Langues et frontières entre juifs et musulmans en al-Andalus

1Je voudrais aborder ici une série de questions, toutes liées, mais de façon assez variée, à l’histoire sociale de l’Espagne musulmane, al-Andalus. Ce sont des questions que j’ai eu déjà l’occasion d’essayer d’étudier en partie, mais aujourd’hui, ayant renouvelé mon approche et, plus encore, ayant approfondi mes connaissances sur le sujet, il me paraît qu’il vaut bien la peine de considérer, de façon peut-être un peu plus dynamique, ce que j’ai appelé il y a quelques années la « situation linguistique » en al-Andalus1.

2Deux thèmes principaux se dégagent, me semble-t-il, de la masse d’ailleurs assez importante de notre documentation. Le premier est celui du « changement de langue » (language change) et le second, qu’il est évidemment impossible de séparer nettement du premier, celui du « choix de langue » (language choice).

3Si j’ai employé le mot dynamique, c’est parce qu’il s’agit de deux processus. Pour le premier thème, à savoir le changement de langue, il s’agit d’un processus, très mal compris pour l’Espagne musulmane comme pour d’autres territoires, qui s’étend sur quelques centaines d’années (je ne parle ici que d’al-Andalus), qui a fonctionné dans plusieurs directions différentes et qui a fini par s’intégrer à l’identité et, ce qui est tout aussi important, au mode d’identification des individus — bref, d’un processus capital pour quiconque s’intéresse à la formation des sociétés islamiques à l’aube du Moyen Âge.

4L’autre thème, c’est-à-dire le choix de langue, nous met lui aussi en présence d’un processus. Mais cette fois-ci, il s’agit des processus de l’engagement social, dans ses aspects les plus banals. Nous connaissons tous les travaux de Joshua Fishman dans le domaine du bilinguisme. Son exemple favori, celui du fonctionnaire bruxellois qui parle et/ou écrit tout à fait normalement le français, le hollandais et peut-être aussi l’anglais chaque jour et même plusieurs fois dans le cours de la journée, est trop connu pour que j’y revienne ici2. Et nous-mêmes, nous connaissons beaucoup de cas similaires. Autant dire que le bilinguisme — ou, pour parler plus exactement, les sociétés ou les situations bilingues, à moitié bilingues ou encore plurilingues — sont beaucoup moins rares qu’on ne pourrait se l’imaginer. Mais pour l’Islam arabe, aussi bien pour les périodes de croissance et de grandeur que pour les époques plus tardives, il n’est que trop facile de s’en tenir à une image fausse — et même doublement fausse : d’un côté, celle d’une société (ou de sociétés) où règne à quelques rares exceptions près un monoglottisme quasi absolu ; de l’autre, celle, également inexacte, d’un système dans lequel tous les individus, ou tout au moins une grande partie d’entre eux, connaissaient et employaient un nombre assez grand de formes linguistiques se rattachant soit à ce qu’il convient encore d’appeler l’arabe, soit à d’autres langues.

5Certes, chacune de ces deux situations linguistiques et sociales existait, même si, dans l’un et l’autre cas, il faut user de prudence pour déterminer leurs limites et leurs variations. Le grand problème est d’en déterminer les formes précises, les racines, les frontières et les résultats et d’essayer de comprendre quelles relations elles entretenaient avec le cadre plus vaste d’une société formée de personnes qui, pendant une première période qui dura des centaines d’années, sont passées par un processus de changement total concernant non seulement leur langue mais aussi leur foi, leur culture et leur identité.

6Je n’ai pas l’intention de m’attaquer ici à cette tâche énorme. Mon propos est ici seulement d’esquisser quelques problèmes qui s’offrent au chercheur dans ce domaine à propos de l’activité intellectuelle des juifs et des musulmans en al-Andalus. Il me semble qu’il y a là des questions qui offrent un certain intérêt dans le présent contexte.

