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L’église des laïcs

 | 
Ariane Boltanski
, 
Marie-Lucie Copete

V. — Le salut de l’autre ? Investir dans les missions proches et lointaines

Los cristianos viejos laicos y la evangelización de los moriscos granadinos en Castilla (1570-1610)

Una actuación diluida en un programa poco definido

Francisco J. Moreno Díaz del Campo et Borja Franco Llopis

Texte intégral

  • 1 Este trabajo es parte de los proyectos de investigación «La Monarquía Hispánica y las minorías: ag (...)

1La evangelización de los moriscos de Castilla constituye uno de esos temas clásicos que han quedado paralizados por la aparición de nuevas líneas de trabajo acordes a las últimas corrientes de investigación1. Dentro de la faceta religiosa, la historiografía se concentró en los años ochenta y noventa en la represión inquisitorial. Más tarde, con el nuevo siglo, los temas socioeconómicos cogieron el relevo en las preferencias académicas. Ni tan siquiera en los últimos años, tras el reverdecimiento experimentado a raíz de la conmemoración del IV centenario de la expulsión, se han producido avances significativos en ese sentido.

2Todo ello se debe al poco atractivo que ejerce un tema sobre el que existe la falsa sensación de que todo está dicho. A ello cabe añadir el hecho de que los intentos asimiladores llevados a cabo en el Reino de Valencia y en Granada sí estuvieran definidos y contaran con el apoyo explícito de personajes destacados, lo que ha llevado a asimilarlos con Castilla cuando, en realidad, poco tuvieron que ver unos y otros, ni en su génesis, ni en su desarrollo final.

  • 2 Benítez, 2016.
  • 3 Véase al respecto Magán y Sánchez, 1997, modélico tanto por sus conclusiones como por la decidida (...)
  • 4 Benítez, 1999, pp. 525 sqq.

3¿Hubo un verdadero programa de catequesis en la Castilla posterior a la guerra de las Alpujarras? ¿Fue la vida religiosa de los granadinos objeto de especial atención en ese sentido? ¿Qué papel ocuparon los seglares en dicho contexto? Lejos de parecerse a los territorios de la Corona de Aragón —Valencia en especial— y también apartados de cualquier tipo de similitud con respecto a Granada, todo parece indicar que los años que mediaron entre el destierro granadino y la publicación de los bandos de 1609-1614 no sirvieron para poner en marcha un verdadero programa de evangelización. Ahora bien, tampoco es acertado admitir que no hubo preocupación al respecto pues el debate entonces planteado fue realmente intenso y no faltaron propuestas para darle solución2. Se trata de una parcela a la que hace años la historiografía prestó cierta atención a la luz de la documentación normativa3. Por fortuna, poco a poco se va conociendo más acerca de dicho asunto gracias a la aparición de informaciones aparentemente inconexas, pero que, bien miradas, denotan que pudieron formar parte, no tanto de un programa global cuanto de una forma de afrontar el problema mismo. En ese sentido, sí cabe admitir que las actuaciones que se dieron de manera aislada acaso pudieron formar parte de una voluntad de intervenir en el asunto no de manera reglada, pero sí ordenada. Todo ello tiene, además, un punto de arranque claro: la década de los ochenta, el inicio de los tres últimos lustros del reinado de Felipe II, caracterizados por Benítez como la fase de «miedo» y «esperanza», en los que dicho autor observó un interés especial del monarca por evangelizar a los moriscos, pero también el inicio del asentamiento teórico de la expulsión decretada por su sucesor4.

De legislaciones e intentos evangelizadores: el peso de la letra o la palabra muerta

4En Castilla, la base jurídica del programa evangelizador de los moriscos granadinos tuvo dos puntos de anclaje. Por un lado, la pragmática de 1572. Por otro, las sinodales, verdadero espejo del espíritu tridentino que, no obstante, y en lo relativo al asunto morisco, contienen una información relativamente pobre, incluso anodina.

5Antes de comenzar, quizás quepa advertir acerca del cambio que se opera desde la década de los setenta del siglo xvi dado que el proceso, sus protagonistas, el polo mismo de toma de decisiones en relación al asunto morisco cambian. No en balde, el nuevo contexto viene marcado por la importancia concedida al colectivo granadino y convierte a Castilla en epicentro de la toma de decisiones y en escenario sobre el que, de manera preferente, se pone en marcha la nueva normativa destinada a evangelizar a los neoconversos. Hasta aquel instante, Castilla y sus moriscos habían ido a remolque de Granada. Tanto que toda innovación legislativa y cualquier punto de inflexión normativo no fueron sino meras adaptaciones de lo dictado inicialmente en relación al antiguo reino nazarí. En realidad, y siendo precisos, ni tan siquiera puede hablarse de ajustes, dado que la norma solo fue traspuesta, algo que refuerza el escaso peso de las comunidades de antiguos mudéjares al norte de Sierra Morena.

  • 5 Vincent, 1987b, p. 74.

6El papel concedido al laicado en las normas pre-alpujarreñas es ciertamente escaso. La primera referencia que se puede localizar en ese sentido es la relativa al padrinazgo de niños moriscos por parte de cristianos viejos. Enmarcada en el ciclo legislativo morisco de 1510-1520, la norma es específica de un aspecto concreto de la realidad catequizadora de los granadinos, pero, dejando aparte el pionero trabajo que Bernard Vincent dedicó a la parroquia granadina de San Nicolás, apenas si sabemos nada acerca del cumplimiento de la misma5. Ni antes ni después de la guerra de las Alpujarras.

  • 6 Nueva Recopilación de las leyes de Castilla, libro VIII, tít. 2, ley 13.

