y a su cultura fue la adopción del árabe como lengua de uso diario, adaptación que tendría como consecuencia el que acabaran empleando el árabe como primera lengua literaria, aunque no de manera exclusiva. Las afinidades estructurales entre el judaísmo y el islam, así como su experiencia histórica única y su característica conciencia minoritaria, contribuyeron a que la transición cultural y lingüística de los judíos fuera relativamente más fácil que la de los cristianos de al-Andalus, más numerosos y menos uniformemente urbanos. Sin embargo, si el proceso de arabización produjo resultados similares en los judíos del Norte de África y del Oriente musulmán, lo que es específico de la cultura literaria de los judíos de al-Andalus, es decir, la vida cultural de las elites judías con su prosperidad material, su participación en los asuntos públicos y en la administración andalusí, sus responsabilidades comunitarias y su significación en la historia judía, está en contradicción con su número realmente reducido4.

  • 5 Ṣā’id b. Ahmad al-Andalusī, Ṭabaqāt al-umam, ed. Louis Cheikho, Beirut, Imprimerie Catholique, 1912 (...)

6La arabización de los judíos del Oriente musulmán llevó a cambios fundamentales en la expresión de la cultura judía durante los siglos IX y X, como lo prueban los logros fundacionales de Sě‘adyah Gaón (m. 942) y la obra de estudiosos del Norte de África tales como Yiṣḥaq Yisra’eli, Yěhudah ibn Qurayš y Dunaš ibn Tamim. Pero se puede demostrar que los judíos no fueron en ninguna parte tan receptivos a la participación en la cultura más amplia, ni tan productivos en la reelaboración de una cultura judía como lo fueron en al-Andalus desde mediados del siglo X hasta mediados del siglo XII. Los judíos andalusíes no sólo adquirieron un mayor compromiso con el verso árabe y con las obras de adab, mística, conocimiento científico y pensamiento especulativo, sino que compusieron también poesía y escribieron obras metafísicas y estudios científicos de interés general en árabe. A mediados del siglo XI, su contribución a la tradición científica era lo suficientemente impresionante como para merecer que se les incluyera en las Ṭabaqāt al-umam, obra en la que se dice que el gramático Yonah ibn Ŷanāḥ (n. ca. 990) poseía «un inmenso conocimiento de árabe y hebreo», y al erudito cortesano Abū l-Faḍl ibn Ḥasday (Zaragoza, siglo XI), se le reconoce como «versado con precisión en la lengua árabe, su retórica, y la composición de poesía», juicio corroborado por Mošeh ibn ‘Ezra’, que al referirse a él señala que tiene «perfecto dominio de la poesía y la oratoria en hebreo y árabe»5.

  • 6 Aḥmad b. Muḥammad al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb min guṣn al-Andalus al-raṭīb, ed. Iḥsān ’Abbās, Beirut, D (...)
  • 7 Yěhudah Ratzhabi, «Arabic Poetry Written by Andalusian Jews» [hebr.], en Reuven Tsur y Tova Rosen ( (...)
  • 8 Ibn Ezra’, Muḥāḍara, p. 78 [42b].
  • 9 Ali ibn Mūsā ibn Sa’id, Rāyāt al-mubarrizīn wa-gāyāt al-mumayyazīn, ed. Na’mān ’Abd al-Mat’āl al-Qā (...)
  • 10 Dov Jarden (ed.), Divan Shmuel Hanagid: Ben Tehillim [hebr,], Jerusalén, Hebrew Union College Press (...)
  • 11 Ibn ayyân en Lisān al-Dīn ibn al-Jatib, al-Iḥāṭa fī ajbār Garnāṭa, ed. Muhammad ‘Abd Allāh ‘Iνāν, (...)

7Los judíos andalusíes, incluyendo una mujer llamada Qasmūna, compusieron poesía árabe de manera lo suficientemente notable como para que al-Maqqarī lo reflejara al presentar los méritos literarios de las gentes de al-Andalus6. Las colecciones de poesía árabe andalusí incluyen versos de al menos once poetas judíos7. Por ejemplo, Abū Ayyūb ibn al-Mu‘allim, médico y estudioso de la ley religiosa que, según Mošeh ibn ‘Ezra’ «hace conjuros en ambas lenguas (esto es, en árabe y hebreo)»8, está representado en la antología de Ibn Sa‘īd al-Magribī, Rāyāt al-mubarrizīn wa-gāyāt al-mumayyazῑn («Banderas de los Campeones»)9. Otros poemas árabes compuestos por judíos andalusíes no fueron recogidos en colecciones de poesía árabe y no han sobrevivido. Yūsuf ibn Nagrīla (m. 1066) cuenta que cuando era niño recibió una pequeña colección de poemas árabes de su ilustre padre, Šěmu’el ha-Nagid (= Ismā‘īl ibn Nagrila) para que se los aprendiera10. El gran historiador andalusí Ibn Ḥayyān nos presenta a Šěmu’el ibn Nagrīla como alguien que «escribta en ambas lenguas, árabe y hebreo. Conocía las literaturas de ambos pueblos. Penetró profundamente en los principios de la lengua árabe y estaba familiarizado con las obras de los gramáticos más sutiles»11. Yūsuf parece haber seguido el ejemplo de su padre, pues Mošeh ibn ‘Ezra’ dice que

  • 12 Ibn Ezra’, Muḥāḍara.p. 66 [35a].

Además de los temas hebreos, era enorme su conocimiento de la cultura árabe, su lenguaje, poesía, cantos populares, historia, historiografía y tradiciones12.

  • 13 al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, t. V, p. 69.
  • 14 Abraham ibn Daud, Sefer ha-qabbalah, ed. Gerson Cohen, Filadelfia, Jewish Publication Society, 1967 (...)

8Conviene observar que también al-Maqqarí alude al hecho de que los judíos andalusíes se dedican al estudio de la gramática árabe, aunque no menciona en este contexto a Ibn Nagrīla, sino al poeta Ibrāhīm ibn Sahl13. Y por supuesto, en el Sefer ha-qabbalah de Abraham ibn Daud se conserva una relación más tipológica y colorista del dominio que tenía Sěmu’el ha-Nagid del estilo árabe14.

  • 15 Eliyahu Ashtor, The Jews of Moslem Spain, con nueva introducción y bibliografía de D. J. Wasserstei (...)
  • 16 Yosef Tobi, «Α Second Manuscript of Kitāb Iṣlāḥ al-Akhlāq by Solomon ibn Gabirol» [hebr.], en Hebre (...)
  • 17 Haggai ben Shammai, «New Fragments from the Arabic Original of Mivhar ha-peninim» [hebr.], Tarbiz, (...)
  • 18 Joel L. Kraemer, «Maimonides on the Philosophic Sciences in his Treatise on the Art of Logic», en J (...)

9Otras fuentes y textos parecen dar por sentado que algunos judíos concretes participaron en una experiencia cultural común a todos los andalusíes. La mención de algunos de ellos, tales como Abū l-Naṣr al-Manṣūr, que era al parecer un músico judío empleado en la corte omeya de al-Ḥakam I (m. 822), indican que los judíos de al-Andalus se integraron en la vida cultural mayoritaria durante el siglo IX, más de un siglo antes de que podamos hablar de una cultura literaria de los judíos andalusíes15. En La Fuente de la vida («Fons vitae») y en menor grado en su Iṣlāḥ al-ajlāq‘ alà ra’y afāḍil al-ḥukamā al-mutaqaddimīn («Mejora de las cualidades morales»), Šělomoh ibn Gabirol (siglo XI) se muestra como un escritor de obras árabes especulativas y éticas16. De acuerdo con descubrimientos recientes de la Genizah, Ibn Gabirol puede ser el autor de una colección de aforismos árabes que sólo se ha conservado en hebreo con el título de Mivḥar ha-pěninim («Selección de perlas»)17. La exposición sobre la terminología filosófica que escribió en su juventud Mošeh ben Maimon, Maimónides, Maqāla fi ṣinā‘at al-manṭiq («Tratado sobre el arte de la lógica»), parece haber estado dedicada a un dignatario musulmán estudioso de la ley religiosa18.

