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L’église des laïcs

 | 
Ariane Boltanski
, 
Marie-Lucie Copete

IV. — Les logiques de la charité. Confréries, assistance et communautés

De la place occupée par les laïcs dans le système d’assistance sociale orthodoxe (xvie-début du xviiie siècle)

Lidia Cotovanu

Texte intégral

  • 1 Le modèle a été exporté par les catholiques au Levant, là où ils se sont installés nombreux, notam (...)
  • 2 Bartousis, Cutler, 1991, p. 494 ; Horden, 1986.
  • 3 Meyendorff, Papadakis, 2001, pp. 242-265.
  • 4 Voir le cas du mont-de-piété érigé à Candie, auprès de l’église orthodoxe de la Vierge Trimartyri, (...)
  • 5 Konstantinidou, 2012, p. 41.
  • 6 Karydis, 2016, p. 255.

1La place occupée par les laïcs dans le système d’assistance sociale ne répond pas à un seul et unique modèle dans le vaste espace orthodoxe ; il n’a pas vu émerger en son sein des confréries religieuses aux attributions charitables à l’image de celles qui se sont développées dans l’Occident chrétien, entre les ixe-xie siècles, et qui se sont multipliées aux cours des siècles suivants1. Le monde orthodoxe a néanmoins connu divers types de confréries (αδελφότητες), différentes des catholiques dans leurs structures et finalités. Des confréries laïques sont apparues à Byzance, en réaction à l’iconoclasme (viiie-ixe siècles), dans le but de promouvoir le culte des icônes à travers des processions publiques périodiques, mais ce type de confrérie est propre à ce contexte2. Ce sont des confréries orthodoxes d’un autre genre qui ont essaimé à travers l’ensemble des territoires placés sous domination latine, après la prise de Constantinople de 1204, notamment dans les îles ioniennes et égéennes. Leur émergence est sans doute liée à la présence catholique dans ces contrées levantines. La suppression des évêchés orthodoxes3 a favorisé l’implication des fidèles aisés dans l’administration de leurs fondations religieuses et des institutions charitables afférentes (hôpitaux, orphelinats, asiles, monts-de-piété4, etc.). Dans l’espace orthodoxe sous domination vénitienne, le lien tissé par les laïcs avec leurs fondations reflète la survie du droit de propriété des fondateurs (ktitors) sur les édifices, tel qu’il était encore en vigueur à Byzance au xiiie siècle5. Dans le reste du monde orthodoxe, réintégré à l’Empire byzantin d’après 1261, puis sous domination ottomane, après 1453, ce droit fut aboli, tous les édifices religieux, excepté les monastères bénéficiant d’une autonomie intérieure (avtodespoteia), étant placés sous l’étroit contrôle des évêques6.

  • 7 Id., 2004, p. 38, n. 8 ; id., 2016, p. 255.
  • 8 Papadia-Lala, 1987 ; Panopoulou, 2012.
  • 9 Grenet, 2016, avec bibliographie.
  • 10 Les documents la concernant ont été publiés par Mertzios, 1936, pp. 38, 118, 121, 126.

2Les confréries orthodoxes, issues d’actes collectifs de fondation d’églises7 ou du modèle des confréries statutaires vénitiennes8, étaient articulées autour d’un lieu de culte, souvent une église, et leurs membres en assuraient l’administration des biens. