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L’église des laïcs

 | 
Ariane Boltanski
, 
Marie-Lucie Copete

IV. — Les logiques de la charité. Confréries, assistance et communautés

Cofradías, asistencia y movilidad social en los pueblos de indios del Nuevo Reino de Granada (siglo xvii)

Juan Fernando Cobo Betancourt

Texte intégral

  • 1 Archivo Histórico, Colegio de San Bartolomé, Bogotá [AHSB], Caja 2, Documentos cofradía del Niño J (...)

1En julio de 1614, la comunidad indígena de Fontibón, un pueblo de indios localizado a unos doce kilómetros de la ciudad de Santafé en el Nuevo Reino de Granada, conmemoró el aniversario de la muerte de uno de sus miembros. La celebración estuvo a cargo de la cofradía más importante del pueblo, dedicada al Niño Jesús, de la cual el difunto había sido mayordomo, y en cuyos libros quedó documentada. Empezó con una procesión desde la casa del difunto hasta la iglesia del pueblo en la que participaron todos los cofrades, hombres y mujeres, e incluso dignatarios de cofradías indígenas de la ciudad de Santafé. En medio de cantos solemnes, los reunidos acompañaron a la viuda y a sus parientes a la iglesia, donde se dijeron nocturnos y responsos. Al día siguiente hubo una concurrida misa en la iglesia del pueblo, con música de coros e instrumentos, cuyos gastos cubrió la cofradía, la cual también hizo una generosa donación a la doctrina en nombre del difunto1.

  • 2 Sobre este tema en los Andes centrales, Ramos, 2010, pp. 150-151. En España, véase Flynn, 1989, pp (...)

2Este episodio revela dinámicas importantes que nos permiten acercarnos a la interacción de los laicos con las instituciones religiosas en los pueblos de indios de esta región en un periodo de cambios intensos. El conmemorar a miembros muertos y rogar por su salvación por medio de la celebración periódica de misas y obras pías era, sin duda, una de las funciones caritativas y de apoyo mutuo más fundamentales de las cofradías, y una que cobró un significado especial en contextos misioneros como este donde contribuía a la cristianización de prácticas relativas a la muerte2. El caso de Fontibón no fue una excepción: la celebración integraba elementos católicos con prácticas fúnebres de los muiscas —la población indígena de esta región— en una mezcla compleja que era el resultado de la negociación de los cofrades con el clero del pueblo, en un esfuerzo por satisfacer las expectativas y necesidades de ambos. Pero este episodio también resalta otros procesos más sutiles.

  • 3 Por ejemplo, Fernández de Oviedo, Historia, vol. 2, p. 398; Gamboa, 2010, pp. 135-138; Pradilla, 2 (...)
  • 4 Por ejemplo, Celestino, Meyers, 1981. En el Nuevo Reino, López Rodríguez, 2002 y Cobo Betancourt, (...)
  • 5 Archivo General de Indias, Sevilla [AGI], Santa Fe [SF], leg. 17, no 92b, testimonio de las dilige (...)

3Es curioso, a primera vista, que el difunto, Juan de Bohorques, hubiera merecido una celebración tan suntuosa. Que las comunidades muiscas hicieran grandes celebraciones fúnebres para sus líderes no era nada extraño: incluso las más tempranas descripciones de sus prácticas funerarias por parte de observadores españoles documentaban el gran esfuerzo que hacían distintos grupos para conmemorar a sus caciques en celebraciones que duraban varios días y los grandes gastos en los que incurrían para hacerlo, lo último en parte corroborado en el registro arqueológico3. También es bien conocido cómo algunos líderes indígenas tradicionales en distintos lugares de los Andes utilizaron instituciones como estas para procurar sus intereses, algo que también tuvo lugar en el Nuevo Reino de Granada4. Pero en este caso es que el difunto no había sido cacique, ni siquiera un miembro de la nobleza indígena del pueblo. De hecho, la documentación de una visita reciente indicaba que era apenas un indio del común, pues no aparece entre las cabezas de las diez capitanías o grupos matrilineales que entonces componían la comunidad5. Aun así, a pesar de sus orígenes humildes, Bohorques se había convertido en un líder clave en su pueblo a través de su participación en la cofradía que lo recordaba.

  • 6 Con la diferencia importante de que el pueblo está excepcionalmente bien documentado, en gran medi (...)

4Este capítulo analiza la participación de los habitantes de Fontibón en prácticas e instituciones religiosas comunitarias en las últimas décadas del siglo xvi y primeras del xvii. El pueblo fue una de las muchas comunidades indígenas de las provincias de Santafé y Tunja en el Nuevo Reino de Granada —la región que corresponde a los valles altos de la sección norte del brazo oriental de la cordillera de los Andes en la actual Colombia— y su experiencia es de muchas maneras representativa de las tendencias que afectaron a comunidades indígenas a lo largo de esta región, donde este periodo fue una época de cambios intensos para la población indígena6. Los casos de pueblos muiscas como Fontibón ofrecen una valiosa perspectiva para reflexionar sobre estas dinámicas, pues nos permiten analizar la experiencia de sociedades indígenas antes y después de la introducción del catolicismo: cómo, en circunstancias relativamente constantes, miembros de una misma comunidad interactuaron con instituciones y prácticas religiosas muy distintas.

5Para ello, este capítulo considera primero el patrocinio de lo sagrado entre los muiscas en un contexto no cristiano, mostrando cómo fue un elemento fundamental para la organización social y política de las comunidades muiscas incluso hasta finales del siglo xvi. Luego, a partir de la experiencia de los habitantes de Fontibón, explora algunas de las pautas claves de la crisis que sufrieron las comunidades indígenas de esta región y sus instituciones como resultado de esfuerzos por incorporarlos al régimen colonial y de las oleadas de epidemias que resultaron de la continuada presencia de los europeos. Algunos miembros de la comunidad, como su cacique y otros líderes tradicionales, buscaron apoyarse en prácticas rituales y religiosas no cristianas para superar este periodo de crisis, pero sus esfuerzos colapsaron bajo el creciente peso de los esfuerzos evangelizadores del gobierno colonial. Para otros individuos, esas mismas presiones coloniales representaron nuevas oportunidades para negociar su lugar en su comunidad y procurar intereses espirituales y materiales. Una manera clave en la que lo hicieron fue a través de las cofradías, instituciones introducidas a los pueblos de indios de la región a principios del siglo xvii y que pronto se convirtieron en parte fundamental de su vida cotidiana. Así, este capítulo concluye analizando la manera en la que el patrocinio de lo sagrado en un contexto cristiano —particularmente labores de asistencia, apoyo comunitario, y ayuda mutua de las cofradías— generó nuevas oportunidades para que individuos como Juan de Bohorques y sus cofrades alcanzaran posiciones de liderazgo en sus comunidades en este mundo cambiante, con consecuencias transformadoras para sus comunidades.

Estereotipos y suposiciones

  • 7 Sobre esta diversidad, y en especial la variedad lingüística, véase Cobo Betancourt, 2014; sobre s (...)
  • 8 Véase, por ejemplo, San Martín, Lebrija, «Relación del Nuevo Reino», pp. 108-109.

6Los primeros europeos que llegaron a los valles altos de los actuales departamentos colombianos de Cundinamarca y Boyacá hacia finales de los años 30 del siglo xvi encontraron una multitud de sociedades agrícolas de distintos tamaños, organizadas en distintas configuraciones políticas. Como en otros lugares de los Andes, sus unidades básicas eran grupos de filiación matrilineal —cada uno con sus propias tierras, lenguas, recursos, deidades y líderes— que se habían juntado unas con otras para formar estructuras políticas compuestas de distintos tamaños, pero sin resultar en la unificación política del territorio7. Esta variedad y falta de centralización sorprendió y decepcionó a los invasores, cuya ambición era encontrar grandes sociedades similares a aquellas de México y del Perú, y quienes tuvieron grandes dificultades en entender y explicar el funcionamiento de estas comunidades a partir de esos modelos y expectativas. Un aspecto especialmente difícil de comprender fue el panorama religioso, algo que queda claro desde las primeras descripciones que escribieron de estos grupos, las cuales estuvieron repletas de rumores extraordinarios sobre poderosos señores que patrocinaban lujosas manifestaciones religiosas, ricos templos repletos de oro y piedras preciosas, y una jerarquía de sacerdotes que hacían sacrificios espeluznantes8.