  • 19 Ibn Ezra’, Muḥāḍara, p. 68 [35b].
  • 20 Mošeh ibn Chiquitilla, Šělošah sifre diqduq, ed. John William Νutt, Jerusalén, 1968 (reimpr. de la (...)

10No obstante, en último término la cultura judía andalusí no se recuerda por las escasas obras en árabe de las que son autores los judíos, dirigidas a un público general y no a un auditorio específicamente judío. De forma aún más específica, al estudiar su propio patrimonio, los judíos de al-Andalus cambiaron su régimen tradicional, basado en la homilética rabínica y en un legalismo intelectual, por métodos propios estrictamente racionalistas. Cultivaron un programa ambicioso centrado en los estudios del hebreo y la Biblia en lengua árabe (gramática, filología/lexicografía, exegesis textual y teología sistemática) que eclipsó por completo los primeros esfuerzos llevados a cabo durante los siglos IX y X en Iraq, Palestina, y el Norte de África. Al descubrir semejanzas estructurales entre el árabe y el hebreo e identificar términos emparentados, los gramáticos y lexicógrafos hebreos andalusíes jugaron un papel crítico en la legitimación formal de la fusión de la lengua y el saber árabes, incluyendo tanto estructuras de pensamiento y valores como métodos y terminologías, con la tradición judía, porque fueron capaces de demostrar que el árabe podía ser un medio esencial para transmitir y comunicar la cultura judía. La constatación por parte de Yěhudah Ḥayyūy [m. ca. 1000] (Kitāb al-af‘āl fī ḥurūf al-līn [«Verbos débilesy geminados en hebreo»]) de que el sistema árabe de raíces trilíteras era también de aplicación para el hebreo fue el avance metodológico definitivo. Mošeh ibn Chiquitilla (siglo XI), a quien Mošeh ibn ‘Ezra’ encomia como autoridad muy versada y gran conocedor de la prosa y la poesía en «ambas lenguas»19, explica que los gramáticos tuvieron simplemente que emplear el árabe para investigar completamente y explicar los detalles del hebreo porque éste era el lenguaje que todos comprendían20. Y el árabe no era tan extraño como a algunos les parecía. En palabras de Ibn Ŷanāḥ:

  • 21 Yonah Ibn Yanàh, Kitāb al-luma’ (Le Livre des Parterres Fleuris), ed. Joseph Derenbourg, París, Bib (...)

[...] Pues el árabe, después del arameo, es la lengua que más se parece a la nuestra21.

11Aunque muchos textos árabes importantes de este período se hayan perdido, los fragmentos de la Genizah nos proporcionan material suficiente para hablar de círculos establecidos de filólogos, gramáticos, exegetas, pietistas y filósofos-teólogos rivales, que produjeron extraordinarios estudios filológicos y gramaticales del hebreo en lengua árabe, comentarios sobre los veinticuatro libros de la Biblia hebrea, ο reflexiones filosóficas de carácter devoto y sistemático sobre la fe judía. Gracias a estos trabajos y a la poesía hebrea litúrgica y secular, el legado literario de los judíos andalusíes ha llegado a considerarse como la manifestación más importante de cultura judía bajo el Islam.

  • 22 Abraham Halkin, «Judeo-Arabic Literature», en L. Finkelstein (ed.), The Jews. Their Religion and Cu (...)
  • 23 Arie Schippers, «Arabic and the Revival of the Hebrew Language and Culture», en Julie Marthe-Cohen (...)
  • 24 Nehemiah Allony, «The Reaction of Moses ibn Ezra to ‘Arabiyya», Bulletin of the Institute of Jewish (...)

12¿Cuál es, pues, el significado del compromiso de los judíos andalusíes y de su participación en la cultura árabo-islámica y los objetivos específicamente judíos a los que aplicaron el idioma y la agenda intelectual y espiritual de la cultura dominante? La cultura literaria judía andalusí en las diversas disciplinas se suele presentar como un reflejo de la «influencia» árabo-islámica22, ο como una reacción de imitación, competición ο defensa de la condición de la minoría judía como ḏimmíes dentro de la política musulmana de al-Andalus23. Los avances en la poética judeo-árabe, en lengua hebrea y en los estudios basados en la Biblia que ocupaban una posición central en el currículum judío andalusí se describen muchas veces como si hubieran sido de carácter apologético ο polémico, cuando no se dice que fueron acomodaticios respecto a la prestigiosa y atractiva cultura mayoritaria, Mošeh ibn ‘Ezra’, en particular, se presenta como un caso singular por haber abrazado las normas y valores culturales árabo-islámicos hasta el punto de alcanzar la asimilación (literaria)24.

  • 25 Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, trad. de Charles Lam Markmann, Nueva York, Grove Press, 1967 (...)
  • 26 Mary Louise Pratt, Imperial Eyes. Travel Writing and Transculturation, Londres - Nueva York, Routle (...)

13Si el historiador literario quisiera verdaderamente definir a los judíos de al-Andalus como un pueblo aparte, que se aferra a la lengua árabe de la mayoría únicamente como un acto de adaptación ο imitación, podríamos aplicar a su situación la teoría post-colonial para entender mejor la paradoja aparente entre su praxis lingüística y su conciencia cultural. Frantz Fanon, por ejemplo, considera al lenguaje como el medio principal mediante el cual se regulan en la sociedad la superioridad y la inferioridad25. Aplicando el concepto de Fanon a las circunstancias de los judíos andalusíes, podemos apreciar cómo la lengua y la cultura árabe pudieron llegar a ser el mecanismo para dar categoría a personas que de otro modo se hubieran sentido inferiores por el hecho de no ser musulmanes. Este tipo de marginalidad recibe también el nombre de «transculturación», que hay que distinguir del de aculturación, en la que el poder no está distribuido por igual entre la minoría y la mayoría dominante a la que pretende parecerse ο con la que espera juntarse26. No es preciso decir que está línea de análisis de «estudios culturales» no ha sido explora da en lo que concierne a los judíos de al-Andalus.

  • 27 Joshua Blau, The Emergence and Linguistic Background of Judaea-Arabic. A Study of the Origin of Mid (...)
  • 28 Joel L. Kraemer, «The Andalusian Mystic Ibn Hūd and the Conversion of the Jews», Israel Oriental St (...)

