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L’église des laïcs

 | 
Ariane Boltanski
, 
Marie-Lucie Copete

Conclusiones

Marie-Lucie Copete, Roberto Di Stefano et Antoine Roullet

Texte intégral

  • 1 Scott, 2012.

1En el origen de este libro se encuentra la noción de lo sagrado que, pese al tiempo transcurrido desde los trabajos fundadores de Durkheim, se mantiene vigente como categoría de análisis de las sociedades. Así, independientemente de las dudas que acerca de su utilidad pueda haber suscitado entre algunos comentaristas, constituye la premisa que ha permitido definir los objetivos de la presente obra, cuya ambición ha sido analizar cómo los laicos utilizaban lo sagrado para repensar sus relaciones con lo secular. La tesis según la cual lo sagrado y lo secular se encuentran permanentemente enzarzados en una lucha sin piedad y sin fin, perceptible en cada época y en los marcos más diversos, enfrentados en un combate que se reproduce y se repite hasta adquirir incluso una formulación canónica, es una tesis que presenta todas las características de una fábula más cercana del eterno retorno que de una verdadera teleología. Ese relato cumple hoy, en nuestras sociedades secularizadas, una función casi sanativa, pues permite poner a la religión en su sitio y defender la separación entre los espacios secularizados y los de la fe, ya sea a nivel de la esfera individual como de la comunidad cristiana. En ese sentido, el nacimiento, a finales del siglo xix, del binomio sagrado/secular como categoría heurística de análisis social es, a la vez, un síntoma y una consecuencia de la secularización más que una pareja de conceptos que permita estudiar las sociedades. Podríamos incluso decir —transponiendo los argumentos de J. Scott sobre la historia de las mujeres1— que, cuando se recurre en la producción historiográfica a la relación sagrado-secular, se introducen parámetros, weberianos y darvinianos, que condicionan la legitimidad de lo secular a la existencia de lo sagrado. Estos esquemas presuponen que lo sagrado es incontenible. Esa es su principal característica, su verdadero rasgo definitorio. Se explica así que esa sacralidad, indeleble, objeto de creencia frente a lo secular (el cual sería, en cambio, objeto de conocimiento) termine refugiándose en las creencias seculares. En este libro no hemos querido indagar en cómo lo sagrado se difunde invadiendo el conjunto de las prácticas humanas y los actos sociales, es decir que lo sagrado los dominaría y casi los aplastaría para, en definitiva y felizmente, terminar ocupando en la época contemporánea el sitio que realmente le corresponde. Lo que hemos deseado mostrar en este libro es cómo los laicos se involucran en lo sagrado cuestionando la existencia de fronteras porosas entre lo sagrado y lo secular.

2En este libro hemos enfatizado el papel de los diferentes actores. Su participación múltiple en lo sagrado puede medirse, desde el xvi hasta el siglo xx, en dinero, en tiempo, como de modo análogo puede traducirse en capital simbólico e incluso emocional. Nuestro objetivo no ha sido sólo el de estudiar y contrastar casos, sino avanzar en la construcción de modelos. Ello ha implicado desmontar paradigmas implícitos: la supuesta ruptura del xix, el peso de la vocación religiosa en el interior de las estrategias familiares, la relación entre la exaltación de la fe y la memoria del linaje, las motivaciones de la financiación de misiones por el laicado, las lógicas caritativas de las asociaciones de laicos. Hemos visto cómo el proceso de secularización fue conducido por el laicado que se fue adaptando a las complejas transformaciones a las que las políticas estatales y eclesiásticas de la época contemporánea sometieron las creencias y las prácticas. Las relaciones estrechas entre el libre albedrío y las estrategias sociopolíticas en cuanto a la vocación religiosa han evidenciado otras formas de adaptación y borrado la frontera que dividía a partidarios de las lógicas sociales y defensores de las aspiraciones espirituales individuales. Hemos observado cómo, gracias a la inversión memorial, las formas de piedad y la celebración del linaje se entrelazaban echando mano de devociones, exaltando la fe, glorificando figuras religiosas o santos familiares para legitimar la dominación sociopolítica de los nobles y de las élites tanto en Europa como en América, en el mundo cristiano como en el musulmán. La implicación de actores sociales en formas de dominación política o de expansión imperial pone de realce los motivos soteriológicos de la inversión en misiones extraeuropeas y de interior revelando su carácter piadoso relacionado una vez más con la fama y el linaje. Finalmente, el ser miembro de una cofradía era otro medio para adquirir notoriedad y honor, aunque las prácticas caritativas de las asociaciones de laicos revelan también la importancia de la movilidad en la constitución de un capital social y el papel dinamizador de esos organismos en la construcción de redes de solidaridad cuando no de identidades y memoria.