  • 9 Sobre este fenómeno, véanse, por ejemplo, Pagden, 1982, p. 5 y MacCormack, 1995.
  • 10 AGI, SF 17, no 92, carta del licenciado Ibarra al Rey, Fontibón, 18 de mayo de 1594, fo 1ro.
  • 11 Esta lógica, que tenía sus raíces en ideas veterotestamentarias de falsos profetas y que también i (...)

7Como en otros lugares de América, los europeos que llegaron al Nuevo Reino de Granada estaban mal equipados para entender lo que observaban, al hacerlo a través de marcos interpretativos basados en parámetros históricos europeos9. Por este motivo tendieron a interpretar a la población indígena de la región como una feligresía pagana movida a participar en una religión demoniaca dirigida por un grupo de sacerdotes llamados «xeques», a quienes —en palabras de un visitador en el pueblo de Fontibón en 1594— tenían «los indios tanta reverencia como los cristianos a los obispos y arzobispos», y que mantenían una multitud de templos consagrados a su religión con la misma «veneración como los cristianos a las iglesias», en los cuales llevaban a cabo «ritos y ceremonias», de manera inversa, más no del todo distinta, a sus contrapartes cristianos10. Así, según esta lógica, la incorporación al catolicismo de esta feligresía debería empezar con la eliminación de esta iglesia inversa, destruyendo sus edificios y santuarios y encarcelando a sus sacerdotes, lo cual permitiría introducir y arraigar el cristianismo11.

  • 12 Véase, por ejemplo, Duviols, 1971, pp. 189-200.
  • 13 Estas visiones alcanzaron su cénit en Fernández de Piedrahita, Historia general.
  • 14 Sobre esto véase Langebaek, 1990, p. 81 y Lleras Pérez, 2005.

8Interpretar y describir el panorama religioso de la población indígena según parámetros como estos no era nada nuevo12. Pero en el Nuevo Reino de Granada existieron además otras complicaciones como resultado de circunstancias locales y del estatus que la región ocupó dentro del imperio. Una temática central en mis investigaciones ha sido la manera en la que, por distintas razones, desde muy temprano después de los primeros contactos con estos grupos sucesivos cronistas y autores estuvieron más preocupados por crear y desarrollar una visión imaginada de los muiscas que igualara a las grandes sociedades de México y Perú que investigar la realidad local. Así, pronto empezaron a producir detalladas descripciones de una historia dramática de los muiscas antes de la invasión española, y escribieron largos volúmenes acerca de su supuesta religión de sumos sacerdotes, palacios y grandes templos que no corroboran los registros arqueológicos o los documentos generados por sucesivas visitas e investigaciones por parte de las autoridades coloniales13. Estas caracterizaciones han tenido una influencia enorme en la manera en la que estas temáticas fueron abordadas por investigadores posteriores y sobre la conceptualización de estos grupos en el imaginario nacional colombiano, y el efecto ha sido opacar la realidad de las prácticas cotidianas de estos grupos en el siglo xvi, con consecuencias muy duraderas14.

  • 15 Mientras que la imprenta había llegado a México en 1539 y al Perú en 1581, tardaría otro siglo y m (...)
  • 16 Por su parte, esta normatividad a su vez serviría de base para la realización de pesquisas y visit (...)

9Lo que es más, el impacto de aquellas oportunidades en las que las autoridades coloniales sí buscaron investigar y entender la vida religiosa y ritual de la población indígena estuvo limitado por importantes obstáculos a la generación y circulación del saber a nivel local. Ésta fue una región con pocos recursos de mano de obra clerical y administrativa comparada con otras y que careció de una imprenta hasta la primera mitad del siglo xviii. Así, fue una cultura manuscrita en una era de textos impresos, en la cual el conocimiento acerca de la población indígena que se generaba en el territorio circulaba con gran dificultad incluso dentro del mismo mientras que aquella proveniente de los centros imperiales lo hacía con gran facilidad15. Ambas dinámicas se pueden comprobar, por ejemplo, en las constituciones sinodales y conciliares promulgadas por la iglesia del Nuevo Reino para suprimir prácticas rituales indígenas. Éstas no sólo reproducen etnografías y modelos derivados de pesquisas entre sociedades de los Andes centrales y el centro de México, sino que —más allá de algunas menciones de productos y vocablos locales— carecen de información alguna proveniente de las investigaciones que se llevaron a cabo en el territorio16.

10A pesar de estos obstáculos, varias investigaciones recientes acerca de los grupos muiscas desde distintas disciplinas han estado brindando nuevas perspectivas que nos permiten explorar los contornos de algunas de sus prácticas rituales al momento de contacto con los europeos y en las primeras décadas del periodo colonial, y que presentan una visión muy distinta. Lejos de una feligresía indígena influenciada por una minoría de xeques, la documentación de visitas e investigaciones coloniales muestra más bien un panorama complejo de interacción con lo sagrado por parte de una proporción mucho más amplia de la población.

  • 17 AGN/B, Caciques e Indios [CI], leg. 19, n°1, pleito entre el encomendero y cacique de Tota, 1574-1 (...)
  • 18 AGN/B, Visitas de Boyacá [VB], leg. 5, no 3, testimonio del cacique de Moniquirá ante la Real Audi (...)

11Un aspecto fundamental de la vida ritual y religiosa de estos grupos era el culto y mantenimiento de deidades de linaje que los españoles denominaron santuarios. Estas eran figuras de ancestros que estaban firmemente enraizadas en los grupos de filiación que las mantenían y que cumplían una variedad de funciones importantes. Algunas eran tan básicas como la subsistencia. Para varios testigos interrogados en el pueblo de Tota en 1574, por ejemplo, eran esenciales para garantizar el éxito de la cosecha; para otros interrogados en el pueblo de Tuna en 1569, para aliviar enfermedades17. Otras eran más complejas, como atar a un grupo a su territorio, como explicaron testigos en Moniquirá en 1574, cuando un miembro de las capitanías del pueblo abandonó la región tras la destrucción de su santuario18.

  • 19 Una idea antiquísima que tenía sus raíces en ideas veterotestamentarias de falsos profetas y que t (...)
  • 20 Ibid. Fontibón tendría una población de 507 tributarios, y 1324 «indias y chusma», en la visita qu (...)
  • 21 AGN/B, CI, leg. 16, no 5, causa de los indios de Lenguazaque, 5 de agosto de 1595, fos 566ro, fo 5 (...)
  • 22 Por ejemplo en ibid, fos 564vo, 569vo, 571o, 572ro, 577vo, 578ro, 578vo y 579ro; o como describier (...)

12Condicionados a buscar y suprimir falsos sacerdotes, las autoridades coloniales tendieron a asumir que prácticas de este tipo estarían a cargo de una sección pequeña y especializada de la población, de unos pocos xeques o hechiceros19. Sin embargo, documentación como ésta, proveniente de lo largo y ancho de las provincias de Santafé y Tunja hasta principios del siglo xvii, deja claro que involucraban a un sector mucho más amplio de la población. En Fontibón en 1594, las autoridades reportaron, alarmadas, que «resultó haber 135 xeques que los guardaban y hacían sacrificios al demonio» —más de una cuarta parte de la población de varones adultos del pueblo— sin contar aquellos que no lograron identificar20. El mismo año, en Lenguazaque, las autoridades encontraron que «todos los capitanes [tenían] sus santuarios», pero que incluso individuos mucho más pobres —como Hernando Cunsaneme, «indio chontal y pobre», y muchos otros más— tenían los suyos21. En todos los casos los testigos explicaban que los habían heredado a través de sus familias o parientes cercanos, en varias ocasiones especificando que se transmitían de tío a sobrino en sus grupos de filiación, de la misma manera en la que se transmitían los cacicazgos22.