14La mayoría de los estudios comparten una serie de premisas que reflexionan sobre la significación de la arabización de los judíos en al-Andalus — después de todo, es mucho más fácil describir textos e identificar su relación con las fuentes árabes como influencias y reacciones originadas a consecuencia de la situación en la que se encontraba la minoría judía que intentar elaborar una conceptualización más matizada de la compleja interacción de los judíos andalusíes con la cultura arábigo-islámica. En tanto que la cultura arábigo-islámica de al-Andalus se formule casi exclusivamente en términos de identidad religiosa, parecerá siempre que los judíos fueron marginales, mirando hacia dentro desde fuera, inundados por la cultura mayoritaria dominante, reaccionando contra ella y dependiendo de ella. Según la formulación más extrema de este enfoque, la consecuencia sería que su cultura judeo-árabe parecería producto de la simbiosis de «dos culturas totalmente separadas»27: una cultura de los judíos andalusíes que por azar se escribió en árabe, una especie de accidente lingüístico, en el que la lengua en la que se redactaba implicaba muy poco sobre la identidad cultural. En realidad, si insistimos en leer todo lo que los judíos escribieron como si fuera efecto de una identidad religiosa que se oponía conscientemente al Islam, podremos mostrar gran cantidad de testimonios tornados de textos polémicos y teológicos, de la poesía litúrgica, y de escritos ocasionales para reforzar la idea de que los judíos eran diferentes y destacar su separación de los que por esa misma época hablaban, leían ο escribían en árabe en al-Andalus. No pretendo minimizar aquí el sentido de la diferencia, ni tampoco la experiencia histórica de la que esa diferencia dependía. Pero esas reflexiones conscientes sobre su identidad religiosa y literaria en al-Andalus, aunque sean muy importantes, no responden sino a una parte de la realidad cultural y pueden reflejar, además de otras cosas, un sentido de conflictividad intelectual y religiosa, así como el malestar que sentían los judíos ante una asimilación lingüística, cultural, y social, cuyos peligros eran del todo evidentes28.

  • 29 Rina Drory, «“Words Beautifully Put”: Hebrew Versus Arabic in Tenth-Century Jewish Literature», en (...)
  • 30 H. Brody y J. Schirmann, Solomon ibn Gabirol: Secular Poems [hebr.], Jerusalén, The Schocken Instit (...)
  • 31 Ross Brann, The Compunctious Poet. Cultural Ambiguity and Hebrew Poetry in Muslim Spain, Baltimore, (...)

15Desde mediados del siglo X hasta el desarraigo de las comunidades judías de al-Andalus bajo los Almohades (ca. 1145), se dice que en la formación de cultura judía prevaleció una clara división de funciones lingüísticas: el hebreo se reservó casi exclusivamente para funciones de carácter estético-literarias (es decir para la poesía sinagogal y secular y para la prosa rimada formal y ornamentada) y el árabe para las funciones de comunicación de diversa índole29. Por muy convincentes que puedan parecer los compromisos lingüísticos e ideológicos de Šělomoh ibn Gabirol y Yěhudah Ha-Levi30, tales convicciones sólo parecen haber afectado a su práctica y a su identidad literarias como poetas hebreos, pero no como escritores árabes de prosa analítica, y no fueron los únicos que mantuvieron está división de trabajos lingüísticos31. Incluso los hombres de letras hebreos se vieron arrastrados por la realidad de la vida en una sociedad dominada por el poder apremiante y el atractivo del saber árabe, así como por la facilidad de expresarse en la lengua que se hablaba en su país.

  • 32 Shlomo Ρines, «Shi‘ite Terms and Conceptions in Judah Halevi’s Kuzari», Jerusalem Studies in Arabic (...)
  • 33 S. D. Goitein, «The Interplay of Jewish and Islamic Law, en B. S. Jackson (ed.), Jewish Law in Lega (...)

16Textos que aparentemente se resistían a entrar en uno de los paradigmas de la cultura arábigo-islámica dominante y que se toman como prueba, por ejemplo, del pietismo judío, ο del descontento que producía la vida en una sociedad musulmana ο de enfrentamiento con el Islam, se escribieron también en árabe y son reflejo igualmente de la inmersión de los judíos en la cultura arábigo-islámica de al-Andalus, y de la forma en que esa lengua se introdujo en su propia experiencia textual, en su propia conciencia interior. Éste es el significado irónico del entramado de términos e ideas sufíes que se da en la obra de Ibn Paquda (al-Hidāya ilà farā’iḍ al-qulūb), ο de la forma ingeniosa en la que el trabajo de Yěhudah Ha-Levi (Kitāb al-radd wa-l-dalīl; al-Kitāb al-jazarī) judaiza la terminología y los elementos conceptuales de la tradición ismā‘īlí (šī‘í)32. Incluso en el ámbito restringido de la ley judía, con el proceso creciente de interpretación y difusión de la ley judía en forma de responsa en árabe, de comentarios talmúdicos, compendios legales, y recopilaciones sistemáticas de halaḵah, la lengua árabe sirvió como mediadora de la cultura arábigo-islámica y como punto de encuentro entre la cultura arábigo-islámica y la judía (incluso en los casos en los que los términos árabes se utilizan con connotaciones algo diferentes)33. Más que ver la arabización de los judíos como un signo de influencia externa por un lado ο de asimilación por el otro, quizás podríamos entenderla como una prueba de su convergencia cultural limitada dentro de la configuración multi-étnica y multi-religiosa de la sociedad andalusí.

  • 34 Brann, The Compunctious Poet.
  • 35 David J. Wasserstein, The Rise and Fall of the Party Kings. Politics and Society in Islamic Spain ( (...)
  • 36 Raymond P. Scheindlin, The Gazelle. Medieval Hebrew Poems on God, Israel and the Soul, Filadelfia, (...)
  • 37 Rina Drory, «Literary Contacts and Where to Find Them. On Arabic Literary Models in Medieval Jewish (...)
  • 38 Ibid.

17En contraposición a modelos que tratan la cultura judía andalusí como autónoma y separada, como una expresión de la condición minoritaria en la que se encuentran los judíos, ο como su reacción defensiva frente a la influencia árabe, el impulso a producir y consumir tanto cultura árabe como hebrea se ha estudiado como una señal de la ambigüedad y conflicto central de la identidad judía andalusí34. También se ha presentado como prueba de una proximidad y distancia cultural simultánea35, y como una dualidad cultural simbiótica de elementos judíos y árabes cultivada por las élites judías andalusíes36. Otro de los paradigmas interpretativos más valorados que se ha propuesto habla de los «contactos literarios» y de la «interferencia cultural» que produjo la cultura judeo-árabe37. Estos enfoques tienen la ventaja de llevar la historia literaria más allá de los conceptos de la «influencia» que una cultura ejerce sobre otra, especialmente cuando se trata de la compleja relación entre la cultura mayoritaria y la minoritaria. Sin embargo, el hecho de que los historiadores de la literatura centren ante todo su atención en los textos tiende a llamar la atención sobre ejemplos de influencia literaria directa ο de clara imitación38, especialmente cuando la actividad literaria se refleja en nuevos estilos poéticos, en géneros literarios ο en métodos analíticos y terminologías del lenguaje específicamente apropiados.

  • 39 Amos Goldreich, «Possible Arabic Sources of the Distinction between ‘Duties of the Heart” and “Duti (...)

18Si comenzamos por determinar lo que leían judíos andalusíes como tales Yonah ibn Ŷanāḥ en cuanto discípulo de Sībawayhi, de al-Mubarrad ο del gramático andalusí del siglo X al-Zubaydī, Ibn Paqūda como posible lector de al-Muḥāsibī 39, ο Šělomoh ibn Gabirol como ferviente lector de las Rasā’il ijwān al-ṣafā’, seguro que nos llamarán la atención las huellas de textos, los modelos literarios específicos y sus «contactos» e «influencias», porque lo que un autor lee siempre condiciona y tiene efecto sobre lo que piensa y escribe. Semejante enfoque, aunque resulte inevitable para el historiador de la literatura ο de las religiones, hace que las huellas textuales se conviertan en esenciales y oscurece sin darse cuenta la absorción deliberada de la cultura a través del lenguaje —en este caso, la asimilación interna del árabe que precedió y después acompañó al consumo y la producción de textos árabes entre los judíos de al-Andalus. Según eso, la producción literaria propia de los judíos andalusíes no es sólo la prueba textual de sus contactos literarios ο de sus esfuerzos conscientes por injertar los temas de la cultura arábigo-islámica en su propia tradición, sino que es también el producto final que resulta del proceso de su arabización, de otra forma indetectable.