7De una u otra forma, el contenido de aquellas leyes parciales fue incorporado al articulado de las disposiciones emanadas de la Junta reunida por el Emperador en la Capilla Real de Granada. Como es conocido, dicha normativa orienta sus disposiciones en un sentido claramente negacionista de la realidad cultural morisca. En relación al papel que el colectivo de seglares debía desempeñar, y dejando aparte la norma ya señalada relativa al padrinazgo, solo cabe hacer una mínima referencia a su apartado cuarto, que prohíbe a los moriscos tener esclavos moros y que conmina a que, tras su conversión, esos siervos fueran puestos a soldada con cristiano viejo «que lo enseñe a vivir bien6». Poco más.

8Algo parecido ocurre en tiempos de Felipe II. Desde 1566 surge toda una serie de disposiciones tocantes al empleo del árabe en contratos y documentos legales, al vestido, usos sociales, régimen de convivencia… cuyo contenido, por conocido, exime en estas líneas de mayor explicación. Únicamente cabría señalar que tampoco se localiza nada relevante en relación al papel que las gentes del siglo debían ejercer con los moriscos.

9Pasada la guerra, la pragmática de 1572 basa su contenido en las normas de 1526 y 1566. En esencia, puede afirmarse que es continuista con la legislación aplicada en Granada antes de la guerra de las Alpujarras pues recoge lo esencial del pensamiento oficial en torno a la minoría. Promulgada el 6 de octubre, se diferencia de las anteriores en que acentúa el carácter punitivo con el que fueron concebidas las normas previas. De hecho, una de las principales trabas y, a nuestro juicio, el motivo que explica su fracaso fue que, precisamente, quiso ser impuesta sobre la misma población que se había rebelado contra la puesta en marcha de medidas de corte similar (las dictadas en 1566-1567). En sus líneas se perfila con poca precisión el papel que laicos y eclesiásticos debían ejercer en la evangelización de los granadinos. No obstante, y como es lógico suponer, el texto hace recaer la responsabilidad última de dicho proceso en el clero. Se trata de algo especialmente visible desde el comienzo mismo del articulado, pues en el parágrafo uno ya se explica que

  • 7 Pragmática y declaración sobre los moriscos del Reyno de Granada, Madrid, Alonso Gómez, impressor (...)

el fin principal que se ha de tener […] es el beneficio de las Ánimas de los dichos Moriscos, y que ellos y sus mujeres e hijos sean bien enseñados, instituidos y criados en la nuestra sancta fee y religión, y sean guiados y ayudados para lo que toca a su saluación, siendo como esto es y a de ser a cargo de los Perlados en cuyos Obispados estuuieren y residieren los dichos Moriscos, les encargamos que, como negocio de tanta importancia, y conforme a lo que de su christiano zelo y prudencia confiamos, tengan con esto gran cuenta y cuidado, dando a los curas y a los otros ministros inferiores orden muy particular de lo que deuen hazer7

10Dejando aparte la labor administrativa asignada a las autoridades locales, la primera referencia explícita a los laicos aparece en el párrafo octavo, cuando al tratar de los esclavos se advierte que los niños huidos al reino de Granada o sus proximidades debían:

ser sacados y lleuados a otras partes fuera del dicho reyno de Granada, y dados y entregados a personas a quienes siruiessen hasta tener hedad de veynte años para que pudiessen ser instruidos y enseñados y christianamente criados.

  • 8 En torno al debate previo a su promulgación, véase Martín, 2013.

11Las especificaciones posteriores en relación a otros supuestos de huida tienen un contenido similar. De esos casos concretos se ocupó tanto el articulado de la pragmática que revisamos ahora como la previa de 20 de julio de 1572, donde se atendía de manera específica al procedimiento que debía ponerse en marcha con los jóvenes y menores que, en el transcurso de la guerra, habían sido hechos prisioneros8. El texto de julio fue posteriormente incluido en la cláusula decimosexta de la pragmática de octubre. En adelante, y tras los «malentendidos» que se habían detectado durante el verano, la esclavitud estuvo taxativamente prohibida en niñas menores de nueve años y medio y en varones con menos de diez y medio. Sin embargo, lo más interesante en relación al tema que aquí se trata es que la pragmática también reguló el papel de los, hasta aquel momento, propietarios, en su inmensa mayoría seglares. Se trataba de unas condiciones muy favorables para aquellos que se habían lanzado al mercado esclavista y habían elegido a menores como mercancía porque, a cambio de una enseñanza y catequesis escasamente reguladas (y por tanto fáciles de obviar), estos personajes vieron legalizada una situación que, para ellos, resultaba claramente ventajosa y para la Corona apaciguadora en términos de conciencia.

12Por lo demás, la norma de octubre se ocupó de no dejar margen a la libre interpretación. Así, también se reguló qué hacer con aquellos que, siendo rebelados, fueran sorprendidos huyendo en cualquier otro territorio de la Corona de Castilla que no fuese Granada. En ese sentido, la cláusula décima fijó unas condiciones muy similares a las ya vistas, pero reduciendo el tiempo de encomienda a cuatro años y particularizando en el caso concreto de mujeres y niños, a quienes, de nuevo, cabía separar de sus padres y llevarlos con cristianos viejos (eclesiásticos o laicos) «quales parescieren más a propósito para su enseñança e institución».

  • 9 Gómez Vozmediano, 1998, pp. 367-368.

13Dejando aparte la cuestión de la esclavitud, el papel de los laicos también encontró cierta resonancia en otros apartados de la pragmática, especialmente en las disposiciones relacionadas con la política de integración. La cláusula undécima obligaba a delatar a aquellos moriscos de quienes se supiera que podían haber huido, pero lo más interesante es que fueron especialmente apremiados a dicha delación todos aquellos que residieran en la casa «donde el dicho Morisco estaua, y se ausentó». A pesar de lo aparentemente neutro de la afirmación, a nuestro juicio, esa lacónica frase esconde una de las cuestiones más interesantes, pero también más desconocidas (o cuanto menos, poco tratadas) del contenido de la pragmática: el marco de convivencia de cristianos viejos y granadinos, la forma en que unos y otros compartieron espacios, residieron e interactuaron en su día a día, algo obviado en nuestras investigaciones hasta no hace mucho9.