  • 23 AGN/B, CI, leg. 16, no 5, fo 32vo, Iguaque tenía una población de 151 indios útiles (cabezas de fa (...)

13Es imposible pensar que estas poblaciones estaban divididas en un clero y una feligresía a la manera cristiana, como asumieron las autoridades coloniales. La participación en actividades rituales más bien incluía a gran parte de la población, y era esencial para la organización de estas sociedades desde sus niveles más básicos. Pero a pesar de la amplia participación de la comunidad en ellas, la evidencia sugiere que ofrecían pocas oportunidades de movilidad social para la mayoría de la población, y que más bien reforzaban las jerarquías y desigualdades de poder preexistentes. Estas desigualdades también parecen haber tenido una dimensión de género, pues salvo por una investigación que tuvo lugar en Iguaque en 1594 —un pueblo mucho más pequeño en la provincia de Tunja— toda la documentación relativa a santuarios hallada hasta ahora sugiere que éstos generalmente no estuvieron a cargo de mujeres23.

  • 24 AGN/B, CI, leg. 58, no 2, fos 25ro y 21vo.

14Los santuarios expresaban y daban forma material y visible a las diferencias de estatus que existían entre distintos grupos y sus miembros. Los de los grupos más destacados eran con frecuencia momias decoradas de manera suntuosa, como aquel decomisado en Iguaque en 1595, que estaba compuesto del «cuerpo y huesos del cacique viejo», mientras que aquellos de grupos más humildes eran objetos de algodón, madera o barro hechos a su semejanza, como aquel de Juan Neaquenchía, que en la misma visita entregó una «petaquilla» compuesta de «cinco mantillas de algodón» amarradas con un apretador de oro24.

  • 25 AHSB, Libro 2, Autos y diligencias en razón de la saca de santuarios de indios, 6 de mayo de 1577, (...)

15Sus funciones también expresaban y reflejaban estas desigualdades. De la misma manera en que algunos grupos de filiación, como los de los caciques, ocupaban posiciones preeminentes dentro de sus comunidades, algunos santuarios tenían esferas de acción que afectaban a la comunidad entera, mientras que otros apenas ingerían sobre la vida de los grupos más pequeños. Así, cuando en mayo de 1577 la Audiencia llevó a cabo una de sus primeras investigaciones en Fontibón, encontró que cada una de las once capitanías que componían la comunidad en ese momento tenía su propio santuario, y que el cacique además tenía uno más grande. Éste contaba también con un grupo de individuos dedicados a su mantenimiento25.

16El cuidado del culto de santuarios comunales era apenas una de las funciones rituales de los caciques y líderes muiscas. También controlaban la organización y funcionamiento de otras manifestaciones rituales que eran centrales para el mantenimiento de sus posiciones de preeminencia y liderazgo, y que han destacado múltiples investigaciones recientes a medida que han venido reconsiderando la importancia de otros factores en la organización social y política de estos grupos.

  • 26 Véase por ejemplo Langebaek, 1995, 2000 y 2012.
  • 27 Langebaek, 1987, pp. 47-52 ; Gamboa, 2010, pp 53 sqq.

17Por ejemplo, sucesivos estudios arqueológicos han venido mostrando que el poder político entre los muiscas no se basaba sobre el control directo de tierras fértiles y mano de obra, y que la desigualdad económica entre las élites y el resto de la población era limitada26. Al mismo tiempo, investigaciones antropológicas e históricas han destacado la relativamente débil centralización política de los muiscas antes de la llegada de los europeos y la manera en que sus líderes no podían ejercer un control directo de la vida económica de sus comunidades incluso en las primeras décadas del periodo colonial. Lejos de controlar los medios de producción y simplemente apropiarse de los excedentes de la producción económica de sus comunidades, estos individuos parecen haber recibido bienes y servicios que luego devolvían a través de sofisticados mecanismos de redistribución —de una manera similar, aunque en menor escala, a lo que ocurría en otras sociedades andinas— que tenían una fundación ritual indispensable27.

  • 28 Muñoz, 2015, pp. 136-149.
  • 29 AGI, SF, leg. 17, no 92a, memoria de los ritos y ceremonias, Fontibón, 18 de mayo de 1594, fos 1ro(...)
  • 30 Muñoz, 2015, pp. 136-149.

18Así, las comunidades destinaban una porción de su trabajo al cacique en forma de labranzas y productos, como alimentos y mantas tejidas de algodón, con las que éste subsistía. A cambio, éste redistribuía a la comunidad una porción de lo que recibía en importantes celebraciones en distintos momentos del año, dotándolos de un significado ritual, y en algunos casos sólo después de haberlos modificado de manera importante. En su detallado estudio del valle de Ubaque —al sureste de Santafé— en el siglo xvi, por ejemplo, Santiago Muñoz ha resaltado cómo los caciques recibían mantas de algodón, el principal producto económico de muchos de estos grupos, y a cambio devolvía una porción de estas mismas mantas que habían sido decoradas y pintadas suntuosamente por especialistas controlados cuidadosamente28. Esto lo confirma documentación proveniente de Fontibón en 1594, la cual describe la preparación ritual de individuos cercanos al cacique en la elaboración y decoración de mantas «buenas y ricas que se hacen», que luego eran entregadas a individuos selectos junto con otros objetos y alimentos especiales «en confirmación de oficio». Estos sólo podían ser entregados por los caciques en estos contextos rituales, y sólo podían ser utilizados por los individuos que éstos escogían. Los demás «ni las pueden traer ni usar de ellas29». De la misma manera, los caciques mantenían especialistas dedicados a la elaboración de chicha y comida a partir de materias primas proporcionadas por la comunidad, que luego era distribuida en distintos momentos30.

19Así, a pesar de la amplia participación de la comunidad en lo sagrado, la evidencia sugiere que esto ofrecía pocas oportunidades para la mayoría de la población, y que más bien hacía posible, o reforzaba, las jerarquías y desigualdades de poder, y en especial las posiciones de los caciques. Éstos, si bien no controlaban los medios de producción económica, sí controlaban importantes medios de producción ritual de los cuales estaban excluidos otros miembros de la comunidad.

20Con esto en mente, no es difícil ver cómo la implantación del catolicismo y los esfuerzos por suprimir manifestaciones religiosas incompatibles con la nueva religión constituyeron un desafío enorme para amplios sectores de las comunidades muiscas y en especial las bases de la autoridad de sus caciques. Pero tampoco cómo estas presiones tenían el potencial de brindar oportunidades de movilidad social para individuos y grupos hasta ahora excluidos de posiciones de preeminencia.

Crisis en Fontibón

  • 31 AGN/B, CI, leg. 49, no 97, instrucciones de Tomás López, 1559, fos 755ro-756vo.
  • 32 AGN/B, Fábrica Iglesias, 21, obras de Fontibón, fos 880ro-880vo.
  • 33 Véase Villamarín, Villamarín, 1991, p. 114.