  • 2 Véase, en particular, los trabajos de los medievalistas Denjean, Feller, 2013; Feller, Rodríguez, (...)
  • 3 Véase, en particular, los trabajos de Giacomo Todeschini.

3Subyace a todos estos aspectos monográficos una serie de cuestiones como, por ejemplo, la del valor en la sociedad cristiana y la cristianización del espacio2. Hemos concedido un papel protagónico a las «intenciones», las «voluntades», la «racionalidad», pero el tema de la representación social, en relación con los objetivos o la elección, debería incluirse dentro del sistema de la economía cristiana en torno a la caritas entendida, siguiendo a Tomás de Aquino, como redistribución. Para medir el valor en la sociedad cristiana hay, sin duda, que tomar en cuenta la reflexión de los franciscanos en la Edad Media3 así como la de los economistas de la primera Edad Moderna e indagar en el papel de los expertos, de gran relevancia en la vida económica, que se encargaban de tasar alimentos, casas, tierras y todo tipo de objetos, e incluso comportamientos, como puede comprobarse en los manuales de confesores. La inversión en lo sagrado, además del destacado papel desempeñado por el patronato, tiene asimismo que ver con la cristianización del espacio que supone no sólo una expansión de la creencia sino también la construcción de lugares de culto como, por ejemplo, ocurrió con la fiebre constructora de iglesias de conquista en la Castilla del siglo xii. En el medievo, el templo desde el punto de vista espacial era sitio de reunión e incluso de refugio para los laicos. Es también un espacio lleno de objetos de culto o de tumbas; esa materialidad refleja la estructura y organización de una comunidad y celebra la memoria perenne del mundo de los laicos. En este libro hemos estado observando cómo dichas prácticas se perpetuaron en la época moderna y el periodo contemporáneo.

  • 4 Véase, en particular, Casanova, 2012.

4En cada momento intentamos superar el desafío metodológico de construir modelos a partir del contraste de situaciones diferentes analizando las motivaciones de actores laicos. Estos invirtieron en lo sagrado de formas igualmente diversas sin perder nunca de vista los beneficios, sagrados y mundanos, que esperaban obtener financiando instituciones o acciones religiosas. El haber elegido un marco radicalmente amplio nos autorizaba a un distanciamiento y nos permitía cotejar, en la larga duración, Europa y América, el mundo cristiano y otras confesiones (musulmana en particular). Así, hemos podido barajar, en función de los contextos y de las escalas de observación, todo un abanico de constantes y de variables, y más generalmente cuestionar las categorías, en particular la noción de lo sagrado. Se trataba de ver en la larga duración las pautas generales —las relaciones entre los regímenes religiosos y los económicos, sociales, políticos— y las coyunturas —cuándo se sacralizaba algo y cuándo se dejaba de hacerlo. Finalmente, los estereotipos tan comunes de la fábula teleológica son el reflejo de un mismo fantasma historiográfico imprescindible para comprender nuestras sociedades organizadas en función de un modelo de confinamiento religioso. En el trasfondo, el que se tenga que recurrir a ese tipo de argumentos nos proporciona más indicaciones sobre el presente y el lugar de la historia religiosa y de la historia de las religiones en las ciencias sociales hoy que sobre el funcionamiento de las sociedades del pasado. La historia de las categorías es también una historia de luchas internas de las disciplinas y unas con otras, como lo ha mostrado la reflexión sobre la secularización y la laicización4 de la época contemporánea.