14En ese sentido, y a efectos de consideración del papel ejercido por los cristianos viejos seglares, no cabe ninguna duda de que la disposición con más enjundia es la decimoquinta. Su objetivo principal era regular ese día a día para que, «en quanto sea posible, los dichos moriscos biuan entre Christianos viejos, y se críen y tracten con entre ellos». A su vez, tenía tres mandatos claramente definidos. En primer lugar, para los eclesiásticos, a quienes se encargó que ordenaran el proceso, bien acogiendo de manera personal a moriscos, bien distribuyéndolos entre los laicos. Es ahí donde entra en juego un colectivo importante: las «mujeres principales», de quienes se pensaba que podían facilitar la integración de niñas y jóvenes moriscas que entraran a su servicio. Finalmente, los oficiales de la manufactura, grupo en el que el clero debía fijar su atención a la hora de recomendar «oficiales Christianos viejos que sean del mismo officio [que los moriscos]» para asentarlos en sus casas y servirlos.

  • 10 Id., 2000, p. 109.
  • 11 Archivo Histórico Nacional, Órdenes Militares, Archivo de Toledo [AHN, OM, AT], leg. 52070. Un res (...)

15Casi paralelas en el tiempo son las instrucciones dictadas por el Consejo de las Órdenes Militares. En realidad, no tienen mucho de original, pues recogen, en su espíritu y en su letra, lo esencial de la norma dictada por la Corona. Las relativas a los territorios de la orden de Calatrava fueron promulgadas en 157410. Por su parte, todo indica que las emitidas para la Orden de Santiago —concretamente para el Campo de Montiel— se demoraron hasta 1577, aunque es posible que el texto del que disponemos sea una publicación posterior a la original11. Dada la línea continuista que las inspira, y dado que su promulgación obedeció a las dudas surgidas por la puesta en marcha de la propia pragmática, su contenido es meramente aclaratorio y se concentra en fijar el pago de multas específicas y de aclarar las posibles excepciones que las autoridades locales podían contemplar a la hora de aplicar el texto de 1572. Licencias de movimiento, registro obligatorio, asistencia a oficios divinos… ocupan la mayor parte de un texto —breve, por otra parte— en el que las únicas referencias explícitas a los laicos se refieren al cuidado que los «amos» deben poner a la hora de vigilar a sus criados, especialmente en el caso de gañanes y pastores (por sus continuas idas y venidas fuera del núcleo de población) y de «mujeres que estuvieren a soldada».

  • 12 Ibid., pp. 348-352.

16Algo parecido ocurre con la normativa que emana de la esfera religiosa12. En ese sentido, cualquier mención que pueda hacerse en relación a la promulgación de dictados específicos relativos a los moriscos, pasa por la celebración del concilio provincial de Toledo y del casi coetáneo sínodo de 1583, convocados a instancias de don Gaspar de Quiroga, uno de los mayores valedores del espíritu de Trento. De ahí que, en adelante, toda referencia a la evangelización de los moriscos pasara ineludiblemente por un texto (el del sínodo) que sirvió de base para todas las constituciones elaboradas en el resto de diócesis castellanas.

17El control personal de los granadinos, su adoctrinamiento en la fe católica y la erradicación de cualquier rasgo cultural específico fueron las bases de un programa de actuación nada novedoso y en el que la presencia de los laicos resultó poco concreta, cuando no anecdótica. No obstante, y en relación a este último asunto, lo más interesante de tales reuniones no se localiza en su resultado, sino en los «avisos», el conjunto de documentos preparatorios de las mismas, que han sido estudiados en profundidad por Magán y Sánchez y sobre los que tendremos ocasión de volver más adelante.

La protección de los laicos y la forja de mejores cristianos nuevos

La catequesis y la instrucción de los «tallos verdes»

  • 13 Extracto del decreto cuadragésimo noveno del Concilio Provincial de Toledo de 1582, publicado en F (...)

Así como los agricultores suelen cultivar y cuidar las plantas nuevas con gran esmero, del mismo modo los obispos y párrocos deben poner el mayor cuidado en la instrucción y confirmación en la fe de aquellos cristianos convertidos de la secta de los sarracenos, y de sus descendientes inmediatos, que nosotros llamamos neófitos o moriscos13.

  • 14 Ibid.
  • 15 Benítez, 1997, pp. 337-338.
  • 16 Magán y Sánchez, 1997, pp. 403-404.
  • 17 Ibid., p. 398.

18El Concilio Provincial de Toledo recomendó a obispos y párrocos «poner el mayor cuidado14» a la hora de integrar a los moriscos. Y lo cierto es que la clerecía toledana, como el resto de la Iglesia hispana15, se mostró preocupada por la cuestión de la asimilación. Una parte no poco importante de los sacerdotes toledanos apostó por intervenir en la instrucción de los niños y jóvenes. Los ejemplos son numerosos. De los muchos que hay, y de su presencia a lo largo de toda Castilla —especialmente en el reino de Toledo—, dieron cuenta Magán y Sánchez en su trabajo ya citado acerca de las sinodales castellanas16. Para ello, se remitieron a los ya mencionados «avisos» que el clero de la diócesis toledana envió al cardenal arzobispo Alberto de Austria como paso previo a la celebración del sínodo convocado por el futuro yerno de Felipe II17. En ellos se detecta la desazón de los párrocos por los escasos resultados obtenidos tras más de dos décadas. También el interés con el que éstos acometían la evangelización de la minoría morisca, especialmente en el caso de los niños, para quienes se localizan propuestas relativas a su instrucción tanto en el ámbito de las primeras letras como, y, sobre todo, en relación a la catequesis.

19No obstante, todo parece indicar que el celo con el que los curas rurales «avisaron» al sínodo no fue suficiente. Más allá de formulaciones generalizadoras, sus ideas, en ocasiones concretas y bien armadas, apenas encontraron resonancia en las disposiciones sinodales finalmente publicadas.