21Fontibón no escapó a las transformaciones dramáticas que tanto incidieron en la vida de estos grupos en este periodo. Por un lado, las comunidades muiscas fueron reasentadas de manera masiva en pueblos siguiendo modelos europeos —en la versión neogranadina del programa de reducciones— a partir de 155931. La población que regía el cacique de Fontibón fue consolidada en un pueblo de indios a principios de la década de 1580, cuando se construyó su iglesia32. Al mismo tiempo, la región sufrió terribles oleadas de epidemias que diezmaron la población indígena desde mediados del siglo xvi, cuyo impacto fue exacerbado por el reasentamiento de las poblaciones. Así, cuando en 1588 la región sufrió una nueva epidemia de viruelas ésta fue especialmente devastadora. Observadores españoles documentaron cómo hasta un tercio de la población del pueblo murió en unos pocos meses33.

  • 34 Sobre este proceso, véase Herrera Ángel, 2002, pp. 211-218.
  • 35 Por ejemplo, AGN/B, Miscelánea, leg. 6, no 8, visita a Santafé y la Sabana, disposiciones sobre ti (...)

22Estas presiones sólo empeoraron cuando en la década de 1590 el programa de reducciones fue complementado e impulsado por aquel de composición de tierras, mediante el cual grandes extensiones de tierras que habían sido de la comunidad fueron repartidas a vecinos españoles de Santafé34. Sobrevive amplia documentación de pleitos por parte de las autoridades indígenas del pueblo en los que buscaron recuperar estos terrenos, pero sus esfuerzos tuvieron poco éxito. El cacique, don Alonso, en repetidas ocasiones buscó remediar la situación, incluso comprando varios de los terrenos perdidos, sólo para perderlos nuevamente en los años siguientes, o ver sus cultivos destruidos por los ganados de sus vecinos españoles35.

  • 36 AGN/B, VC, leg. 12, visita de Gabriel de Carvajal a Fontibón, 11 de julio de 1639.
  • 37 Como manifestaron varios testigos en AGN/B, Criminales Juicios, leg. 82, no 33, pleito de Lucía in (...)
  • 38 AGN/B, Criminales Juicios, leg. 82, no 33, pleito de Lucía india contra don Alonso, cacique de Fon (...)

23Como ocurrió con otros caciques muiscas, la autoridad de don Alonso se empezó a desmoronar, mientras que el balance de poder económico del pueblo cambiaba rápidamente, pues el despojo de tierras no había afectado a sus habitantes de manera equitativa36. El ciclo redistributivo que había mantenido al cacique en la cabeza de su comunidad colapsó, y hacia 1590 varios habitantes del pueblo lo demandaron ante la audiencia por no pagarles con dinero el trabajo en sus labranzas, algo que tradicionalmente no pagaba de esta manera37. Al poco tiempo, don Alonso se quejó de que algunos de sus súbditos habían dejado de reconocerlo por superior y erigido como cacique a un tal Alonso Saqueypaba, uno de sus antiguos capitanes, pagándole a él los tributos que le correspondían al cacique. Varios de sus súbditos incluso lo acusaron de haber envenenado a uno de los desobedientes, declarando que lo había hecho en un esfuerzo desesperado por imponer su autoridad38.

  • 39 AGI, SF, leg. 17, no 93, carta del licenciado Porras al Rey, 19 de mayo de 1594, fo 1ro.
  • 40 AGI, SF, leg. 17, no 92b, testimonio de las diligencias del licenciado Ibarra en Fontibón, 21 de m (...)
  • 41 AGN/B, CI, leg. 9, no 13, Indios de Fontibón, demanda de Juan, su Cacique, contra algunos de los i (...)

24Como en otros lugares, la población también dejó de poder recurrir al patrocinio de las actividades rituales tradicionales de su comunidad en estos momentos de crisis. Cuando el pueblo fue visitado por delegados de la Audiencia en 1594, éstos acusaron a don Alonso de promover «ritos y ceremonias» gentílicas, «haciéndose él sacerdote y dándoles a entender con engaño», en palabras del visitador, «que por su mano e intercesión» podrían superar los problemas que sufría el pueblo, en especial librarse de las enfermedades que tanto estaban afectándolos39. En esta ocasión le fueron decomisados una multitud de objetos de barro, oro, y otros materiales, fueron quemados ocho bohíos, que al parecer eran esenciales para la vida ritual del pueblo, y fueron destruidas varias momias40. Quizás debido al difícil momento que vivía el pueblo, o la avanzada edad del cacique, esta vez los esfuerzos de las autoridades parecen haber tenido mayor éxito, pues no volvemos a tener evidencia de prácticas rituales muiscas a gran escala en Fontibón. Don Alonso murió a los pocos años y sus sucesores nunca lograron recuperar su posición de preeminencia. Su sucesor, don Juan, tuvo que demandar varios miembros de su comunidad frente a la audiencia para poder compelerlos a obedecerle41.

  • 42 Archivum Romanum Societatis Iesu [ARSI], Provincia Novi Regni et Quitensis [NR&Q], leg. 14, descri (...)

25Los esfuerzos por parte de las autoridades por eliminar sus prácticas religiosas continuaron. En 1598, una visita eclesiástica resultó nuevamente en la confiscación masiva de objetos pertenecientes a amplios sectores del pueblo. Dos jesuitas que participaron en la visita reportaron que «apenas hubo casa donde no se hallasen otros ídolos», que encontraron «escondidos debajo de tierra y en los techos y paredes de sus casas», y que se habían condenado a más de 80 «sacerdotes solariegos» que los mantenían42. A pesar de que sabemos que estos sucesivos esfuerzos por parte de las autoridades por eliminar sus prácticas rituales, confiscar sus objetos, y castigar a los involucrados fueron terribles para el cacique don Alonso, no sabemos con certeza cómo afectaron a sectores más amplios de la población, aunque es probable que esta violencia haya sido también devastadora para ellos. Sin embargo, estaba a punto de producirse un importante cambio, por lo menos para algunos miembros de la comunidad.

Experimentos tridentinos

  • 43 Muñoz, 2015, pp. 12-14 y 131-132.
  • 44 Por ejemplo, desde el derecho canónico, la formulación de políticas de la lengua y la creación de (...)

26En la historiografía colombiana, y de otros lugares, se ha tendido a asumir que el Nuevo Reino se desarrolló como un ejemplo tardío de México y Perú, siguiendo dinámicas similares a menor escala y más lentamente43. En mis investigaciones he querido cuestionar esta suposición. En otros lugares he explorado cómo el Nuevo Reino de Granada ocupaba una posición distintiva, como una suerte de periferia intermedia, al no haber sido uno de los centros del imperio, pero sí estando vinculado muy de cerca a las redes de intercambio de personas, saberes e ideas que le daban la vuelta al mundo católico de la temprana edad moderna. No era una periferia olvidada, pero su posición relativamente marginal brindaba a sus autoridades civiles y eclesiásticas cierta libertad para experimentar, mientras que también las obligaban a buscar soluciones creativas a problemas comunes que en otros lugares podrían afrontarse con mayores recursos económicos, técnicos y de personal44.

  • 45 Como explicaron los dos primeros en AGI, SF, leg. 226, no 103, carta de Bartolomé Lobo Guerrero y (...)
  • 46 Sobre el uso de normatividad canónica para este fin, Cobo Betancourt, Cobo, 2018, pp. xxxiv-xlii.

27Fue así como a partir del principio del siglo xvii las autoridades de la arquidiócesis de Santafé inauguraron un experimento ambicioso. Luego de medio siglo en el que la iglesia secular del Nuevo Reino fue incapaz por distintos motivos de consolidar su liderazgo sobre el proyecto evangelizador, hacia principios del siglo xvii un nuevo arzobispo, Bartolomé Lobo Guerrero, logró impulsar una única estrategia evangelizadora para la arquidiócesis, con el apoyo del presidente de la audiencia, Juan de Borja, y un grupo de jesuitas liderado por Diego de Torres Bollo, uno de los arquitectos de las futuras misiones jesuitas de Paraguay45. Esta estrategia buscó utilizar las más actuales devociones, prácticas e instituciones del catolicismo a nivel global para transformar la evangelización de la población indígena de la región46.