5Es por tanto interesante examinar los modos en que los laicos enfrentaron y administraron la inversión en lo sagrado. Hemos advertido que la consideración de la secularización como un proceso de cambio religioso complejo, de ninguna manera lineal, se verifica en múltiples niveles y en él interviene un amplio abanico de actores, eclesiásticos y seculares. Por otra parte, la consideración de la laicización no ya como algo que «el Estado» impone a «la religión», a lo que ésta resiste, no como un destino ineluctable que conduce a la marginación o a la extinción de lo religioso en la vida pública, sino como el resultado inestable de relaciones de fuerza cambiantes. Hemos querido mostrar la forma en qué las transformaciones a las que hacen referencia los autores de este libro, incluidas las políticas estatales y eclesiásticas de la época contemporánea, han incidido en las creencias y en las prácticas referidas a la financiación de lo religioso. Porque las relaciones económicas entre familias, comunidades e instituciones dedicadas al culto o a la caridad se hallaban en la base de formas de intervención de los laicos en el mundo espiritual. Formas de intervención que, tras haber resultado funcionales durante siglos, en la época contemporánea comenzaron a presentar problemas frente a procesos políticos y económicos en curso. Las transformaciones muestran la enorme capacidad de adaptación y de recomposición de ese variadísimo universo de actores, que en el caso del catolicismo dio vida a novedosas formas de organización y se constituyó en «laicado» frente a fenómenos como la reforma ultramontana, la centralización eclesiástica o la intervención directa estatal en la reforma de las antiguas modalidades de la vida religiosa, como ocurrió en el Magreb. Ilustra, en definitiva, que al igual que la religión en general, las formas de participación económica de los laicos cambiaron notablemente, pero de ningún modo desaparecieron.

6Por supuesto, este libro no escapa a contradicciones, pero estas quedan incluidas en la forma de combinar sagrado y secular. Nos esforzamos por dar una definición de la ecclesia desde el punto de vista de los actores laicos, tomando en cuenta sus acciones, en oposición a los eclesiásticos. Finalmente, se trata de hacerlo partiendo de quienes están más alejados de lo sagrado, sin olvidar el legado de Durkheim. Así el libro concreta ese carácter cambiante, poroso y discutido de una hipotética frontera entre lo sagrado y lo secular, y se opone a la separación anacrónica de lo religioso y lo temporal. No se pretende confundirlos sino provocar interferencias fecundas entre categorías que permitan dar cuenta de las distintas formas a las que se acoge lo religioso para conformar el campo de lo social y cómo los actores juegan con la repartición entre sagrado y secular.

7Hemos podido por tanto discutir la existencia de una supuesta ruptura del siglo xix para replantear los retos que implica. Más que ver en ello el rechazo de un mundo dominado por la Iglesia y la religión en beneficio de otro secularizado y dominado por el Estado, enemigo de la Iglesia, consideramos que en el siglo xix se afirmaron conjuntamente el Estado y la Iglesia en tanto que instituciones gemelas y centralizadas. Éstas se oponían ahora a ese mundo antiguo en el que compartían o rivalizaban para controlar lo sagrado. En esta nueva configuración, la Iglesia adquiere un monopolio legítimo de lo sagrado, lo que le conviene al Estado porque le permite combatir a los numerosos actores laicos cuyos usos individuales y/o familiares de lo sagrado y de los bienes eclesiásticos ya no se toleran. Esta evolución no impide que sigan vigentes los usos locales, personales, familiares y colectivos de lo sagrado. Todos ellos se caracterizan en la larga duración por su importante hibridación con el sistema eclesial y, a la vez, por mantener una suerte de devenir autónomo, lo que implica que se resisten a disolverse en la iglesia eclesial. Diseñan una historia de la ecclesia en la que los clérigos, fundamentales para realizar una serie de gestos, pasan sin embargo a depender de las formas de actuar en el campo religioso de los laicos, entre los cuales dominan las élites, aunque también personas de otras categorías sociales. Paradójicamente, lo que sobresale de este trabajo es la relativa debilidad del clero en tiempos de la Iglesia triunfante cuando, al contrario, se fortaleció en la época de la crisis del catolicismo.

8Actualmente, lo que necesita ser interrogado es el período contemporáneo y la época presente, para preguntarse de qué manera los laicos siguen incluyéndose dentro de la Iglesia, particularmente en nuestras sociedades occidentales; pues cabe suponer que las formas de hibridación que se han descrito en este libro a propósito de los usos de lo sagrado y que se manifiestan mediante la inversión de los laicos en lo religioso no han desaparecido…

Notes

1 Scott, 2012.

2 Véase, en particular, los trabajos de los medievalistas Denjean, Feller, 2013; Feller, Rodríguez, 2016.

3 Véase, en particular, los trabajos de Giacomo Todeschini.

4 Véase, en particular, Casanova, 2012.

© Casa de Velázquez, 2021

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