  • 40 Fanon, Black Skin, White Masks, p. 38.
  • 41 Peter L. Berger y Thomas Luckman, The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology o (...)

19Antes de que surgiera su cultura literaria, a mediados del siglo X, los judíos de al-Andalus habían hablado árabe durante varias generaciones y así habían llegado a pensar en esa lengua y a ver el mundo a través de ella. como sostiene Frantz Fanon, «hablar un idioma es asumir un mundo, una cultura»40. Por el hecho de que el lenguaje estructura la realidad para los que lo habian, porque los ingredientes cognoscitivos preexistentes y las estructuras del lenguaje conforman la experiencia de quienes lo habian41, la cultura judía andalusí no puede reducirse sin más a la aplicación consciente y estudiada de la terminología, las formas discursivas, ο los modos de pensamiento arábigo-islámicos a la esencia de la tradición judía. Lo que ocurre más bien es que su cultura literaria representa además la prueba textual de la participación que comparten los judíos en la vida intelectual andalusí y de su refracción instintiva y creadora del lenguaje, las formas, y la sustancia del saber arábigo-islámico en forma de una adaptación sub-cultural judía.

20Aparte de sus observancias, prácticas y creencias específicamente religiosas, y de su sentido distintivo de la historia, la arabización de los judíos los integró totalmente en la escena pluralista andalusí. La lengua y la cultura árabe no solamente rodeaba a los judíos en el discurso y los escritos de sus vecinos musulmanes y cristianos hasta el punto de influenciarles siendo distintos culturalmente, sino que además, y eso es lo que más importa, el árabe fue el medio lingüístico central de la experiencia judía andalusí. En efecto, fue el factor responsable de su integración intelectual y social, lo que junto con su participación plena en la economía política de al-Andalus y su apego al país al que llamaron Sefarad, los marcó como andalusíes.

  • 42 S. D. Goitein, A Mediterranean Society. The Jewish Communities of the Arab World as Reflected in th (...)
  • 43 Moses Maimonides, The Guide for the Perplexed, trad. Shlomo Pines, Chicago, University of Chicago P (...)
  • 44 Ibn Bassâm al-Šantarini, al-Ḏajīra fī maḥāsin ahl al-Ŷazīra, ed. Iḥsān ‘Abbās, Beirut, Dār Ṣādir, 1 (...)
  • 45 ‘Alī ibn azm, Ṭawq al-ḥamāma fī l-ulfa wa-l-ullāf ed. Ṣalāḥ al-dīn al-Qāsimī, Bagdad, Dār al-šu‘ūn (...)
  • 46 ‘Alī ibn azm, al-Fiṣal fī-l-milal wa-l-ahwā’ wa-l-niḥal, El Cairo, 1899-1903, reimpr. Bagdad, 1964 (...)

21Liderada por una clase de comerciantes internacionales muy interesados en la vida intelectual, la plena integración social y económica de los judíos favoreció las relaciones con los musulmanes andalusíes, según ha documentado y estudiado Goitein con todo detalle42. Han llegado hasta nosotros relatos de relaciones interculturales relativas a médicos, científicos y filósofos en los que el campo de conocimiento era decididamente inter-confesional. Éste es el contexto de la mención que hace Maimónides de haber «leído textos» «bajo la tutoría» de uno de los discípulos de Ibn Bāŷŷa43. En fuentes históricas y literarias también se han transmitido noticias de algunos encuentros culturales muy estrechos, que nos permiten vislumbrar et nexo que se daba entre la integración socio-económica de los judíos y su participación compartida en la cultura andalusí. Ibn Bassām refiere que un judío llamado Yosef ibn Yiṣḥaq al-Yiśra’eli pertenecía al parecer a un círculo literario liderado por el distinguido poeta Abū‘Āmir ibn Šuhayd. Se dice que el maestro apreciaba la inteligencia y el talento literario de su discípulo judío, especialmente después de que superara a un poeta musulmán en un concurso44. En Ṭawq al- ḥamāma, ‘Alī ibn Ḥazm, amigo íntimo de Ibn Šuhayd, menciona sus visitas de confraternización a un médico y herbolario judío en Almería45. Por supuesto, esos encuentros podían haber sido más de confrontación que de confraternización. Ibn Ḥazm relata en al-Fiṣal fī l-milal que ha tenido trato de ambos tipos con eruditos judíos, incluyendo sus famosos encuentros con Sĕmu’el ibn Nagrῑla46.

  • 47 Mošeh ibn Ezra’, Muḥāḍara, pp. 42-44 [24a]; Franz Rosenthal, The Classical Heritage in Islam, trad (...)
  • 48 Mošeh Ibn Ezra’, Muḥāḍara, p. 28 [15b]; p.54 [29a]; cf. nuṣūṣ, p. 254 [133b].

22Las referencias de Mošeh ibn ‘Ezra’ al Corán en el Kitáb al-muḥāḍra wa-l-muḏākara indican que los judíos andalusíes tenían acceso directo a este material y aprendían con él. A veces, incluso recurrían a ese conocimiento en discusiones sorprendentemente francas con los musulmanes, como lo demuestra la conocida discusión, implícitamente polémica, de Ibn ‘Ezra’ con un «gran erudito musulmán» respecto al problema de traducir a otra lengua los «Diez Mandamientos» y al-fātiḥa47. El relato de este episodio presenta tácitamente la Biblia hebrea como una especie de «Corán judío», cosa que se hace explícita cuando Ibn ‘Ezra’ se refiere siempre a la Biblia hebrea con el nombre de umm al-kitāb ο simplemente qur’ān48.

  • 49 Joseph ibn ‘Aqnin, Inkišāf al-asrār wa-ẓuhūr al-anwār, ed. A, S. Halκin, Jerusalén, Mekizei Nirdami (...)

23Otro ejemplo convincente del compromiso intelectual directo de los judíos andalusíes con los musulmanes se encuentra en el Inkišāfal-asrār wa-ẓuhūr al-anwār («La revelación de los secretin y la aparición de las laces») de Yosef ibn ‘Aqnin (nacido en Barcelona, siglo XII). Ibn ‘Aqnin relata un incidente en el que se vio envuelto el médico judío andalusí Abū l-Ḥasan Meir b. Qamni’el. Ibn Qamni’el estaba presente cuando otro médico judío presentó una visión exotérica del Cantar de los Cantares ante el emir almorávide Ibn Tāšufīn. Pasmado ante lo que consideró como un hecho sin sentido por parte de un colega mal informado, Ibn Qamni’el intervino para convencer al emir de cuál era la lectura espiritual adecuada del texto sagrado. Su enfoque hermenéutico preferido resultó ser el ta’wīl,el método inter-religioso que resultaba familiar en igual medida para musulmanes, cristianos, y judíos49. Podría ofrecer otros ejemplos, por supuesto, pero mi interés al mencionar estos encuentros bien conocidos es que en todos ellos puede verse a judíos de al-Andalus hablando el mismo idioma que sus informantes, colegas e interlocutores musulmanes, a pesar de los distintos contextos y de los diferentes temas que se tratan. Al decir «hablando el mismo idioma» no me refiero únicamente al árabe, sino a las distintas lenguas y dialectos arábigo-islámicos representativos que se utilizan para la elaboración de la cultura judía.