7Je commencerai donc par le commencement — ou même avant, car il convient de regarder de plus près une petite histoire qui se trouve dans une des légendes évoquant la formation d’al-Andalus, et plus précisément l’invasion et la destruction de l’Espagne wisigothique par les musulmans3. Elle raconte qu’en l’année 709 de l’ère chrétienne, quand le roi Rodéric s’empara du pouvoir, les principaux personnages de l’État vinrent le voir et lui firent comprendre que la tradition royale qui était celle des Wisigoths dans la Péninsule voulait que chaque roi nouvellement monté sur le trône apposât une serrure sur l’entrée d’une certaine maison, dont les portes étaient fermées, qui se trouvait à Tolède, la capitale. Il y avait déjà quelque vingt-sept serrures sur le portail de la maison, dont chacune avait été fixée par les soins d’un des prédécesseurs du roi ; et il y allait de la garantie de la sécurité de l’État et, obscurément, de la protection divine, que Roderic ajoutât sa serrure à lui aux serrures déjà en place. La proposition intrigua le roi, car il lui semblait évident que si une maison est protégée par tant de serrures, c’est qu’elle renferme évidemment de nombreux trésors. Il décida donc non pas d’ajouter une nouvelle serrure, mais d’ouvrir les vingt-sept serrures de ses prédécesseurs afin de découvrir les trésors cachés à l’intérieur et de s’en emparer. Ni les protestations des grands personnages du royaume ni les sommes énormes que ceux-ci lui offraient ne purent le dissuader ; il se rend donc à la maison, il donne ses ordres, on brise les serrures, on ouvre la porte de la maison, on entre et… on ne trouve rien. Rien, sauf un coffre orné d’images montrant des hommes portant des turbans et montés sur des chameaux et une inscription rédigée dans une écriture que personne ne peut déchiffrer. Enfin — et on pense inévitablement à d’autres histoires du même genre (par exemple, celle de la fameuse horloge de Tolède que le roi Alphonse VI, quand il eut conquis cette ville en 1085, aurait trouvée et dont il aurait voulu comprendre le mécanisme : personne sauf un juif, lui expliqua-t-on, ne pouvait comprendre cette chose-là) — enfin, on pense aux juifs. On lui amène un juif qui, lui, peut sans aucune difficulté déchiffrer l’étrange inscription, mais qui cependant se refuse à la lui interpréter : par peur, bien entendu, car l’inscription disait que, quand on ouvrirait cette maison et qu’on découvrirait ces images d’hommes portant des turbans et montés sur des chameaux, ces gens-là (il s’agissait bien entendu des Arabes) arriveraient pour conquérir l’Espagne. C’était donc le signe de la fin prochaine du royaume des Wisigoths, le signe qui montrait que Rodéric ne jouissait pas de la bénédiction divine, le signe de la destruction imminente.

8Ce n’est là qu’une légende, mais une légende non dépourvue d’intérêt, car elle nous offre une image des juifs de l’Espagne wisigothique formée sur le modèle des musulmans d’al-Andalus. Cette image n’a presque rien à voir avec la réalité des juifs de l’Espagne wisigothique. Nous savons très peu de choses sur ceux-ci à cette époque, c’est-à-dire avant l’arrivée de l’Islam. Il est très tentant d’essayer d’interpréter — et même de surinterpréter — les quelques informations que nous possédons sur ces juifs-là, surtout en ce qui touche leur nombre et leur activité culturelle. Mais la vérité, peut-être décevante, est que ce que nous ne savons se réduit à extrêmement peu. Sur leur vie culturelle, au sens le plus large du terme, nous sommes malheureusement encore moins informés que sur d’autres aspects de leur vie4. Mais s’il y a une chose que l’on peut affirmer sans risque d’erreur, c’est que les juifs de l’Espagne wisigothique ne savaient presque rien de la culture juive et, de surcroît, qu’ils ne savaient guère utiliser les formes linguistiques d’expression culturelle que leurs coreligionnaires du monde oriental employaient dans les grands centres de la vie juive à cette époque, c’est-à-dire l’hébreu et l’araméen. On peut affirmer avec une quasi-certitude que les juifs de l’Espagne wisigothique ne connaissaient et ne pratiquaient qu’une seule langue, et que cette langue n’était autre que celle de leurs voisins, c’est-à-dire le bas latin de la période. Certes, ils savaient quelques mots rares que tous les juifs connaissent — shalom, Israël et aussi peut-être ‘alenu, et rien de plus — mais cela n’est pas une langue, et n’atteste en rien la capacité à manier une langue5. Le seul parallèle qu’on puisse établir, c’est avec des gens comme nous-mêmes, de nos jours, qui savons trois ou quatre mots de langues comme le russe : da, glasnost, datcha, niet (pour ceux qui se souviennent encore de M. Khrouchtchev), et ainsi de suite. Le fait de connaître ou d’employer, même avec une certaine assurance désinvolte, des mots comme ceux-là ne veut pas dire, ne peut garantir que nous sachions (je ne parle, naturellement, que de mon ignorance personnelle) la langue russe.