  • 47 Sobre este conflicto interno en la Compañía de Jesús entre Torres Bollo y su aliado Martín de Fune (...)
  • 48 Sobre este cambio, véase Cobo Betancourt, 2015.
  • 49 ARSI, NR&Q, leg. 12-I, letras anuas, 1611-1612, fo 79ro.

28La política contrastaba con las estrategias evangelizadoras que habían avanzado las órdenes religiosas y la iglesia secular del Nuevo Reino en el siglo xvi, y con aquella que promoverían en el Perú los rivales de Torres Bollo en las décadas siguientes y que culminaría en las famosas visitas de extirpación de idolatría de la arquidiócesis de Lima47. En vez de retener de la población aspectos de la vida cotidiana católica que eran centrales en Europa y otros lugares, como lo fueron distintas celebraciones públicas, participación frecuente en los sacramentos de la iglesia, el uso de imágenes devocionales cristianas y otros aspectos del culto a los santos y —por supuesto— las cofradías, debido a la ansiedad acerca del uso que la población indígena les daría, como resultado de la imperfección de su catolicismo, la idea era más bien utilizar estas prácticas para fortalecerlo48. Así, si no tuvieran una verdadera «piedad interior» el adquirir y mantener «apariencia de cristianos» a través de la participación cotidiana en los sacramentos, prácticas devocionales e instituciones como las cofradías —según explicó uno de los encargados de la doctrina de Fontibón en 1613— engendraría y fomentaría esa piedad, de manera que con el tiempo «como lo son en apariencia también lo serán en lo interior cristianos49».

  • 50 Sobre lo primero, y su relación con otras cofradías y congregaciones jesuitas, O’Malley, 1993, p.  (...)
  • 51 ARSI, NR&Q, leg. 12-I, fo 79ro.
  • 52 ARSI, NR&Q, leg. 12-I, fo 79ro. Esta misma estrategia la sugería José de Acosta en De procuranda, (...)

29Esta lógica estaba basada en la distinción entre la piedad interior y exterior —central en la espiritualidad jesuita, que se puede comprobar, por ejemplo, en los Ejercicios Espirituales— y al mismo tiempo en la noción para entonces arraigada de que la población indígena era especialmente amena a las manifestaciones exteriores50. «El culto eclesiástico, la limpieza, adorno de la iglesia, las procesiones con aparato, los oficios divinos con música» explicaron los jesuitas santafereños, «puede mucho con ellos», pues su «entendimiento está ofuscado con la vida bárbara que ellos y sus antepasados han tenido»51. Lo que es más —ya que suponían que las manifestaciones religiosas indígenas funcionaban de manera análoga, aunque inversa, a aquellas cristianas— los jesuitas asumieron que la introducción del cristianismo implicaría simplemente desplazar unas prácticas con otras, pensando que operaban en niveles equivalentes e ignorando o descartando la especificidad de las funciones que cumplían estas manifestaciones indígenas en sus contextos sociales, comunitarios, y políticos más amplios. Así, su afición a las ceremonias podía explotarse, reemplazando aquellas paganas por sus contrapartes cristinas de manera que «las truequen en el culto y adoración del verdadero Dios52». Para la población indígena, por su parte, este cambio de política generó nuevas maneras de interactuar con el cristianismo y nuevas oportunidades para procurar sus objetivos. No porque fueran equivalentes, como asumieron los jesuitas, sino por que proporcionaban a algunos miembros de la comunidad nuevas maneras de satisfacer necesidades y preocupaciones personales y colectivas, políticas y sociales, y materiales y espirituales en un periodo de cambios intensos.

  • 53 AGI, SF, leg. 226, no 127b, carta del arzobispo Lobo Guerrero al Rey, 1 junio de 1608, fos 1vo-2ro(...)
  • 54 AHSB, Caja 2, fo 373ro.

30Fontibón fue el epicentro de estas reformas. Puesto que era una encomienda real, estaba localizado cerca a Santafé, y tenía una historia reciente problemática desde el punto de vista de las autoridades eclesiásticas, al arzobispo y al presidente Borja les pareció el lugar perfecto para empezar a introducir sus reformas, y por lo tanto pusieron su doctrina a cargo de la Compañía de Jesús en 160853. La idea era observar la experiencia de los jesuitas a medida que éstos experimentaban con nuevas estrategias, y así desarrollar un programa de reformas para implementar alrededor de la región. Es de esta manera que llegaron a fundarse congregaciones, y luego cofradías, en el pueblo de Fontibón, que luego servirían de modelo para instituciones similares en otros lugares. La primera fue la congregación del Niño Jesús, que en 1613 recibió la aprobación del arzobispo y se convirtió en una de las primeras cofradías establecidas en un pueblo de indios del Nuevo Reino de Granada54.

La cofradía del Niño Jesús

  • 55 Sobre lo primero se quejaba el arzobispo en AGI, SF, leg. 226, no 91, carta del arzobispo Lobo Gue (...)
  • 56 Como por ejemplo en aquellas fundadas por el arzobispo Hernando Arias de Ugarte durante sus visita (...)

31A pesar de que en otros contextos las cofradías eran instituciones laicas en gran medida autónomas del clero en su gobierno, razón adicional por la cual frecuentemente fueron retenidas de la población indígena del Nuevo Reino en el siglo xvi, la versión que introdujeron los jesuitas en estas comunidades buscaba limitar esta autonomía y ponerlas firmemente bajo el control de las autoridades eclesiásticas55. Para los jesuitas, las ventajas eran obvias. Para implementar sus reformas, era necesario contar con miembros influyentes de la comunidad que respaldaran sus nuevas políticas, con una fuente de capital social que pudieran utilizar para apoyar sus esfuerzos. De esta manera, desde un principio estuvieron involucrados muy de cerca en su gobierno y actividades, y lo mismo buscaron hacer las autoridades eclesiásticas cuando el modelo de cofradías indígenas que los jesuitas propusieron se implementó en otros lugares de la región56. Sin embargo, esto no quiso decir que la cofradía dejara de ofrecer una nueva avenida para que distintos miembros de la comunidad procuraran sus intereses materiales y espirituales.

  • 57 Véase Cobo Betancourt, 2018. Sobre el más conocido caso del pueblo de Cómbita, López Rodríguez, 20 (...)

32En mis investigaciones sobre estas instituciones en los pueblos de indios del Nuevo Reino he encontrado una multitud de casos que documentan la manera en la que la nobleza indígena de los distintos pueblos se involucró en estas instituciones y las utilizó como nuevos mecanismos para ejercer su liderazgo en sus comunidades. A través de ellas aseguraban su posición de preeminencia en un periodo de cambios intensos, utilizándolas como corporaciones económicas para seguir liderando las actividades productivas del pueblo, como maneras de procurar los intereses de sus comunidades frente a los desafíos de comunidades vecinas, o como mecanismos para patrocinar celebraciones comunales57.

  • 58 La única excepción fue Hernando Capitán, quien en 1614 fue elegido uno de los alférez de la cofrad (...)

33En Fontibón la situación fue distinta, pues la cofradía del Niño Jesús fue liderada por habitantes del común del pueblo. Sus nombres, como el de Juan de Bohorques, han quedado documentados, y los registros de las visitas y tasaciones del pueblo dejan claro que, por lo general, no se trataba de miembros de la nobleza indígena; los apellidos de algunos —Pescador, Curtidor— incluso sugieren oficios humildes58. Los jesuitas que administraban la parroquia conocían la problemática historia reciente de la nobleza indígena del pueblo, y es posible que la hayan excluido de la cofradía conscientemente. Lo que sí está claro es que estos personajes llegaron a ocupar un lugar central en la vida de su pueblo. Lo lograron a través de una alianza con los jesuitas, construida para beneficio mutuo.