  • 50 Měnahem ibn Saruq, Maḥberet, ed. Ángel Saenz-Badillos, Granada, Universidad de Granada, 1986, p. 1 (...)
  • 51 Joseph Sadan, «Biblical Poetics as Seen by Mediaeval Christians, Jews, and Muslims.The Views of al- (...)

24¿Por qué parece escapar a nuestra atención el grado en el que los judíos absorbieron e hicieron suyos los paradigmas culturales y las estructuras de pensamiento arábigo-islámicos? En parte, pienso que es a causa de nuestro interés en temas doctrinales en los que difieren claramente, y de nuestra permanente tendencia a definir como «influencia» la apropiación por parte de los judíos de los métodos, conceptos y términos arábigo-islámicos, y de nuestra inclinación a concebir su «contacto» con la cultura árabo-islámica como el catalizador para el pleno desarrollo de la cultura judía andalusí. Pensemos en uno de los temas recurrentes en la vida literaria judía bajo el Islam y que fue un factor destacado para el desarrollo del estudio gramatical del hebreo y de la exegesis bíblica: el intento de demostrar la elegancia estilística intrínseca y la belleza del texto y de la lengua de la Biblia hebrea. Realmente, el concepto de ṣaḥot ḥa-lašon («precisión y belleza del lenguaje»), el paralelo hebreo a los términos árabes faṣāḥa y balāga, llegó a ser fundamental para los judíos andalusíes en la comprensión de su cultura religiosa. En esa línea hay que entender la intención declarada por el propio Maḥberet de Ibn Saruq, y por muchos trabajos que siguieron en diversos géneros, de «demostrar la elegancia del hebreo»50. En Este ejemplo, la motivación consciente para la elevada reconstrucción de la Biblia hebrea por parte de los judíos andalusíes y su rechazo de la doctrina de la imposibilidad de imitar el Corán árabe fue manifiestamente religiosa51.

  • 52 Mošeh ibnEzra’, Muḥāḍara, p. 258 [134a-b] Joseph Dana, Poetics of Mediaeval Hebrew Literature Acc (...)

25Reconocer que el trabajo de los gramáticos y exegetas implica una disputa sobre el significado entre judíos y musulmanes (y con frecuencia entre los propios judíos), ¿realmente explica sus esfuerzos por valorar el estilo refinado de la Biblia hebrea? ¿O podemos distinguir en la empresa de los gramáticos, lexicógrafos y exegetas una prueba adicional de cómo las normas y los valores arábigo-islámicos penetraron en la vida interior de los judíos andalusíes a través de la lengua árabe, transformando incluso la forma en la que percibían y experimentaban la propia lengua? Una ilustración inspirada de esta transformación sería el comentario de Mošeh ibn ‘Ezra’ sobre una comparación bíblica (Lamentaciones 4, 7: «Sus elegidos eran más puros que la nieve, más blancos que la leche»), ο quizás sobre Cantar de los Cantares 4, 3, («Como un hilo escarlata son sus labios»), observando que esa comparación «combina tres aspectos de los labios: la suavidad, el color y la delicadeza»52. Encontrando el tenor de esas palabras especialmente hermoso, el poeta-crítico exulta: «¡Si Lamentaciones / Cantar trataran de competir con el Eclesiastés, con este versículo lo superarían con toda seguridad!»

  • 53 Moses Maimonides, Maqāla fī ṣinā‘at al-manṭiq, ed. Israel Efros, en Proceedings of the American Aca (...)
  • 54 Uriel Simon, Four Approaches to the Book of Psalms. From Saadiah Gaon to Abraham ibn Ezra, trad. Le (...)

26La sensibilidad literaria característica que se manifiesta en el comentario entusiasta de Ibn ‘Ezra’ nos recuerda que la valoración de la belleza y la experiencia del placer literario son categorías culturalmente determinadas53, tan convencionales como el propio lenguaje, y por lo tanto simbolizan la nueva estética de los judíos andalusíes, impregnada de elementos árabes. De manera diferente, la sensibilidad literaria como lector de la Escritura de Mošeh ibn Chiquitilla (cuyos trabajos gramaticales [el Kitāb al-taḏkīr wa-l-ta,nīṯ] y exegéticos fueron al parecer muy influyentes, a la vez que controvertidos) resulta especialmente notable en la historia de las letras judías andalusíes. Se apartó radicalmente de la tradición tanto en su tratamiento historicista de las profecías bíblicas como al interpretar el Libro de los Salmos como una colección de oraciones y poemas54. En la lectura que hace del texto bíblico Ibn Chiquitilla se reconoce una atención andalusí a las cualidades estéticas del lenguaje y del estilo dentro de un marco conceptual racionalista, esto es, los signos del adab y la ḥikma respectivamente.

  • 55 Benjamin H. Hary, Multiglossia in Judeo-Arabic, with an Edition, Translation & Grammatical Study of (...)

27Los relatos de encuentros culturales profundos y la actividad literaria en las diversas disciplinas que he examinado brevemente permiten identificar a los judíos de al-Andalus, una comunidad religiosa minoritaria relativamente pequeña, como miembros temporales de una comunidad lingüística más amplia sin límites religiosos impermeables. Hablaban el dialecto andalusí del árabe medio, escrito en diferentes registres estilísticos (moviéndose dentro del continuum de la multiglosia árabe), diferenciándose de sus vecinos musulmanes por añadir a sus palabras y a sus escritos préstamos semánticos y calcos del hebreo (y arameo) de clara significación religiosa y por preferir escribir el árabe con caracteres hebreos55. Este paradigma interpretativo presenta, por lo tanto, la cultura de los judíos de al-Andalus como una nueva lectura y una nueva escritura de su tradición en árabe de acuerdo con las convenciones literarias y culturales de esa lengua. Ellos hacían lo que suele ocurrir de manera natural y auténtica; reflejar su tradición religiosa a través de su lengua hablada según los métodos intelectuales y los modelos literarios preferidos de su tiempo y lugar. Mirándolo de ese modo, la consecuencia natural de la arabización de los judíos fue la profunda penetración del vocabulario lingüístico, los géneros-literarios, y los marcos conceptuales (adab y ḥikma) árabes junto con la absorción de muchos de los valores estéticos, retóricos, espirituales y filosóficos de la cultura arábigo-islámica andalusí. El judaísmo, como todas las culturas, aparece como un complejo de instituciones literarias, sociales y religiosas en constante evolución, que en este caso tiene una comunicación activa con el árabe en un entorno árabe.

  • 56 Raymond P. Scheindlin, «Ibn Gabirol’s Religious Poetry and Sufi Poetry», Sefarad, 54, 1994, pp.110- (...)
  • 57 Angel Sáenz-Badii.los, A History of the Hebrew Language, trad. John Elwolde, Cambridge, Cambridge U (...)

28¿Cómo encajan dentro del esquema de fusión cultural sugerido aquí los extraordinarios logros literarios de los judíos andalusíes, y en especial su poesía hebrea, en estrecha relación con la poesía y la poética árabes? Los ejemplos más obvios del complejo proceso de apropiación literaria por parte de los hombres de letras hebreos en al-Andalus fueron la prosodia cuantitativa de Dunaš ben Labrat, inspirada en la árabe, la imitación (mucāraḍa) de los esquemas prosódicos y melódicos de las muwaššaḥāt árabes y la incorporación de jarayāt árabes en las muwaššaḥāt hebreas, las referencias intertextuales a poetas árabes andalusíes así como también a poetas del Este musulmán, las traducciones hebreas de poemas árabes de al-Mutanabbī y Abū Nuwās entre otros, y la poesía hebrea de tema religioso influida por la lengua y la estructura conceptual de la piedad islámica56. Desde el punto de vista lingüístico, los préstamos de las traducciones árabes junto con la adopción de claros arabismos sintácticos y morfológicos dejaron una fuerte huella en el carácter del hebreo medieval en España57. Y en los dīwānes hebreos de los poetas judíos andalusíes se empleaban encabezamientos en árabe. Todos esos detalles sólo representan el estrato más accesible e inmediato de la arabización de los judíos tal como se manifiesta en su actividad literaria en hebreo.