9Pour en revenir aux juifs de l’Espagne wisigothique, nous ne possédons pas un seul témoignage sur la vie culturelle de ces juifs. Tout ce que nous avons pour nous renseigner sur celle-ci, ce sont quelques inscriptions funéraires où l’on trouve çà et là quelques mots d’hébreu6. Aucun témoignage ne vient confirmer que ces juifs jouissaient même d’une vie culturelle proprement dite. L’image, par conséquence, du juif érudit en sciences ou en écritures étranges, telle qu’on la trouve dans l’histoire du roi Rodéric et de la maison fermée de Tolède, n’est donc qu’une pure invention, comme d’ailleurs beaucoup de ces légendes datant d’une autre époque, plus tardive naturellement, de l’histoire de la péninsule Ibérique. Il va de soi que c’est une époque où l’on attribuait de telles connaissances aux juifs, où l’on pouvait avoir une telle image de ceux-ci et où, autrement dit, il y avait réellement des juifs possédant ce type de savoir. Cette image réapparaît dans d’autres histoires, provenant de milieux juifs aussi bien que de milieux extérieurs, par exemple celle du voyageur Eldad, au IX^e siècle, qui se disait danite, c’est-à-dire membre de la tribu biblique de Dan. Cette image reflète une réalité : il y avait d’une part des juifs (ou quelques juifs) détenant un savoir peut-être un peu ésotérique, et d’autre part des juifs (ou certains juifs) capables d’exprimer ou d’employer leur savoir (ésotérique ou non) sous des formes linguistiques qui n’étaient pas accessibles aux autres. Le cas d’Eldad est très intéressant : c’est un aventurier juif d’origine obscure, peut-être natif du Yémen, qui pourrait être arrivé en al-Andalus vers l’année 883, après un séjour chez les juifs de Kairouan, en Tunisie7. Là-bas, il aurait prétendu ne savoir et n’employer que la langue hébraïque :

[Les quatre tribus décrites par Eldad] n’ont pas de langue sauf la Langue Sainte ; et cet Eldad ha-Dani ne comprend pas d’autre langue, ni celle des Noirs, ni [celle] des musulmans, sauf la Langue Sainte, et il y a dans son hébreu des choses que nous n’avons jamais entendues8.

10C’est l’image d’un imposteur, cela est évident, du moins aujourd’hui ; mais au IX^e siècle, dans l’Extrême-Ouest, en Afrique du Nord et en al-Andalus, les choses n’étaient pas si claires, et l’imposteur pouvait s’imposer avec un certain succès. J’y reviendrai.

11Cette image est le produit de l’époque qui suivit la conquête. Pour les juifs comme pour les autres habitants de la Péninsule, la conquête et la domination musulmane ont tout changé. Au cours de cette période, les juifs se sont rattachés aux musulmans. Il n’est pas nécessaire d’admettre les histoires, provenant elles aussi de légendes tardives, qui veulent que les juifs aient aidé les conquérants dans leur conquête9. Mais les juifs d’al-Andalus font dès lors partie des communautés juives du monde musulman, et non pas de l’héritage détruit (et guère revendiqué) de l’Espagne wisigothique. Et quoi de plus naturel, dans une situation où les juifs du royaume wisigothique s’étaient vus tourmenter par la législation royale et ecclésiastique et, vers la fin de la période, réduits à l’esclavage ? Les juifs se sont donc ralliés aux musulmans. Il faut se rappeler qu’à cette époque les musulmans d’al-Andalus comptent une forte majorité de Berbères ; mais — du moins d’après nos sources, qui sont plus que maigres —, les juifs se rattachent aux Arabes, c’est-à-dire à la fraction arabe, peu nombreuse mais dominante du point de vue politique, social, religieux et culturel au sein de la minorité qui est celle des conquérants. On pourrait jusqu’à un certain point penser à l’Afrique du Sud contemporaine, où les juifs, en tant que minorité, appartenaient jusqu’à ces dernières années à la section anglophone parmi les Blancs.