  • 59 AHSB, Caja 2, fos 373ro-373vo.
  • 60 Sobre lo primero, AHSB, Caja 2, fo 376ro.

34Para los jesuitas de Fontibón, la introducción de la cofradía era una parte esencial de su esfuerzo por enfocar la evangelización en la promoción de prácticas cotidianas. En primer lugar, servirían para cultivar el cristianismo de sus miembros, quienes debían adherirse a un estricto código de comportamiento fijado por los jesuitas. Las constituciones muestran, por ejemplo, la manera en la que sus miembros debían confesarse frecuentemente, comulgar tres veces al año, y reunirse a oír sermones y participar en meditaciones. Todos debían llevar vidas ejemplares, según el estándar de los misioneros, y las constituciones de la cofradía se cercioraban de que todos se supervisaran los unos a los otros, sabiendo que la penalidad por incumplir las reglas era la expulsión59. Pero este esfuerzo también tenía el propósito más amplio de contribuir a crear una élite cristiana que ayudaría a los jesuitas a procurar sus objetivos, en parte sirviendo de intermediarios —ayudando a preparar a la comunidad a confesarse durante la cuaresma, por ejemplo— y en parte como parte de un esfuerzo mediático por visibilizar el éxito de las políticas evangelizadoras de los jesuitas60.

  • 61 En común con cofradías urbanas en otros contextos, donde éstas funciones públicas cobraron una imp (...)
  • 62 Sobre la celebración del Corpus, en la que participaron caciques vecinos, el deán y arcediano de l (...)
  • 63 AHSB, Caja 2, f376ro.
  • 64 AHSB, Caja 2, fo 379vo.

35Por mucho que las constituciones hicieran énfasis en las actividades privadas de la cofradía y de todos los esfuerzos dirigidos a los mismos miembros, el impacto de cofradías como ésta en realidad resultaba de su presencia y actuación pública61. Esto queda claro de su participación en celebraciones parroquiales, no sólo en aquellas que eran las celebraciones principales de la cofradía, en la Navidad y el Corpus, que tendían a ser ocasiones suntuosas a las que los jesuitas invitaban a los habitantes de pueblos vecinos y a influyentes miembros de la jerarquía eclesiástica, sino incluso en ocasiones más cotidianas62. Cuando se reunían a rezar el rosario, lo hacían en procesión por el pueblo, cargando una gran cruz dorada, cantando, y acompañados por un sacerdote revestido63. Era imposible vivir en Fontibón e ignorarlos. Al mismo tiempo, los jesuitas se cercioraron de que el estatus exaltado de los cofrades fuera reconocido por el resto de la comunidad. Éste era visible cada vez que la comunidad visitaba la iglesia del pueblo —en la que se habían colgado las constituciones de la cofradía y «los [nombres de los] oficiales de la Cofradía y sus indulgencias, en ambas lenguas»— y en cada celebración en su interior, cuando los cofrades se sentaban aparte de los demás en sus propias bancas64.

  • 65 AHSB, Caja 2, 376ro.
  • 66 ARSI, NR&Q, leg. 12-I, fo 79vo.

36No era suficiente que la cofradía fuera visible. Debía contribuir a la comunidad si ésta iba a reformarse por medio de sus actividades, y desplazar las controversiales prácticas no cristianas que los jesuitas buscaron eliminar. La clave fue el énfasis que los jesuitas le dieron a las actividades de caridad, un aspecto especialmente necesario en el contexto de las epidemias que afectaron al pueblo en estos años. Un aspecto fue la labor caritativa enfocada en el cuidado de los enfermos. Así, los oficiales de la cofradía incluían dos encargados de visitar a los enfermos y dos enfermeras, y la documentación de la cofradía, y los reportes de los jesuitas, describen sus labores de asistencia a la población del pueblo65. No sólo se encargaban de llevarle comida a los necesitados y asistir a los viejos y enfermos, sino que en estas labores ayudaban a los jesuitas a identificar a los más necesitados de ayuda y sustento, ayudaban a los enfermos a preparar sus confesiones, y vigilaban a los convalecientes, disuadiéndolos de recurrir a prácticas medicinales que los misioneros buscaban desplazar66.

37Explorar la motivación de los cofrades es más complejo y presenta desafíos metodológicos ineludibles, pues implica intentar analizar las motivaciones de actores que en gran medida son silenciosos en las fuentes. Estas personas fueron el objeto de observaciones, relatos, reportes y expedientes escritos por las autoridades coloniales desde una perspectiva muy específica, y a través de un marco interpretativo foráneo, para cumplir sus propios objetivos de cristianización y cambio social y político, para integrarlos en la naciente sociedad colonial. Aun así, es posible vislumbrar algunos aspectos de su experiencia de manera colectiva, dentro del contexto comunitario en el que vivieron.

38Una clave está en que la cofradía proporcionaba la oportunidad de participar en manifestaciones religiosas de relevancia comunitaria a individuos que habían estado excluidos del mantenimiento y organización de las ceremonias comunitarias que habían controlado las élites indígenas. El criterio para ocupar posiciones de liderazgo, y por lo tanto para acceder a este estatus, no dependía de las jerarquías tradicionales de la nobleza indígena, sino de méritos de acuerdo a los criterios de los misioneros. Incluso la participación en el mantenimiento de los santuarios había estado firmemente entrelazada con el mantenimiento de jerarquías sociales entre los distintos grupos que componían a la comunidad, de manera que aquellos que no pertenecían a linajes distinguidos estaban limitados a participar en las esferas de acción de los santuarios de sus grupos.

  • 67 AHSB, Caja 2, fo 375vo.
  • 68 Sobre el «parentesco ritual» véase, por ejemplo, Terpstra, 2000, p. 8.

39Dentro de esto vale la pena destacar que la cofradía ofrecía oportunidades de participación y liderazgo a las mujeres, aunque limitando y subordinando su injerencia siguiendo criterios europeos y cristianos. La membresía incluía a múltiples mujeres, presididas por una «priosta de las hermanas», y entre las cuales se designaban dos enfermeras que en 1614 fueron Juana Bautista y Francisca Mendoza67. Esto tuvo un efecto poderoso al subvertir las jerarquías sociales y políticas tradicionales del pueblo, permitiendo la consolidación de nuevas estructuras de «parentesco ritual» donde sólo habían existido aquellas de filiación matrilineal, y creando nuevas avenidas de movilidad social que estuvieron abiertas a personas que no ocupaban posiciones de autoridad tradicionales— algo que compartía con muchas cofradías urbanas alrededor del mundo católico en este periodo, pero que tuvo un efecto particularmente potente en el pueblo de Fontibón durante este periodo de crisis68.

  • 69 Sobre este fenómeno, Friedrich, 2008; y Reff, 2005, p. 212.

40Más allá de sus celebraciones, es clave destacar las funciones asistenciales que desempeñaba la cofradía dentro de sus actividades devocionales. Mientras que la evidencia de prácticas de este tipo antes de la llegada de los jesuitas es pobre y lo poco que sobrevive está condicionado por los énfasis interpretativos de los jesuitas que buscaban eliminarlas, todo parece indicar que estaban ligadas a la función de los caciques y élites tradicionales, quienes también redistribuían excedentes de producción en momentos de crisis. Es difícil vislumbrar precisamente cómo fueron recibidos estos esfuerzos asistenciales por la comunidad del pueblo, pues las fuentes que documentan casos específicos de la asistencia de miembros de las cofradías a los enfermos del pueblo suelen tomar el formato de ejemplos milagrosos que los jesuitas reportaban en sus cartas, pero éstas de todas maneras sugieren que labores caritativas de asistencia de la cofradía permitían a sus miembros participar activamente en acciones de especial importancia en este periodo de crisis, contribuyendo a su supervivencia y al mismo tiempo reforzando el papel de liderazgo de los cofrades dentro de la comunidad69.