  • 18 Archivo General de Simancas [AGS], Consejo y Juntas de Hacienda [CJH], leg. 270, exp. 19.
  • 19 Boronat y Barrachina, 1901, t. I, p. 349.

20Propuestas no faltaron. Años antes, en 1589, Juan López de Velasco, secretario de Hacienda, recibía una misiva desde Toledo18. Poco sabemos de quien la escribió salvo que podía pertenecer al círculo jesuita. No obstante, el remitente era más optimista que el arzobispo Quiroga, quien, según Boronat, se mostró alarmado en la reunión del Consejo de Estado de 14 de noviembre de ese mismo año «por los muchos que ay allí19». En la carta se percibe poca preocupación por la situación de los moriscos de la ciudad imperial:

  • 20 AGS, CJH, leg. 270, exp. 19.

Luego como llegué a esta ciudad entendí con mucha claridad que, por esta vez, los moriscos del reino de Granada ni tienen armada traición ni aún an pecado venialmente en materia de traición y ansí auiendo entendido esto con certidumbre me ocupo en ver santuarios que ay muchos y antigüedades20.

21Tras manifestar su posición contraria al uso de la fuerza y después de servirse de la experiencia observada en Granada y Valencia, el autor retomaba un tema, poco estudiado hasta ahora, pero al parecer recurrente en aquellos años: la creación de seminarios para niños moriscos en Castilla y la participación de la Compañía de Jesús en dicha empresa. Dejando aparte el tono desenfadado de la carta —en ella llega a ofrecer empanadas de anguila al de Hacienda— y la apuesta de su autor por proceder a una catequesis ejecutada «con suavidad, con blandura y con regalo y con verdaderas entrañas de caridad», lo más interesante de la misiva es que, por su contenido, por las ideas que su autor defiende y por la fecha en que está firmada (septiembre) es casi imposible desligarla de las deliberaciones que estaban teniendo lugar en el seno del Consejo de Estado por aquel entonces.

  • 21 Boronat y Barrachina, 1901, t. I, p. 348.

22No en vano, el propio Quiroga llevó a las reuniones dicho asunto. En la mencionada más arriba, y siempre según Boronat, el arzobispo compartió con el resto de consejeros una misiva escrita por un tal Juan Carrillo, a la sazón comisario de la Inquisición de Valladolid. En ella, el ministro daba cuenta de la «muy particular razón» en que estaban los moriscos de Ávila. Sin apenas distinguir entre mudéjares y granadinos, el retrato que ofreció era desolador, y no solo por el incumplimiento reiterado de los preceptos religiosos; también por la poca atención que había requerido dicho asunto hasta aquel instante, así como por el escaso celo que autoridades y administrados prestaban a tal situación, pues «los regidores y personas a quien se dio cargo de alistarlos y tener cuenta con ellos y a otros de enseñarlos no lo hazen21».

  • 22 Ibid., pp. 350-351.

23Meses después, y con el objetivo de minimizar los efectos negativos de esa supuesta indolencia, el marqués de Almazán llevó su propuesta al Consejo. Según el texto publicado por Boronat, su arbitrio se ocupaba de los niños y confería cierta relevancia a los laicos en su catequización22. Tras pedir que la Inquisición actuara «contra todos los moriscos de la corona de Castilla […] sin perdonar a ningún morisco la vida», el de Almazán planteó como alternativa una serie de consideraciones que merece la pena meditar, no tanto por su aplicación (que sabemos que no se llevó a efecto), sino porque remarcan la línea de actuación perseguida por la Corona y la Iglesia. Sus ideas se basaban en dos conceptos clave: 1) la inocencia de los niños moriscos, solo corrompidos en la medida en que convivían en ambientes dominados por la culpa cripto-islámica; y 2) la necesidad de que quienes se iban a encargar de su educación hicieran gala de un comportamiento modélico, mostrando siempre las «buenas partes y requisitos que para tales officios se requerían».

  • 23 Magán y Sánchez, 1997, p. 403.

24La más significativa de cuantas propuestas se pusieron sobre la mesa fue la fundación de seminarios para moriscos y la asignación de casas para moriscas «donde se criasen […] ellos con maestros y ellas con maestras muy cristianos de mucha aprobación, de manera que para la elección dellos precediesse riguroso examen de cristiandad» y limpieza de sangre. Para llevar a buen puerto dicha empresa, el de Almazan proponía la separación de padres e hijos antes de los seis o siete años y hacía recaer los costes de fundación y erección de esos colegios en los propios progenitores cristiano-nuevos, algo que no era nuevo dado que, por las mismas fechas, el clero ocañense proponía que fueran los granadinos quienes pagasen a los capellanes encargados de su adoctrinamiento23. La toma de medidas previas a la creación de seminarios y casas de doctrina se completaba con una nueva advertencia pues

  • 24 Quizás pudo inspirarse en ideas similares que ya circulaban por Castilla, como la de don Francisco (...)

lo que más convenia después desto era que los hijos e hijas de los moriscos de Toledo no se criassen en el seminario de Toledo ny los asentasen con amos vecinos de Toledo, sino que los embiassen al seminario de Cordova o de Sevilla o de Valladolid, y lo mismo se hiciesse con los demás de otros seminarios embiándolos a criar a Toledo o a las otras partes donde no fuessen naturales ny vecinos24.

25Previamente, el marqués había abordado el papel de los laicos. En consonancia con lo estipulado en la pragmática, proponía que la guarda de las niñas recayera en las mujeres. Por su parte:

los varones que no pudieran encontrar acomodo en los seminarios debían ser formados en los más diversos oficios por señores y cavalleros destos Reynos y también con mercaderes y con oficiales mecánicos que no fuesen moriscos ni tuviesen raça dello para que los sirvissen y criasen en la religión católica.

26La idea no era nueva. No en vano, la encomienda de moriscos a cristianos viejos y la tutela espiritual y civil que éstos debían ejercer fue un recurso empleado desde el mismo momento en que se completó el destierro de los granadinos a Castilla, antes incluso.