12Ce ralliement aux Arabes s’exprime avant tout par un changement de langue. J’ai dit que les juifs ibériques de la période antéislamique connaissaient et pratiquaient seulement la langue des chrétiens, laquelle était une forme du latin, autrement dit qu’ils employaient la langue de la majorité à côté de laquelle ils subsistaient. Or, voici que les juifs de cette nouvelle Espagne musulmane font la même chose ou presque : on les voit adopter la langue des Arabes, la langue des conquérants, des dominateurs de leur existence. On ne sait que très peu de chose sur ce changement, tout comme on connaît très mal cette période en général. Mais il semble bien que les juifs, en adoptant la langue arabe, n’ont fait que suivre la pratique commune aux juifs de toutes les époques et de tous les endroits : ils ont adopté la langue ambiante, qui était celle d’une culture forte et dominante. C’est ce qu’ils avaient fait avec la langue grecque : on pense à la traduction des Septante, à Philon, à Josèphe, aux textes qui composent le Nouveau Testament, livre des chrétiens, tous écrits par des juifs et pour des juifs, et à toute cette littérature, aujourd’hui largement perdue, des juifs alexandrins de l’Antiquité. On pense aussi à l’araméen. C’est surtout la langue des Talmuds, ces deux immenses collections de textes, de Babylonie et de Palestine, qui rassemblent des versions de discussions et d’opinions exprimées par des savants juifs des périodes antérieures au VI^e siècle de l’ère chrétienne. La langue araméenne, dès lors, est à considérer dans une certaine mesure comme une langue juive, mais la vérité plus simple est que les juifs, en recourant dans ces textes à la langue araméenne, ne faisaient qu’employer la langue la plus répandue de la période et de l’aire dans lesquelles ils subsistaient. Dans le cas du grec comme dans celui de l’araméen, nous voyons les juifs s’adapter à la société dans laquelle ils vivent10 : en parlant la langue de la majorité (ou la langue dominante de leur société) et aussi en l’employant dans leurs écrits.

13C’est du moins ce que font les juifs du monde arabo-islamique : le phénomène est partout évident dans ce nouveau monde. À première vue, c’est ce que font aussi les musulmans convertis de la Péninsule, car nous voyons ces nouveaux musulmans faire une chose très semblable : ils adoptent, eux aussi, la langue des Arabes pour parler, ainsi que dans leurs écrits. Mais le cas de l’Espagne musulmane est un peu plus compliqué. Si nous regardons de près la situation en al-Andalus, nous pouvons discerner un mystère, un problème auquel il est très difficile de suggérer une solution.

14En al-Andalus, les deux groupes formés par les juifs et les musulmans ne sont pas totalement comparables, fin fait, plus d’une différence les sépare. Les musulmans, tout d’abord. Le caractère et la composition physique de ce groupe changent en permanence : l’effectif du groupe augmente continuellement (même si c’est à un rythme variable) par suite de la conversion à l’Islam de non-musulmans, principalement de chrétiens. Autre facteur de changement, qui modifie la taille et la composition du groupe : l’arrivée de nouveaux musulmans, tant Arabes que Berbères, à diverses reprises pendant les premiers siècles de la présence musulmane dans la Péninsule (surtout vers le commencement)11. Enfin, deux autres processus, d’une part l’arabicisation de la langue des Berbères et des nouveaux convertis d’origine chrétienne et d’autre part l’arabisation de l’identité ethnique de l’ensemble des musulmans — le second produisant finalement une ethnie que l’on peut qualifier d’« andalusie » — s’ajoutent eux aussi à ces caractéristiques des musulmans d’al-Andalus.

15Les juifs, en revanche, ne présentent aucune de ces caractéristiques et nous offrent un tableau tout à fait différent. En premier lieu, et à part quelques très rares exceptions, les sources dont nous disposons pour l’histoire d’al-Andalus ne fournissent pas de preuves de conversions de non-juifs au judaïsme. Il y a naturellement le cas, fameux au IX^e siècle, de Bodo-Eléazar, mais il convient sans doute de noter que ce Bodo était certes un chrétien, mais aussi un étranger né en dehors des frontières d’al-Andalus, bref un immigré fuyant l’Europe chrétienne12. (En dehors d’al-Andalus, il y a aussi des cas intéressants de conversion à l’Islam de juifs vivant en territoire chrétien, cas que l’on retrouve dans nos documents de l’Espagne chrétienne pour la période de la Reconquête et que notre collègue Mercedes García-Arenal a décrits et analysés avec tant d’élégance13.) Sans doute pourrait-on trouver dans nos sources quelques autres cas similaires. Mais en général, il faut admettre qu’après la victoire du christianisme, le phénomène de conversion au judaïsme est largement absent, en al-Andalus comme ailleurs dans le monde.