41Si bien es difícil medir la iniciativa e independencia de los cofrades y distinguir sus intenciones del proyecto cristianizador de los jesuitas en estas fuentes, algunos aspectos sí nos permiten aproximarnos a la relación entre los dos grupos. Esto es especialmente claro en la documentación relativa a la sepultura de los muertos y la conmemoración de los ancestros de la población. El caso del aniversario de Juan de Bohorques —con el que este capítulo empezó— es un ejemplo clave, pues fue una ocasión que sirvió para la negociación entre las tradiciones y expectativas de los habitantes del pueblo y aquellos de los misioneros.

  • 70 Véase, por ejemplo, el «Epítome de la conquista», p. 139.
  • 71 AHSB, Caja 2, fo 378vo.

42Incluso las más tempranas descripciones de sus prácticas funerarias por parte de observadores españoles documentaban el gran esfuerzo que hacían distintos grupos para conmemorar a sus caciques y líderes en celebraciones que duraban varios días y los grandes gastos en los que incurrían para hacerlo70. Los jesuitas, como sus predecesores en otras órdenes y la iglesia secular, buscaron reemplazar estas prácticas con rituales fúnebres más cristianos, y la documentación de la cofradía describe la manera en la que los jesuitas buscaron «reformar el uso tan bárbaro de las honras», predicando a los cofrades acerca del peligro de «celebrarlas con borracheras y convites de algunos días». Estos, por su parte, hicieron énfasis en la importancia que tenían las celebraciones públicas y suntuosas para el pueblo, y la deshonra que representaría suprimirlas, pues el pueblo lo vería como «mezquinez y cortedad de no querer gastar en cosa ya tan asentada y recibida, y más entre indios principales»71.

  • 72 Véanse, por ejemplo, las «Constituciones (1556)», p. 31 ; Zapata de Cárdenas, «Catecismo», p. 215.

43En vez de intentar prohibir la celebración de la comunidad a pesar de las objeciones —como había hecho la legislación de sínodos y concilios provinciales— la cofradía sirvió de escenario para la producción de un acuerdo que satisficiera a ambos grupos, y el resultado fue una celebración cristiana que integró ciertos aspectos que los cofrades consideraron necesarios y que sirvió de modelo para celebraciones fúnebres posteriores en el pueblo72. Esta negociación, claro, no tuvo lugar en condiciones de igualdad, pero sintetiza la compleja relación de dependencia mutua entre los misioneros y los cofrades, la cual ofrecía a estos últimos alguna injerencia, por limitada que fuera, sobre materias de relevancia para la comunidad— una influencia que anteriormente había pertenecido únicamente a la élite tradicional del pueblo.

  • 73 Sobre lo primero, AGI, SF, leg. 227, n25h, autos en razón del número de cofradías de Santafé, 16 (...)

44A través de la cofradía los jesuitas y sus aliados lograron construir y aprovechar un nuevo capital social ajeno a las instituciones indígenas tradicionales. En los años siguientes empezaron a aparecer instituciones similares a lo largo y ancho de esta región, siguiendo su modelo. Ya hacia 1640 había más de 143 cofradías en 52 pueblos de indios de la región, que pronto se consolidaron como una de las principales fuentes de financiación de las actividades de sus doctrinas e incluso del estipendio de sus doctrineros73. En Fontibón, para entonces, ya había cinco. Todas, claro, fueron diferentes, según las circunstancias de sus distintos pueblos, pero está claro que estas instituciones se convirtieron en avenidas fundamentales de movilidad social para algunos, mecanismos para retener posiciones de poder para otros, e importantes apoyos para sus comunidades en un periodo de cambios intensos.

Notes

1 Archivo Histórico, Colegio de San Bartolomé, Bogotá [AHSB], Caja 2, Documentos cofradía del Niño Jesús de Fontibón, fo 378ro.

2 Sobre este tema en los Andes centrales, Ramos, 2010, pp. 150-151. En España, véase Flynn, 1989, pp. 64-74.

3 Por ejemplo, Fernández de Oviedo, Historia, vol. 2, p. 398; Gamboa, 2010, pp. 135-138; Pradilla, 2001, en especial p. 193.

4 Por ejemplo, Celestino, Meyers, 1981. En el Nuevo Reino, López Rodríguez, 2002 y Cobo Betancourt, 2018b.

5 Archivo General de Indias, Sevilla [AGI], Santa Fe [SF], leg. 17, no 92b, testimonio de las diligencias que hizo el licenciado Ibarra, Fontibón, 21 de mayo de 1594, fo 1vo. Una visita posterior indicó que su viuda, Ana de Bohorques, y sus descendientes eran miembros de la capitanía de Tibabuso. Véase Archivo General de la Nación, Bogotá [AGN/B], Visitas Cundinamarca [VC], visita del licenciado Carvajal a Fontibón, 11 de julio de 1639, fo 988ro.

6 Con la diferencia importante de que el pueblo está excepcionalmente bien documentado, en gran medida debido a su tamaño y cercanía a Santafé, su condición de encomienda real, y el hecho de que su doctrina estuvo a cargo de la Compañía de Jesús a partir de 1609. Según la última visita general de las encomiendas de la provincia, contaba con una población de 1 831 personas, muy por encima del promedio de 600 habitantes de los pueblos de la provincia. AGI, SF, leg. 164, no 8, memoria de encomenderos e indios de Santafé, 1595, fo 3ro.

7 Sobre esta diversidad, y en especial la variedad lingüística, véase Cobo Betancourt, 2014; sobre su configuración, Gamboa, 2010, pp. 35-55.

8 Véase, por ejemplo, San Martín, Lebrija, «Relación del Nuevo Reino», pp. 108-109.

9 Sobre este fenómeno, véanse, por ejemplo, Pagden, 1982, p. 5 y MacCormack, 1995.

10 AGI, SF 17, no 92, carta del licenciado Ibarra al Rey, Fontibón, 18 de mayo de 1594, fo 1ro.

11 Esta lógica, que tenía sus raíces en ideas veterotestamentarias de falsos profetas y que también imperó en otros lugares de América, está clara desde la más antigua normatividad eclesiástica de la región. Véanse «Constituciones (1556)», p. 32 ; Zapata de Cárdenas, «Catecismo», p. 146 ; «Constituciones (1606)», p. 268 y «Concilium (1625)», p. 563.

12 Véase, por ejemplo, Duviols, 1971, pp. 189-200.

13 Estas visiones alcanzaron su cénit en Fernández de Piedrahita, Historia general.

14 Sobre esto véase Langebaek, 1990, p. 81 y Lleras Pérez, 2005.

15 Mientras que la imprenta había llegado a México en 1539 y al Perú en 1581, tardaría otro siglo y medio en llegar al Nuevo Reino. Véase Medina, 1964.

16 Por su parte, esta normatividad a su vez serviría de base para la realización de pesquisas y visitas coloniales posteriores, perpetuando este ciclo de desinformación. Véase Cobo Betancourt, Cobo, 2018, pp. xxviii-xxix.

17 AGN/B, Caciques e Indios [CI], leg. 19, n°1, pleito entre el encomendero y cacique de Tota, 1574-1575, fo 178vo; AGN, CI, leg. 27, no 23, investigación de Francisco de Santiago en Tuna y Suba, 1569, fo 660ro.

18 AGN/B, Visitas de Boyacá [VB], leg. 5, no 3, testimonio del cacique de Moniquirá ante la Real Audiencia, 13 de noviembre de 1571, AGN/B, VB, 5, doc. 3, fos 382ro-387vo.

19 Una idea antiquísima que tenía sus raíces en ideas veterotestamentarias de falsos profetas y que también fue influyente en otros lugares de América. Duviols, 1971, pp. 189-200. La cita es de AGI, SF, leg. 17, no 92, carta del licenciado Ibarra al Rey, 18 de mayo de 1594, fo 1ro.