  • 58 Schippers, Spanish Hebrew Poetry·, Israel Levin, The Embroidered Coat. The Genres of Hebrew Secular (...)

29Además de estas apropiaciones directas y prácticas que tienen que ver con el árabe, se puede hablar legítimamente de «influencia» árabe en el contexto de la poesía hebrea allí donde el contacto de los judíos con el árabe es evidente de manera sutil, pero significativa. Igual que la árabe, la poesía hebrea andalusí tiene una forma ajustada a un estilo determinado y es convencional en el contenido. Su lengua es el hebreo clásico que los gramáticos analizaron y celebraron como modelo lingüístico. Las formas, el estilo retórico, los géneros, temas, y la formulación de los motivos de la poesía hebrea siguieron el modelo del verso árabe que les sirvió de trasfondo58. La tradición poética tomó así cuerpo desde el principio en un canon preexistente: el de la poesía monorrima y la poesía estrófica árabes. No es una coincidencia el hecho de que cada uno de los cuatro poetas más reconocidos de la escuela, Šěmu’el ha-Nagid, Šělomoh ibn Gabirol, Mošeh Ibn ‘Ezra’ y Yěhudah Ha-Levi, a pesar de sus muchas diferencias manifiestas de temperamento y estilo, fuera un maestro en el saber árabe.

30¿Cuantos aspectos de la arabización de la poesía hebrea podemos atribuir a la absorción por parte de los poetas de la forma, la estructura y el estilo del verso árabe con el que los poetas hebreos tenían una relación tan íntima? ¿Cuantos podemos atribuir a la reflexión intencionada de los poetas en sus laboratorios, esto es, a la aplicación de convenciones árabes al hebreo bíblico, que veneraban y que conocían de memoria? Quizás la única manera de comenzar a responder a estas preguntas sea decir que la poesía hebrea en al-Andalus, sus géneros y sus convenciones, surgieron de la relación dialéctica entre la tradición árabe, bien establecida, aunque todavía en evolucíon, por un lado y su propio proceso sub-cultural en formación por otro, que pretendía promocionar el hebreo bíblico como signo lingüístico de la identidad literaria judía andalusí. La dependencia de la poesía hebrea de su modelo árabe fue a la vez más consciente y estudiada que cualquier otra area de actividad literaria para la que se empleara el árabe, la lengua que hablaban los judíos.

31Aunque el verso hebreo compartía su poética con el árabe, las dos lenguas contenían asociaciones textuales y alusiones diferentes y originaban experiencias imaginativas distintas para los poetas hebreos y para sus oyentes, específicas de la historia judía y del texto bíblico. A pesar de la valoración que hacen los historiadores de la literatura de la relación profunda y aparentemente subordinada entre la poesía hebrea y la poesía y la poética árabes, es posible que ese abrazo inicial pueda definirse como una operación de traducción del árabe al hebreo. Los teóricos de la traducción Susan Bassnett y André Lefèvre observan:

  • 59 Susan Bassnett y André Lefèvre (eds.), Translation, History and Culture, Londres - Nueva York, Pint (...)

La traducción es, por supuesto, un escribir de nuevo un texto original. Esa nueva escritura, cualquiera que sea su intención, refleja una determinada ideología y una poética y como tal manipula la literatura para que ejerza su función en una sociedad determinada y de un modo determinado. Escribir de nuevo es una manipulación llevada a cabo al servicio del poder, y en su aspecto positivo puede ayudar a la evolución de una literatura y de una sociedad. Al escribir de nuevo se pueden introducir nuevos conceptos, nuevos géneros, nuevos dispositivos, y la historia de la traducción es también la historia de la innovación literaria, de la formación del poder de una cultura sobre otra59.

  • 60 Ross Brann, «Power in the Portrayal. Representations of Muslims and Jews in Judah al-Harizi’s Tahke (...)

32Según este modo amplio de entender la traducción, el proceso de transmisión del significado de un sistema poético basado en una lengua a otra distinta lleva consigo una apropiación de la primera para propósitos claramente ideológicos. Es cierto que el hecho de que los judíos andalusíes escribieran de nuevo el contenido original de la poesía y la poética árabes en hebreo bíblico como lengua terminal lleva consigo tal manipulación. La poesía hebrea no solamente es un signo de la respuesta a la defensiva de los judíos ante el abrumador atractivo del árabe, sino que es también un vaciado del árabe en el hebreo, una transacción que creó una poesía que fuese expresión de la confianza que tenían los poetas en sí mismos como judíos andalusíes60. De esta forma, la poesía hebrea (y en cierta medida la investigación en torno al hebreo bíblico) era algo en cierto sentido distinto de la cultura judía andalusí expresada en árabe y funcionaba como «lenguaje de poder» en más de un sentido: era una señal de la supremacía de los andalusíes sobre otras comunidades judías, del control que tenían las elites del modo de expresión de la cultura judía, y una apropiación subversiva de la cultura árabe para propósitos ideológicos judíos.

  • 61 Sobre el concepto de marginalidad circunstancial, cf. Leo Spitzer, Lives in Between. Assimilation a (...)

33Las elites judías de al-Andalus fueron al mismo tiempo participantes en una experiencia cultural compartida y extraños desde el punto de vista socio-religioso, una característica que corresponde a lo que Leo Spitzer llama marginalidad circunstancial61. Este concepto atrae nuestra atención hacia la naturaleza contingente de la marginalidad, que varía en función del contexto social, político y religioso en el que opera el grupo ο cl individuo subordinado. La noción de marginalidad circunstancial, lo mismo que la de absorción de la cultura a través del lenguaje, ilumina también el problema de los diversos componentes de la cultura judía andalusí. Al evitar que veamos conceptos de «contacto» ο «conflicto» como los únicos paradigmas viables para explicar el papel del árabe en su identidad literaria y en su conciencia cultural, nos ayuda a volver a situar a los judíos de al-Andalus en relación con la cultura arábigo-islámica. En la dialéctica que se mantiene entre elementos judíos y arábigo-islámicos en la expresión de la cultura judía andalusí (ya sea en árabe ο en hebreo), es posible valorar la lengua y el saber árabes al mismo tiempo que se resiste y se reacciona contra el Islam.

Notes

1 Moseh Ibn ’Ezra’, Secular Poems [hebr.], ed. H. Brody, Berlín, Schocken Research Institute, 1935, t.I, p. 176,1. 28.

2 Shraga Abramson, «A Letter of Rabbi Judah Ha-Levi to Rabbi Moses ibn Ezra» [hebr.], en Shraga Abramson y Aaron Mirsky (eds.), Hayyim (Jefim) Schirmann Jubilee Volume, Jerusalén, Schocken Research Institute, 1970, p. 404.