La «encomienda»: una tutela civil impuesta y vigilada

27Desde el momento de su instalación en Castilla, los granadinos fueron objeto de una vigilancia constante por parte de los cristianos viejos. Más allá de su dispersión en los distintos barrios de cada localidad y de los intentos por evitar la creación de guetos, se planificó que determinadas familias cristiano-viejas facilitaran el acomodo de los recién llegados en las localidades de destino. La extensión en el tiempo de esa norma y su perpetuación, al menos, hasta finales del siglo xvi, demuestran que la intención inicial fue vigilar a los miembros de la minoría.

  • 25 Rodríguez de Gracia, 2013, p. 164.

28El asentamiento de los granadinos a escala local aún dista de ser conocido en su totalidad. En su reciente estudio acerca de la instalación de los granadinos en Toledo, Rodríguez de Gracia describe parte del procedimiento administrativo que se siguió y destaca el orden de preferencia de quienes se prestaron a «acoger» a los moriscos: primero mujeres jóvenes, luego adolescentes y niños25. En esencia, ese retrato hace referencia a los grupos de esclavos y jóvenes huérfanos, pero sabemos muy poco acerca de lo que pudo ocurrir con la instalación de las familias libres. Quizás no sabremos nunca con certeza cómo se produjo, aunque por los retazos de información que poseemos cabe suponer la colaboración del laicado.

  • 26 Moreno, 2009, pp. 94 y 137.
  • 27 AGS, Cámara de Castilla, leg. 2162, fo 2.

29Uno de los pocos ejemplos que poseemos acerca de cómo pudo producirse ese asentamiento inicial se ha documentado en Alcázar de San Juan. Situada en el corazón de los prioratos, la villa recibió en 1571 a 208 granadinos26. Nada más producirse su llegada, las autoridades locales ordenaron levantar «ynventario y relación», tarea que permitió constatar que los moriscos estaban bajo la tutela de dieciocho cristianos viejos, todos vecinos de la localidad27. Los extremos estaban representados por «la Tenería, en casa de Castellanos», donde se alistó a una treintena de individuos pertenecientes a varias familias y por «los hijos de Cabrerizo, en la puerta de Quero», quienes acogieron únicamente a una pequeña familia de tres individuos. Con todo, lo normal fue que cada casa alojara a dos o tres familias; por eso abundan en la relación los grupos de entre seis y doce individuos, algo que permitió satisfacer la demanda regia de que no se impidiera el reagrupamiento familiar.

  • 28 Benítez, 1997, p. 341.
  • 29 AHN, OM, AT, leg. 7356.

30El caso de Alcázar resulta interesante porque permite observar que, con todas las dificultades surgidas, y a pesar de las altas dosis de improvisación que se desplegaron, no faltó el sentido común a la hora de facilitar el asentamiento de los recién llegados. No obstante, queda por saber en qué medida esas actuaciones respondieron a un plan predefinido o estuvieron al albur de las autoridades y vecinos de cada localidad de acogida. Es lógico pensar que, de acuerdo al texto de la pragmática, pudieran haber quedado bajo ese régimen de protección quienes poseían habilidades mecánicas. Cabe pensar, por tanto, que la medida pudo gozar de cierto sentido en el medio urbano, allí donde se dio una economía más diversificada. En ese sentido todo indica que los granadinos recibieron cierto apoyo de la oligarquía urbana28 por mucho que, en las Cortes se mostraran tremendamente beligerantes frente a la minoría. En cambio, podría pensarse que el medio rural quedó al margen de ese tipo de repartos, pero por lo visto en Alcázar, y por algún que otro ejemplo, se sabe que algunas de las pequeñas localidades del interior de Castilla recurrieron a fórmulas similares a la de la villa prioral. Así parece que ocurría en los años ochenta en Campo de Criptana, aunque aquí el procedimiento había sido depurado porque, frente a lo visto más arriba, y salvo algún caso aislado, la asignación de una familia morisca a una familia cristiano-vieja se produjo en una correspondencia de uno a uno29.

31A pesar de ello, sigue sin quedar claro el papel que desempeñaron estos individuos. La fórmula «vive en casas en…» se repite por doquier y da a entender que la supervisión directa era efectiva; sin embargo, por las fechas en las que se redactó el informe, parece raro que esa convivencia pudiera ser una realidad. Más verosímil sería pensar en la posibilidad de una suerte de «padrinazgo civil», que permitiría a unos y otros cumplir con lo establecido tanto en la pragmática como en las instrucciones dictadas por el Consejo de las Órdenes, pero que, no obstante, ya comenzaba a mostrar lagunas.

32De hecho, los mismos documentos que permiten conocer esa tutela también sirven para constatar el incumplimiento de las condiciones estipuladas en dichas normas, dado que avecindamientos plurifamiliares, celebraciones colectivas, uso del árabe y ruptura de la lista estaban a la orden del día. Así lo demuestran los expedientes incoados contra los granadinos, juzgados por ser considerados responsables directos de tales acciones. Lo sorprendente, en este caso, es que nada se dice en esos mismos procesos de los cristianos viejos, sobre los que ninguna responsabilidad recayó, al menos que sepamos, a pesar de que las multas impuestas también eran muestra de su actitud negligente en la labor de vigilancia que se les presuponía.

  • 30 Martín, 2013, pp. 152 sqq.
  • 31 Véase, entre otros, Benítez, 1974 y Andújar, 1996.
  • 32 Archivo Municipal de Toledo [AMT], Libros manuscritos, Sec. B, n°174, fos174 sqq.
  • 33 Cavanaugh, 2016, pp. 126 sqq. y apéndice 3, pp. 228-230.