20 Ibid. Fontibón tendría una población de 507 tributarios, y 1324 «indias y chusma», en la visita que se llevó a cabo el año siguiente. Véase AGI, SF, leg. 164, no 8, memoria de encomenderos e indios de Santafé (1595).

21 AGN/B, CI, leg. 16, no 5, causa de los indios de Lenguazaque, 5 de agosto de 1595, fos 566ro, fo 572vo y 578ro.

22 Por ejemplo en ibid, fos 564vo, 569vo, 571o, 572ro, 577vo, 578ro, 578vo y 579ro; o como describieron testigos el mismo año en Iguaque, AGN/B, CI, leg. 58, no 2, proceso del pueblo de Iguaque, abril y mayo de 1594, fos 20vo, 21vo, 29vo y 30ro.

23 AGN/B, CI, leg. 16, no 5, fo 32vo, Iguaque tenía una población de 151 indios útiles (cabezas de familia) según la visita de la provincia de 1603. Véase «Tasas de la provincia de Tunja, 1603», p. 77.

24 AGN/B, CI, leg. 58, no 2, fos 25ro y 21vo.

25 AHSB, Libro 2, Autos y diligencias en razón de la saca de santuarios de indios, 6 de mayo de 1577, fo 19ro.

26 Véase por ejemplo Langebaek, 1995, 2000 y 2012.

27 Langebaek, 1987, pp. 47-52 ; Gamboa, 2010, pp 53 sqq.

28 Muñoz, 2015, pp. 136-149.

29 AGI, SF, leg. 17, no 92a, memoria de los ritos y ceremonias, Fontibón, 18 de mayo de 1594, fos 1ro y vo.

30 Muñoz, 2015, pp. 136-149.

31 AGN/B, CI, leg. 49, no 97, instrucciones de Tomás López, 1559, fos 755ro-756vo.

32 AGN/B, Fábrica Iglesias, 21, obras de Fontibón, fos 880ro-880vo.

33 Véase Villamarín, Villamarín, 1991, p. 114.

34 Sobre este proceso, véase Herrera Ángel, 2002, pp. 211-218.

35 Por ejemplo, AGN/B, Miscelánea, leg. 6, no 8, visita a Santafé y la Sabana, disposiciones sobre tierras, 1590, fos 254ro-254vo.

36 AGN/B, VC, leg. 12, visita de Gabriel de Carvajal a Fontibón, 11 de julio de 1639.

37 Como manifestaron varios testigos en AGN/B, Criminales Juicios, leg. 82, no 33, pleito de Lucía india contra don Alonso, cacique de Fontibón, 10 de mayo de 1591.

38 AGN/B, Criminales Juicios, leg. 82, no 33, pleito de Lucía india contra don Alonso, cacique de Fontibón, 10 de mayo de 1591, fos 976ro y 1002ro.

39 AGI, SF, leg. 17, no 93, carta del licenciado Porras al Rey, 19 de mayo de 1594, fo 1ro.

40 AGI, SF, leg. 17, no 92b, testimonio de las diligencias del licenciado Ibarra en Fontibón, 21 de mayo de 1594, fo 3vo.

41 AGN/B, CI, leg. 9, no 13, Indios de Fontibón, demanda de Juan, su Cacique, contra algunos de los indios de su cacicazgo, fos 451ro-501vo.

42 Archivum Romanum Societatis Iesu [ARSI], Provincia Novi Regni et Quitensis [NR&Q], leg. 14, descripción del Nuevo Reino de Granada, ¿1600?, fo 11ro.

43 Muñoz, 2015, pp. 12-14 y 131-132.

44 Por ejemplo, desde el derecho canónico, la formulación de políticas de la lengua y la creación de un clero secular. Véanse respectivamente Cobo Betancourt, Cobo, 2018, pp. i-xlviii; Cobo Betancourt, 2012 y 2014.

45 Como explicaron los dos primeros en AGI, SF, leg. 226, no 103, carta de Bartolomé Lobo Guerrero y Juan de Borja al Rey, 17 de agosto de 1606, fo 1ro.

46 Sobre el uso de normatividad canónica para este fin, Cobo Betancourt, Cobo, 2018, pp. xxxiv-xlii.

47 Sobre este conflicto interno en la Compañía de Jesús entre Torres Bollo y su aliado Martín de Funes y sus rivales Juan Sebastián de la Parra y Esteban Álvarez de Paz, que estuvo entrelazado con la división de la provincia del Perú, véase Maldavsky, 2012, p. 69.

48 Sobre este cambio, véase Cobo Betancourt, 2015.

49 ARSI, NR&Q, leg. 12-I, letras anuas, 1611-1612, fo 79ro.

50 Sobre lo primero, y su relación con otras cofradías y congregaciones jesuitas, O’Malley, 1993, p. 196. Sobre lo segundo, que se puede encontrar desde los primeros esfuerzos misioneros en México, véase Burkhart, 1997.

51 ARSI, NR&Q, leg. 12-I, fo 79ro.

52 ARSI, NR&Q, leg. 12-I, fo 79ro. Esta misma estrategia la sugería José de Acosta en De procuranda, 1670, p. 148.

53 AGI, SF, leg. 226, no 127b, carta del arzobispo Lobo Guerrero al Rey, 1 junio de 1608, fos 1vo-2ro.

54 AHSB, Caja 2, fo 373ro.

55 Sobre lo primero se quejaba el arzobispo en AGI, SF, leg. 226, no 91, carta del arzobispo Lobo Guerrero al Rey, 4 de mayo de 1604, fo 2ro.

56 Como por ejemplo en aquellas fundadas por el arzobispo Hernando Arias de Ugarte durante sus visitas entre 1619 y 1625, que restringían la autonomía de sus miembros. Véanse, por ejemplo, AGI, SF, leg. 227, no 25d, constituciones de la cofradía de Nuestra Señora de la Concepción de Tibagoyas, 12 de julio de 1619.

57 Véase Cobo Betancourt, 2018. Sobre el más conocido caso del pueblo de Cómbita, López Rodríguez, 2002. Sobre este fenómeno en el siglo xviii, Sotomayor, 2004.

58 La única excepción fue Hernando Capitán, quien en 1614 fue elegido uno de los alférez de la cofradía. AHSB, Caja 2, fo 375vo.

59 AHSB, Caja 2, fos 373ro-373vo.

60 Sobre lo primero, AHSB, Caja 2, fo 376ro.

61 En común con cofradías urbanas en otros contextos, donde éstas funciones públicas cobraron una importancia central luego del Concilio de Trento. Véase Black, 2004, pp. 87-89.

62 Sobre la celebración del Corpus, en la que participaron caciques vecinos, el deán y arcediano de la catedral, AHSB, Caja 2, f376ro.

63 AHSB, Caja 2, f376ro.

64 AHSB, Caja 2, fo 379vo.

65 AHSB, Caja 2, 376ro.

66 ARSI, NR&Q, leg. 12-I, fo 79vo.

67 AHSB, Caja 2, fo 375vo.

68 Sobre el «parentesco ritual» véase, por ejemplo, Terpstra, 2000, p. 8.

69 Sobre este fenómeno, Friedrich, 2008; y Reff, 2005, p. 212.

70 Véase, por ejemplo, el «Epítome de la conquista», p. 139.

71 AHSB, Caja 2, fo 378vo.

72 Véanse, por ejemplo, las «Constituciones (1556)», p. 31 ; Zapata de Cárdenas, «Catecismo», p. 215.

73 Sobre lo primero, AGI, SF, leg. 227, n25h, autos en razón del número de cofradías de Santafé, 16 de agosto de 1643, fo 2vo. Sobre lo segundo, AGI, SF, leg. 227, no 25i, visitas de los curas, doctrineros, y cofradías, 1639, fo 5vo.

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University of California, Santa Barbara

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