16La deuxième caractéristique des musulmans d’al-Andalus est elle aussi absente chez les juifs : c’est l’immigration. Ici, il se peut que je risque de heurter une idée répandue chez les spécialistes de l’histoire des juifs en al-Andalus et — puisque cette idée touche à un point très important et qu’elle est largement admise —, il est préférable et même nécessaire que je m’explique. L’« âge d’or » des juifs en Espagne, cette glorieuse période qui commence au milieu du X^e siècle de l’ère chrétienne, avec les savants juifs qui jouissaient de la protection cultivée et généreuse de Hasdaï ibn Shaprut, courtisan des califes omeyyades de Cordoue, et qui a duré jusqu’aux environs du XII^e siècle, lorsque les Almohades y mirent définitivement fin, est véritablement une période faste pour la culture juive. Tant par la haute qualité que par l’immense quantité des témoignages qu’elle nous a laissés, elle nous donne l’impression d’un accomplissement remarquable. L’étendue de cette production suscite des réflexions sur les producteurs et aussi sur les consommateurs de ces produits14. Et l’on est induit à penser, surtout si on a tendance à ajouter foi aux effectifs considérables parfois attribués aux exilés de 1492, que le nombre des juifs en al-Andalus pendant cet âge d’or a dû être énorme pour pouvoir correspondre en quelque sorte à la grandeur de ce qu’ils avaient accompli. Beaucoup de créations, donc beaucoup de créateurs : d’où la nécessité de trouver beaucoup de juifs. Je m’exprime ainsi parce que nous n’avons naturellement aucune information précise sur le nombre des juifs en al-Andalus à cette période (ni sur celui des musulmans15). En d’autres termes : si l’on a les témoignages d’une grande activité culturelle juive en al-Andalus au X^e siècle, c’est qu’il y avait alors en al-Andalus beaucoup de juifs. S’il y a eu beaucoup de juifs — et parmi eux beaucoup de juifs cultivés —, il faut donc supposer une immigration considérable de juifs venus de l’extérieur avec leur savoir car, comme je l’ai déjà remarqué, le peu que nous savons sur la situation des juifs au cours de la période précédant l’arrivée des musulmans, lorsqu’ils étaient sous le joug des Wisigoths, nous confirme que les juifs n’étaient alors ni très nombreux ni très cultivés. Cette chaîne logique d’arguments si convaincants en apparence, il y a bien longtemps qu’il aurait fallu la rejeter, et cela pour une seule et simple raison : on n’a aucune de raison d’y croire. Primo : on ne dispose d’aucune preuve pour étayer la thèse d’une telle immigration (je vais y revenir). Secundo : l’apparition des monuments de la culture juive de l’âge d’or n’a pas forcément exigé le travail d’un nombre énorme de créateurs. Il se peut — même s’il y a des gens à qui une telle idée déplaît — que peu de gens aient été très productifs. Et nos collègues espagnols JuditTargarona Borrás et Ángel Sáenz-Badillos l’ont démontré de façon très élégante et très convaincante, parce que très détaillée : le nombre des créateurs culturels qu’on connaît pour al-Andalus, ils l’ont prouvé car ils les ont recensés, est très faible16.

17Cela ne devrait pas surprendre car, comme je l’ai indiqué, il n’existe aucune preuve qu’il y ait eu immigration : en fait, si tel avait été le cas, on se serait attendu à en trouver la trace dans nos sources. Une immigration importante, c’est-à-dire le mouvement d’un nombre significatif de juifs n’importe où dans le monde (nécessairement venus, en l’espèce, de l’Irak abbasside vers l’al-Andalus omeyyade) aurait suscité une remarque ou deux dans l’une de nos sources, tant musulmanes que juives. Or ces remarques manquent ; elles manquent totalement. Feu Eliyahu Ashtor a essayé de trouver les traces de telle immigration juive vers la Péninsule. Il l’a décrite dans son grand ouvrage sur l’histoire des juifs en al-Andalus17. Mais si on essaie de vérifier ses sources et l’emploi qu’il en fait sur ce point précis, on arrive peu à peu à la triste conclusion que ces fameux immigrants juifs restent introuvables18 : on n’a tout simplement pas la moindre preuve de leur présence. Et force est de conclure que les juifs, à la différence des musulmans d’al-Andalus, n’ont pas reçu d’apports par voie d’immigration19.