33Algo similar pudo ocurrir en el caso de los niños, cuya consideración legal se sitúo en el epicentro del debate, sobre todo durante los años en que se prolongó la guerra30. Frente a Andalucía, donde mereció una atención temprana31, en Castilla el tema concreto de la «administración» de menores moriscos ha sido menos tratado y normalmente se ha encuadrado en capítulos relativos a la vida socioeconómica de la minoría y como parte de obras de carácter general. Falta, pues, un estudio de conjunto que aborde esa realidad, aunque es cierto que las aportaciones son cada vez más ilustradoras. Sabemos, por ejemplo, que, a principios de la década de los setenta, el asunto requirió la atención del corregidor de Toledo, cuya decidida actuación en pro de los jóvenes llegados a la ciudad desembocó en la firma de contratos de soldada fruto de la liquidación de numerosos procesos de horro de esclavos32. Situación muy parecida describe para el caso concreto de Valladolid Sarah Cavanaugh, quien ha seguido la pista de este tipo de procesos a través de documentación judicial y notarial33. De hecho, si los procesos judiciales sirven para constatar los abusos, son los protocolos los que permite acercarse a las condiciones en que se rubricaron los contratos de administración (ver cuadro 1).

Cuadro 1. — Niños moriscos con contrato de soldada en Ciudad Real tras la guerra de las Alpujarras: ejemplos conocidos

Fecha Morisquillo Edad Dueño Duración contrato (años) Oficio
21/01/1571 María 7 Catalina Ruiz 7 servicio doméstico
15/02/1571 Isabel 13 Diego de Almansa 5 servicio doméstico
17/05/1571 Alonso 12 - 5 zapatero
12/10/1572 Lorenzo 14 Pablo Cejuela 1 -
19/03/1596 Francisco 20 Andrés Martín 1 labrador
30/09/1596 Agustín - Hernando Santos 2 sastre
10/03/1603 Alonso 14 Bartolomé García (morisco) 2,3 zapatero
25/12/1609 Bartolomé 17 Francisco Gómez 4 cordonero
02/10/1610 Andrés 12 Alonso Ruiz 3 zapatero

Fuente: Archivo Histórico Provincial de Ciudad Real (AHP CR), Protocolos, div. legs., 1571-1610.

34Se trata de documentos que permiten pulsar el deseo de viejos y nuevos cristianos por cumplir con el mandato de las pragmáticas de 1572. Vaya por delante que no estamos ante contratos solo rubricados con moriscos. De hecho, el trabajo infantil es fácilmente rastreable a través de los papeles de los escribanos, donde no son infrecuentes los contratos de soldada. La cuestión, aquí, es que, además, estos acuerdos, que tienen un claro contenido mercantil, incorporan cláusulas específicas relativas a la catequesis y educación cristiana que debía recibir el «morisquillo» en cuestión, y no solo tocantes al cuidado personal y a su formación laboral.

  • 34 Magán y Sánchez, 1997, p. 404.

35Con ellos y con el contenido de la pragmática como telón de fondo es fácil comprender que las condiciones en las que se iniciaba esa administración de menores situaban a los jóvenes moriscos en una absoluta y total situación de subordinación. También que, en potencia, pudieron constituir un medio muy eficaz para lograr una correcta formación religiosa. Sin embargo, y una vez más, todo parece indicar que fue un sistema sometido a una muy escasa fiscalización. De ello dan cuenta las numerosas quejas recibidas tanto por el Consejo de Castilla como por las autoridades municipales, destinatarias, en su inmensa mayoría, de unos lamentos cuyas causas ni supieron ni pudieron —¿ni quisieron?— atajar. Así parecen demostrarlo los alegatos remitidos por la comunidad morisca de Esquivias al corregidor de Toledo en 157334, donde los padres de niños entregados a soldada alertaron acerca de cómo sus hijos eran utilizados como mano de obra barata y entregados a personajes cuya conducta se alejaba mucho de la «caridad cristiana» que exigía la pragmática. Su testimonio, creemos, constituye un pormenorizado y más que evidente reflejo de hasta dónde llegaron los abusos, así como de la ineficacia de un sistema cuyo punto de partida era correcto, pero que no tuvo en cuenta las miserias humanas.

El padrinazgo: laicos y eclesiásticos ante la tutela de moriscos

  • 35 Boronat y Barrachina, 1901, t. I, p. 348.

36La misiva del inquisidor vallisoletano que se ha comentado más arriba contenía toda una serie de juicios cuya toma en consideración conviene al asunto que nos ocupa. Entre ellas, las relativas al bautismo. En concreto, el delegado inquisitorial se quejaba de que los moriscos «esconden muchos niños por los no baptizar» y «no llevan padrinos al Baptismo sino que toman el que hallan en la Iglesia»35.

  • 36 Vincent, a través de Boronat, da noticia de una medida similar en el reino de Valencia, pero en 15 (...)
  • 37 Para un reciente estado de la cuestión véanse Gourdon, 2015 y Alfani, Gourdon, 2016.

37¿Qué hubo de verdadero en dicho juicio? Reglamentado desde 1511, cuando se obligó a los cristianos viejos a asumir la tutela espiritual de los moriscos36, el padrinazgo (como práctica socio-religiosa asociada al sacramento) constituye un buen método para valorar la implicación de los laicos en la formación religiosa de los cristianos nuevos de moros. También para evaluar hasta dónde llegó la habilidad de los propios moriscos a la hora de tejer alianzas sociales por medio de esta institución. Hoy, su análisis goza de buena salud37, pero lo cierto es que las aportaciones al tema han sido más bien escasas en relación al caso concreto de los moriscos.

  • 38 Para su análisis tomó como base las partidas de bautismo de la parroquia de San Nicolás de Granada (...)
  • 39 Ibid.
  • 40 Ibid., p. 81.

38El pionero a la hora de abordar este tipo de cuestiones fue Bernard Vincent38, quien constató tres realidades. En primer lugar, que el mandato original establecido a principios del xvi se cumplió, aunque con «ligeras vacilaciones» que, no obstante, fueron «suficientes» para permitir a unos y a otros adaptar sus necesidades a la realidad social de Granada39. Junto a ello, que, aunque es complicado definir con precisión esa situación, todo indica que la mayoría de los padrinos fueron cristianos viejos40. Finalmente, que, a juzgar por la elección de los propios padrinos, por su extracción social y por el comportamiento de ambas comunidades, y obviando casos que pudieran estar especialmente justificados, el parentesco espiritual era «puramente ficticio».