3 Dunaš Ben Labrat, Širim, ed. N. Allony, Jerusalén, Sifriyat Meqorot - Mosad Harav Kook, 1947, p. 93.

4 David J. Wasserstein, «Jewish Elites in al-Andalus», en Daniel Frank (ed.), The Jews of Medieval Islam. Community,Society and Identity, Leiden, E.J. Brill, 1995, p. 103,

5 Ṣā’id b. Ahmad al-Andalusī, Ṭabaqāt al-umam, ed. Louis Cheikho, Beirut, Imprimerie Catholique, 1912, pp. 88-90; Mošeh ibn Ezra’, Kitāb al-muḥāḍara wa-l-muḍākara, ed. Abraham Halkin, Jerusalén, Mekizei Nirdamim, 1975, p. 68 [38b] (citado Ibn Ezra’, Muḥāḍara).

6 Aḥmad b. Muḥammad al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb min guṣn al-Andalus al-raṭīb, ed. Iḥsān ’Abbās, Beirut, Dār Ṣādir, 1968, t. III, pp. 522-530 (citado al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb).

7 Yěhudah Ratzhabi, «Arabic Poetry Written by Andalusian Jews» [hebr.], en Reuven Tsur y Tova Rosen (eds.), Israel Levin Jubilee Volume, Tel Aviv, Katz Research Institute for Hebrew Literature - Tel Aviv University, 1994 (citado Ratzhabi, «Arabic Poetry Written by Andalusian Jews»), t. I, pp. 329-250.

8 Ibn Ezra’, Muḥāḍara, p. 78 [42b].

9 Ali ibn Mūsā ibn Sa’id, Rāyāt al-mubarrizīn wa-gāyāt al-mumayyazīn, ed. Na’mān ’Abd al-Mat’āl al-Qādī, El Cairo, al-Maŷlis al-a’là li-l-šu’ūn al-islāmiyya, 1973, pp. 134-135; S. M. Stern, «Arabic Poems by Spanish-Hebrew Poets», en Moshe Lazar (ed.), Romanica et Occidentalia. Études dédiées à la mémoire de Hiram Peri, Jerusalén, Magnes Press, 1963, pp. 258-263.

10 Dov Jarden (ed.), Divan Shmuel Hanagid: Ben Tehillim [hebr,], Jerusalén, Hebrew Union College Press, 1966, p. 66.

11 Ibn ayyân en Lisān al-Dīn ibn al-Jatib, al-Iḥāṭa fī ajbār Garnāṭa, ed. Muhammad ‘Abd Allāh ‘Iνāν, Εl Cairo, AΙ-Jānŷī Bookshop, 1973,t. I, p.538.

12 Ibn Ezra’, Muḥāḍara.p. 66 [35a].

13 al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, t. V, p. 69.

14 Abraham ibn Daud, Sefer ha-qabbalah, ed. Gerson Cohen, Filadelfia, Jewish Publication Society, 1967, pp. 71-72.

15 Eliyahu Ashtor, The Jews of Moslem Spain, con nueva introducción y bibliografía de D. J. Wasserstein, Filadelfia, Jewish Publication Society, reimpr. 1992, t.I, pp. 66-67 (citado Ashtor, Jews of Moslem Spain); al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, t. III, pp. 124 sq.

16 Yosef Tobi, «Α Second Manuscript of Kitāb Iṣlāḥ al-Akhlāq by Solomon ibn Gabirol» [hebr.], en Hebrew and Arabic Studies in Honour of Joshua Blau, Jerusalén, Tel Aviv University Faculty of Humanities - Chaim Rosenberg School of Jewish Studies - Hebrew University of Jerusalem (Institute of Asian and African Studies), 1993, p. 294, observa que la segunda obra fue copiada en escritura árabe.

17 Haggai ben Shammai, «New Fragments from the Arabic Original of Mivhar ha-peninim» [hebr.], Tarbiz, 60, 1991, pp. 577-591.

18 Joel L. Kraemer, «Maimonides on the Philosophic Sciences in his Treatise on the Art of Logic», en Joel L. Kraemer (ed.), Perspectives on Maimonides. Philosophical and Historical Studies, Oxford, Oxford University Press for the Littman Library, 1991, pp. 77-78.

19 Ibn Ezra’, Muḥāḍara, p. 68 [35b].

20 Mošeh ibn Chiquitilla, Šělošah sifre diqduq, ed. John William Νutt, Jerusalén, 1968 (reimpr. de la 1a edición: Asher & Co., Londres-Berlín, 1870), p. 1.

21 Yonah Ibn Yanàh, Kitāb al-luma’ (Le Livre des Parterres Fleuris), ed. Joseph Derenbourg, París, Bibliothèque de l’École des hautes études (66), 1886, p. 8.

22 Abraham Halkin, «Judeo-Arabic Literature», en L. Finkelstein (ed.), The Jews. Their Religion and Culture [4a edición] Nueva York, Schocken Books, 1971, pp. 121-154; Georges Vajda, «Judaeo-Arabic [Judaeo-Arabic Literature]»·, en Encyclopedia of Islam [2a edición], Leiden, Ε. J. Brill, 1978, t. IV, pp. 303-307; Joseph Dana, «The Influence of Arabic Literary Culture on the Judeo-Arabic Literature of the Middle Ages as Reflected in Moshe ibn ‘Ezra’s Kitāb al-Muḥādarah wa-l-mudhākarah» [hebr.], Sefunot (Ν. S.), 5, 1991, pp. 21-36; Arie Schippers, Spanish Hebrew Poetry and the Arabic Literary Tradition. Arabic Themes in Hebrew Andalusian Poetry, Leiden, E.J. Brill, 1994, pp. 2 sq. (citado Schippers, Spanish Hebrew Poetry).

23 Arie Schippers, «Arabic and the Revival of the Hebrew Language and Culture», en Julie Marthe-Cohen (ed.), Jews under Islam. A Culture in Historical Perspective, Amsterdam, Joods Historich Museum - Waanders Uitgevers, 1993; Ratzhabi, «Arabic Poetry Written by Andalusian Jews», pp. 331-332.

24 Nehemiah Allony, «The Reaction of Moses ibn Ezra to ‘Arabiyya», Bulletin of the Institute of Jewish Studies, 1, 1973, pp. 19-40; Jan D. Katzew, «Moses ibn Ezra and Judah Halevi: their Philosophies in Response to Exile», Hebrew Union College Annual, LIV, 1984, pp. 179-195.

25 Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, trad. de Charles Lam Markmann, Nueva York, Grove Press, 1967 (citado Fanon, Black Skin, White Masks).

26 Mary Louise Pratt, Imperial Eyes. Travel Writing and Transculturation, Londres - Nueva York, Routledge, 1992, p. 6.

27 Joshua Blau, The Emergence and Linguistic Background of Judaea-Arabic. A Study of the Origin of Middle Arabic, Jerusalén, Ben Zvi Institute, 1982, p. 35.

28 Joel L. Kraemer, «The Andalusian Mystic Ibn Hūd and the Conversion of the Jews», Israel Oriental Studies, 12, 1992, p. 62.

29 Rina Drory, «“Words Beautifully Put”: Hebrew Versus Arabic in Tenth-Century Jewish Literature», en Joshua Blau y Stefan C. Reif (eds.), Genizah Research After Ninety Years. The Case of Judaeo-Arabic, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, pp. 61-63.

30 H. Brody y J. Schirmann, Solomon ibn Gabirol: Secular Poems [hebr.], Jerusalén, The Schocken Institute for Jewish Research of the Jewish Theological Seminary of America, 1974, p. 169 [1. 8].

31 Ross Brann, The Compunctious Poet. Cultural Ambiguity and Hebrew Poetry in Muslim Spain, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1991 (citado Βrann, The Compunctious Poet).

32 Shlomo Ρines, «Shi‘ite Terms and Conceptions in Judah Halevi’s Kuzari», Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 2, 1980, pp. 165-251; Diana N. Lobel, Between Mysticism and Philosophy. Arabic Terms for Religious Experience in Yěhudah Halevi’s Kuzari, tesis doctoral inédita. Harvard University, 1995.