18Le phénomène d’arabisation que connurent les musulmans se produisit aussi pour les juifs. Ils se sont arabisés très fortement, plus rapidement que les chrétiens — ou du moins que ceux des chrétiens qui le restèrent, car beaucoup d’autres se convertirent à l’islam et il est à supposer que ceux-là possédaient ou essayaient d’acquérir la maîtrise de l’arabe avant ou au moment de leur conversion.

19Mais il y a aussi un autre fait qui distingue le groupe juif en al-Andalus de celui des musulmans : c’est leur nombre, tant absolu que relatif. Les musulmans sont nombreux — non pas au commencement, il est vrai, mais ils sont toujours plus nombreux que les juifs, et leur effectif est en croissance permanente. Les juifs, par contre, restent en permanence très peu nombreux et ils ont toujours à faire face au problème des pertes résultant de conversions à l’islam — car la chrétienté n’est pas la seule source possible de convertis. Même s’il n’y a pas eu beaucoup de défections juives en faveur de l’islam, des conversions de juifs auraient pu endommager de façon désastreuse le délicat équilibre démographique d’une petite communauté. Un examen lucide de la situation des juifs en al-Andalus suggère que leur nombre était très réduit20. Cette conclusion n’est pas sans incidence sur les problèmes qui nous intéressent ici, car un petit nombre de juifs suppose un nombre plus petit de porteurs (ou de consommateurs) de culture, et suppose également un nombre encore plus restreint de producteurs de culture. Mais il faut penser aussi aux limites imposées par la notion de masse critique. Quelle est la masse critique à cette époque, pour de telles communautés ? (Et d’ailleurs, critique par rapport à quelle finalité : le simple remplacement des générations, ou bien le maintien d’une vie culturelle ?) Et ici, nous revenons encore une fois à la langue, à Eldad et aux gens qui l’ont rencontré.

20Vers cette même période où les juifs andalous ont connu l’histoire d’Eldad, des juifs espagnols (peut-être en Espagne chrétienne ; la question reste toujours très discutée) demandèrent à Amram, habitant de Sure en Babylonie, une version de la liturgie du Gaon21. En elle-même, comme je l’ai noté ailleurs, cette demande ne prouve pas l’existence d’une grande ni d’une florissante communauté. Tout au plus indique-t-elle peut-être l’existence d’une communauté. À cette époque, il serait aventureux de supposer que les juifs andalous étaient plus savants et plus cultivés que leurs voisins musulmans. Maribel Fierro nous a d’ailleurs fait remarquer que

Dans le champ de la théologie comme dans d’autres, al-Andalus, au III^e /IX^e siècle, suivait les développements qui se produisaient en Orient sans y apporter aucune contribution originale22.

21Si c’est ce qu’on peut et ce qu’on doit dire des musulmans, que peut-on et que doit-on dire des juifs ? Ces gens qui ont (peut-être) rencontré Eldad, ce nombre probablement très réduit de juifs d’al-Andalus, et ce nombre encore plus réduit d’entre eux qui possédaient une connaissance approfondie de la langue hébraïque : combien étaient-ils ? Combien savaient-ils et que savaient-ils ? Et (question plus difficile encore que les deux précédentes) d’où tenaient-ils leur savoir ? Pour reprendre et paraphraser la question du regretté Saul Liberman : « Combien d’hébreu en Espagne judaïque ? » Ce sont là des questions troublantes.