39¿Qué ocurre en Castilla después de 1570? Lamentablemente no es mucho lo que conocemos y no solo por la casi absoluta falta de trabajos al respecto, sino también porque las fuentes son parcas a la hora de identificar tanto a bautizados y progenitores como a padrinos. Por ahora, y a partir de catas parciales y de aproximaciones puntuales, se sabe que el modelo general se diferencia en poco de lo descrito por Vincent para Granada, aunque también es conocido que hubo moriscos que actuaron como padrinos de moriscos y algunos otros pocos que lo hicieron como padrinos de cristianos viejos. Sin embargo, y hasta que no poseamos un mayor volumen de información, no podemos afirmar con rotundidad si son casos aislados o si, por el contrario, es una muestra más de la imbricación de ambas comunidades.

  • 41 Baste el ejemplo de la familia formada por Cecilia de Castellanos y Benito Rubio, padres de tres v (...)
  • 42 En la propia Ciudad Real, y por presentar solo un par de ejemplos significativos, Bartolomé Aguila (...)

40Lo mismo puede decirse de la extracción social de los tutores. Clérigos como padrinos recurrentes, individuos anónimos y en principio no destacables por nada en concreto, presencia de sacristanes en ese papel… nos hablan de un escaso interés de los moriscos a la hora de elegir protectores para sus hijos, aunque no faltan ejemplos de cristianos nuevos que optan por asumir ese rol o a los que se les asignan padrinos de clara extracción social oligárquica41. En relación a este último aspecto tampoco parece que los moriscos muestren preferencia alguna por establecer redes sociales y por ligarse a grupos concretos o a individuos y familias determinadas, aunque, nuevamente, hay ejemplos que nos hablan de lo contrario42.

41Se trata, pues, de unas conclusiones parciales que, con todo, tienen la virtud de mostrar por dónde deben orientarse los esfuerzos en este campo concreto. En relación con ello, uno de los casos mejor conocidos es el relativo a la ciudad de Alcaraz y, aunque con matices, puede decirse que lo dicho hasta aquí parece cumplirse (cuadro 2).

Cuadro 2. — Padrinos de niños moriscos en Alcaraz (Albacete), 1570-1610

  Parroquias
Santísima Trinidad Santa María San Ignacio San Miguel
cristianos viejos 58 9 84 61
moriscos 4 1 3 2
mixtos 1 1 1 0
Total 63 11 88 63

Fuente: Moreno, 2004, p. 68.

  • 43 Moreno, 2004, p. 69.
  • 44 Vincent, 1987a, p. 39.

42Junto a las cifras, que en realidad son una primera pulsión de cómo funcionó ese «parentesco espiritual», conviene prestar atención a dos variables que, pensamos, son importantes y sobre las que habrá que volver en el futuro. Por un lado, la extracción social de los padrinos. En ese sentido, y aunque aún es pronto para formular conclusiones finales, llama la atención (en el caso de Alcaraz, pero también en otras parroquias) la presencia de individuos que cabría encuadrar en la oligarquía. Su peso no es determinante43, pero su sola presencia sí es indicativa de que, en algunos lugares concretos y siempre teniendo en cuenta las particularidades locales, el peso de los denominados por el propio Vincent como «agentes locales» de la política real, pudo cobrar cierta relevancia44.

43Finalmente, tampoco conviene olvidar el papel de la mujer. En este sentido, y junto a quienes ejercen como consortes, cabe significar a aquellas otras mujeres que desempeñaron el madrinazgo en tanto que sujetos de virtud. Viudas, doncellas, beatas, solteras viejas… constituyen un perfil de mujer con escasas obligaciones familiares y, en algunos casos, con un considerable respaldo patrimonial; situación apta a todas luces para ejercer esa tutela espiritual y social que se esperaba de los cristianos viejos y, por tanto, susceptible de ser tenida en cuenta de cara a investigaciones futuras.

A modo de recapitulación: cristianos viejos laicos y moriscos ante el reto de acercarse a Dios

  • 45 Pérez García, Fernández Chaves, 2015, p. 151.

44Los años ochenta del siglo xvi suponen un momento de inflexión para los moriscos asentados en Castilla, un punto de no retorno camino de la expulsión. En ese momento, confluyen tres tipos de condicionantes cuya toma en consideración es vital para entender el papel de los laicos en la evangelización de la minoría. En clave interna morisca, la recomposición de las estructuras sociales de los granadinos —con el rearme de su elite45— y la integración económica de la minoría constituyen los dos puntos clave de dicho proceso. A ello hay que unir la situación política, marcada por el inicio del debate en torno a conveniencia de la expulsión. Finalmente, también deben considerarse factores de orden socio-religioso, entre los cuales destaca la puesta en marcha en Castilla del programa postridentino.

  • 46 García Gómez, 2002, p. 1435. Véase también Pérez García, Fernández Chaves, 2012, pp. 63-64.
  • 47 García Gómez, 2002, p. 1439.

45Si el tiempo de la guerra de las Alpujarras había estado dominado por un nivel de relaciones basado en lo militar y en los años posteriores a la llegada a Castilla había prevalecido un modelo que primó la actuación de las autoridades civiles, es a partir de este momento cuando se detecta una mayor implicación de las autoridades religiosas. Aunque resulta complejo separar una fase de las otras, el esquema anterior, expuesto con detalle por García Gómez46, resulta muy atractivo porque permite observar cómo en cada una de esas fases se produce una reactualización tanto del tratamiento legal dispensado a la minoría como del papel que los distintos actores sociales y políticos desempeñaron en aquel escenario. Así las cosas, las diferentes reales cédulas y pragmáticas dictadas por la Corona desde 1581 condujeron a una mayor implicación del clero castellano y a un intento de privilegiar la actuación de corte religioso frente a la vía civil, considerada en vía muerta47.