33 S. D. Goitein, «The Interplay of Jewish and Islamic Law, en B. S. Jackson (ed.), Jewish Law in Legal History and the Modern World, Leiden, E.J. Brill, 1980, pp. 61-77; Gideon Libson, «Halakha and Law in the Period of the Geonim», en N. S. Hecht et al. (ed.), An Introduction to the History and Sources of Jewish Law, Oxford, Clarendon Press, 1996, p. 235.

34 Brann, The Compunctious Poet.

35 David J. Wasserstein, The Rise and Fall of the Party Kings. Politics and Society in Islamic Spain (1002-1086). Princeton, Princeton University Press, 1975, pp. 216 y 219.

36 Raymond P. Scheindlin, The Gazelle. Medieval Hebrew Poems on God, Israel and the Soul, Filadelfia, Jewish Publication Society, 1991, pp. 3-6; S. D. Goitein, Jews and Arabs. Their Contacts Through the Ages, Nueva York, Schocken Books, 1974, pp. 131-167.

37 Rina Drory, «Literary Contacts and Where to Find Them. On Arabic Literary Models in Medieval Jewish Literature», Poetics Today, 14, 1993, pp. 278-279 (citado Drory, «Literary Contacts»).

38 Ibid.

39 Amos Goldreich, «Possible Arabic Sources of the Distinction between ‘Duties of the Heart” and “Duties of the Limbs”» [hebr.],uda, 6, 1988, pp. 179-208.

40 Fanon, Black Skin, White Masks, p. 38.

41 Peter L. Berger y Thomas Luckman, The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge, Nueva York, Anchor Books, 1967.

42 S. D. Goitein, A Mediterranean Society. The Jewish Communities of the Arab World as Reflected in the Documents of the Cairo Genizah, Berkeley, University of California Press, 1967-1993 (citado Goitein, A Mediterranean Society). Lo mismo puede decirse del estudio reciente de Olivia Remie Constable, Trade and Traders in Muslim Spain. The Commercial Realignment of the Iberian Peninsula (900-1500), Cambridge, Cambridge University Press, 1994, pp. 54-62 y 85-96, que analiza las actividades de los comerciantes-estudiosos judíos andalusíes.

43 Moses Maimonides, The Guide for the Perplexed, trad. Shlomo Pines, Chicago, University of Chicago Press, 1963, t. II, p. 268.

44 Ibn Bassâm al-Šantarini, al-Ḏajīra fī maḥāsin ahl al-Ŷazīra, ed. Iḥsān ‘Abbās, Beirut, Dār Ṣādir, 1979,t. I. p. 233; Ashtor, Jews of Moslem Spain, t. III, p. 98; Ratzhabi, «Arabic Poetry Written by Andalusian Jews», p. 330.

45 ‘Alī ibn azm, Ṭawq al-ḥamāma fī l-ulfa wa-l-ullāf ed. Ṣalāḥ al-dīn al-Qāsimī, Bagdad, Dār al-šu‘ūn al-ṯaqāfiyya al-‘āmma, 1986, p. 67.

46 ‘Alī ibn azm, al-Fiṣal fī-l-milal wa-l-ahwā’ wa-l-niḥal, El Cairo, 1899-1903, reimpr. Bagdad, 1964, t.I, pp. 152-53.

47 Mošeh ibn Ezra’, Muḥāḍara, pp. 42-44 [24a]; Franz Rosenthal, The Classical Heritage in Islam, trad. Emile y Jenny Marmorstein, Berkeley - Los Angeles, University of California Press, 1975, p. 19.

48 Mošeh Ibn Ezra’, Muḥāḍara, p. 28 [15b]; p.54 [29a]; cf. nuṣūṣ, p. 254 [133b].

49 Joseph ibn ‘Aqnin, Inkišāf al-asrār wa-ẓuhūr al-anwār, ed. A, S. Halκin, Jerusalén, Mekizei Nirdamini, 1964, p. 490.

50 Měnahem ibn Saruq, Maḥberet, ed. Ángel Saenz-Badillos, Granada, Universidad de Granada, 1986, p. 1 [1. 17].

51 Joseph Sadan, «Biblical Poetics as Seen by Mediaeval Christians, Jews, and Muslims.The Views of al-Ḥārith ibn Sinān and of Jewish Writers» [hebr.] , en Reuven Tsur and Tova Rosen (eds.), Israel Levin Jubilee Volume, Tel Aviv, Tel Aviv University - Katz Research Institute for Hebrew Literature, 1994, t. I, pp. 195-239; Joseph Sadan, «Identity and Inimitability. Contexts of Inter-Religious Polemics and Solidarity in Medieval Spain in Light of Two Passages by Moshe ibn ‘Ezra and Ya‘aqov ben El‘azar», Israel Oriental Studies, 14, 1994, pp. 325-337.

52 Mošeh ibnEzra’, Muḥāḍara, p. 258 [134a-b] Joseph Dana, Poetics of Mediaeval Hebrew Literature According to Mosbe ibn Ezra [hebr.] Jerusalén - Tel Aviv, Dvir Publishing, 1982, p. 151.

53 Moses Maimonides, Maqāla fī ṣinā‘at al-manṭiq, ed. Israel Efros, en Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 8,1938, pp. 47-48.

54 Uriel Simon, Four Approaches to the Book of Psalms. From Saadiah Gaon to Abraham ibn Ezra, trad. Lenn J. Schramm, Albany, State University of New York Press, 1991, pp. 113-144.

55 Benjamin H. Hary, Multiglossia in Judeo-Arabic, with an Edition, Translation & Grammatical Study of the Cairene Purim Scroll, Leiden, E.J. Brill, 1995, p. 77; Goitein, A-Mediterranean Society, t. I, p. 16.

56 Raymond P. Scheindlin, «Ibn Gabirol’s Religious Poetry and Sufi Poetry», Sefarad, 54, 1994, pp.110-142.

57 Angel Sáenz-Badii.los, A History of the Hebrew Language, trad. John Elwolde, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p. 232 sq.

58 Schippers, Spanish Hebrew Poetry·, Israel Levin, The Embroidered Coat. The Genres of Hebrew Secular Poetry in Spain [hebr., 3 vols.], Tel Aviv, Katz Research Institute for Hebrew Literature - Hakkibutz Hamcuchad Publishing, 1994-1995.

59 Susan Bassnett y André Lefèvre (eds.), Translation, History and Culture, Londres - Nueva York, Pinter Publishers, 1990, p. ix.

60 Ross Brann, «Power in the Portrayal. Representations of Muslims and Jews in Judah al-Harizi’s Tahkemoni», Princeton Papers in Near Eastem Studies, I, 1992, pp. 1-22.

61 Sobre el concepto de marginalidad circunstancial, cf. Leo Spitzer, Lives in Between. Assimilation and Marginality in Austria, Brazil, and West Africa (1780-1945), Cambridge, Cambridge University Press, 1989, pp. 129 sq.

Notes de fin

1 Este artículo está basado en parte en el borrador de un trabajo aparecido en M. R. Menocal, R. P. Scheindlin y M. Sells (eds.), The Cambridge History of'Arabic Literature. The Literature of al-Andalus, Cambridge University Press, 2000, pp. 435-454, con el título «The Arabized Jews». Agradezco a Raymond P. Scheindlin sus comentarios y sugerencias, algunos de los cuales ban sido incorporados en este trabajo.

Auteur

Cornell University, Ithaca

© Casa de Velázquez, 2002

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