22Troublantes, en effet, parce que l’on connaît déjà les réponses aux deux premières : sans aucun doute, ces gens-là étaient très peu nombreux. Combien savaient-ils et que savaient-ils ? Beaucoup, dans tous les domaines de la culture juive — on en a les preuves grâce à ce qui a survécu de leur production. Mais d’où ces connaissances provenaient-elles ? Toute réponse à cette question implique que les juifs — ceux d’al-Andalus comme ceux des autres régions du monde musulman, mais davantage que ces derniers — ont été arabisés, linguistiquement et culturellement, et qu’en même temps ils sont passés par un processus parallèle d’hébraïsation ou, si l’on veut, de rehébraïsation linguistique et culturelle. Naturellement, il semble que le processus d’hébraïsation linguistique se soit déroulé différemment du processus d’arabisation, car celui-ci implique un changement de langue parlée et pas seulement de langue de culture, tandis que le processus d’hébraïsation (ou de rehébraïsation) implique seulement un changement de la langue de culture. On n’a pas à admettre l’usage de l’hébreu comme langue parlée à cette époque. L’acquisition quasi simultanée par tout un groupe (ou plutôt par tout un groupuscule) — ou, plus précisément, par toute l’élite culturelle d’un tel groupe (ou groupuscule) — non pas d’une langue nouvelle mais de deux langues nouvelles, dont l’une était réservée à des utilisations culturelles très restreintes, voilà qui constitue un problème.

23Aujourd’hui, maintenant que les juifs ont fait revivre la langue hébraïque, on s’imagine volontiers que revivifier une langue constitue une tâche facile, ne présentant pas de difficulté et demandant seulement un peu de détermination : si vous le voulez vraiment, ce n’est pas un rêve, comme on dit. Mais en fait, un tel effort se heurte à de nombreux problèmes. Dans la situation particulière qui était la leur, il convient de se demander comment les juifs d’al-Andalus ont pu y parvenir et quelles sont les conditions historiques qui ont permis une telle réussite.

24Ces conditions comprennent la grande amélioration de leur situation sociale et légale que les juifs connurent sous la domination de l’Islam. Elles comprennent tout autant l’incroyable amélioration qui se produisit dans leur environnement géographique : désormais, les juifs d’Espagne pouvaient entrer en contact avec tout le nouveau monde musulman et avec ses juifs, qui constituaient la grande majorité des juifs du monde entier. C’était là une vraie transformation du cadre de leur existence culturelle. Et il semblerait que les conditions économiques d’al-Andalus au X^e siècle ne soient pas elles non plus dépourvues de toute importance pour la question qui nous occupe. Si nous ajoutons le personnage imposant mais trop peu connu qu’était le grand courtisan et patron juif Hasdaï ibn Shaprut, nous arrivons certainement à mieux comprendre notre problème, voire à le résoudre. Une autre question, celle de la masse critique, encore insuffisamment étudiée, est peut-être elle aussi résolue : d’une part, les conditions que je viens de décrire auraient pu pallier dans une certaine mesure le manque de densité démographique des juifs d’alAndalus ; d’autre part, il faudrait sans doute aussi prendre en compte un autre fait, lui aussi mis en évidence par le livre de Judit Targarona Βorrás et Ángel Sáenz-Badillos, dont j’ai déjà signalé les mérites. Ce fait est qu’apparemment les juifs — ou tout au moins les juifs producteurs de culture — étaient presque exclusivement concentrés à Cordoue et à Lucène, petite ville annexe de la capitale omeyyade23.

25Tout cela nous fournit des éléments de réponse, des solutions très partielles pour un problème qui reste très difficile. Un dernier exemple serait une excellente illustration du type de problèmes qui se posent dans ce domaine. C’est l’arrière-plan des textes du Radd d’Ibn Hazm, un texte contre le juif Samuel ha-Nagid du XI^e siècle, et de la réponse à ce texte qu’écrivit Salomon ibn Aderet à Barcelone vers la fin du XIII^e siècle24. Chacun des auteurs de ces deux textes, de façon différente, se prétend (peut-être est-ce la vérité, du moins dans le cas d’Ibn Aderet) incapable d’accéder aux écrits de son adversaire ou fait état de différences de langues, professant son ignorance de la langue et de l’écriture de l’autre. Dans les deux cas, ces allégations sont ou bien véridiques, ou bien mensongères : la question ne peut être tranchée, ce qui n’a guère d’importance. Mais le simple fait que nos deux auteurs aient dit ce qu’ils ont dit reflète une réalité importante de la vie linguistique des musulmans et des juifs (et aussi des chrétiens) de la péninsule Ibérique au Moyen Âge. C’est là le résultat de changements de langues et aussi de choix de langues, parfois (toujours ?) parfaitement délibérés, surtout de la part des juifs, changements et choix dont les mécanismes — et aussi, dans une certaine mesure, les motivations — restent encore très obscurs.