46En ese contexto, el papel del laicado, que hasta cierto punto había sido activo en cuestiones relativas a la integración social y económico-laboral de la minoría, termina por diluirse. Su «inversión» en lo sagrado, entendiendo como tal su participación en la evangelización de los granadinos, queda difuminada en un programa de actuación que chocó con la impaciencia de la propia Corona, con el interés espurio de muchos cristianos viejos y con la negativa de determinados sectores moriscos a participar de él. También con una realidad palmaria: la inexistencia de un verdadero programa de evangelización en el que los seglares tuvieran un papel definido más allá de las generalizaciones en que incidió una y otra vez la legislación, lo que limitó su actuación como grupo y dejó el adoctrinamiento de los granadinos al albur de iniciativas particulares, sin duda loables, pero siempre ineficaces en un marco social dominado por la desconfianza mutua.

Notes

1 Este trabajo es parte de los proyectos de investigación «La Monarquía Hispánica y las minorías: agentes, estrategias y espacios de negociación» (HAR2015-7047-R) y «Antes del orientalismo: las imágenes del musulmán en la Península Ibérica (siglos xv-xvii) y sus conexiones mediterráneas» (HAR2016-80354-P).

2 Benítez, 2016.

3 Véase al respecto Magán y Sánchez, 1997, modélico tanto por sus conclusiones como por la decidida apuesta de estudio de una documentación hasta entonces conocida, pero no empleada de manera global.

4 Benítez, 1999, pp. 525 sqq.

5 Vincent, 1987b, p. 74.

6 Nueva Recopilación de las leyes de Castilla, libro VIII, tít. 2, ley 13.

7 Pragmática y declaración sobre los moriscos del Reyno de Granada, Madrid, Alonso Gómez, impressor de Su Magestad, 1572. En lo sucesivo, y mientras no se indique lo contrario, las citas corresponden al presente documento.

8 En torno al debate previo a su promulgación, véase Martín, 2013.

9 Gómez Vozmediano, 1998, pp. 367-368.

10 Id., 2000, p. 109.

11 Archivo Histórico Nacional, Órdenes Militares, Archivo de Toledo [AHN, OM, AT], leg. 52070. Un resumen de todas las disposiciones, incluyendo las derivadas de las sinodales, en Moreno, 2009, p. 350.

12 Ibid., pp. 348-352.

13 Extracto del decreto cuadragésimo noveno del Concilio Provincial de Toledo de 1582, publicado en Fernández Collado, 1995, pp. 151-152.

14 Ibid.

15 Benítez, 1997, pp. 337-338.

16 Magán y Sánchez, 1997, pp. 403-404.

17 Ibid., p. 398.

18 Archivo General de Simancas [AGS], Consejo y Juntas de Hacienda [CJH], leg. 270, exp. 19.

19 Boronat y Barrachina, 1901, t. I, p. 349.

20 AGS, CJH, leg. 270, exp. 19.

21 Boronat y Barrachina, 1901, t. I, p. 348.

22 Ibid., pp. 350-351.

23 Magán y Sánchez, 1997, p. 403.

24 Quizás pudo inspirarse en ideas similares que ya circulaban por Castilla, como la de don Francisco Sarmiento, obispo de Córdoba, quien había propuesto separarlos de sus familias y «trasponerlos de unos lugares a otros». Véase Martínez, 2013, p. 115.

25 Rodríguez de Gracia, 2013, p. 164.

26 Moreno, 2009, pp. 94 y 137.

27 AGS, Cámara de Castilla, leg. 2162, fo 2.

28 Benítez, 1997, p. 341.

29 AHN, OM, AT, leg. 7356.

30 Martín, 2013, pp. 152 sqq.

31 Véase, entre otros, Benítez, 1974 y Andújar, 1996.

32 Archivo Municipal de Toledo [AMT], Libros manuscritos, Sec. B, n°174, fos174 sqq.

33 Cavanaugh, 2016, pp. 126 sqq. y apéndice 3, pp. 228-230.

34 Magán y Sánchez, 1997, p. 404.

35 Boronat y Barrachina, 1901, t. I, p. 348.

36 Vincent, a través de Boronat, da noticia de una medida similar en el reino de Valencia, pero en 1565. Vincent, 1987b, p. 76.

37 Para un reciente estado de la cuestión véanse Gourdon, 2015 y Alfani, Gourdon, 2016.

38 Para su análisis tomó como base las partidas de bautismo de la parroquia de San Nicolás de Granada, acaso la más morisca de la ciudad, dado que el 90 % de su población era de origen musulmán, Vincent, 1987b, pp. 76-77.

39 Ibid.

40 Ibid., p. 81.

41 Baste el ejemplo de la familia formada por Cecilia de Castellanos y Benito Rubio, padres de tres vástagos entre 1594 y 1600, todos ellos apadrinados por escribanos de la ciudad: María y Leonor, las mayores, por Sebastián Ruiz. Martín por Antonio de la Cueva. Archivo Parroquial de San Pedro (Ciudad Real) [APsP, CR], Bautismos, libros 4 y 5.

42 En la propia Ciudad Real, y por presentar solo un par de ejemplos significativos, Bartolomé Aguilar e Isabel Sánchez eligieron a Juan López como tutor de Catalina y Leonor, cristianadas en 1587 y 1590 respectivamente. Lo mismo hicieron Juan de Biedma y María de las Cuevas, quienes recurrieron a Juan Sánchez Cascado, al menos en tres ocasiones (en 1593, 1596 y 1598). APsP, CR, Bautismos, libros 4 y 5.

43 Moreno, 2004, p. 69.

44 Vincent, 1987a, p. 39.

45 Pérez García, Fernández Chaves, 2015, p. 151.

46 García Gómez, 2002, p. 1435. Véase también Pérez García, Fernández Chaves, 2012, pp. 63-64.

47 García Gómez, 2002, p. 1439.

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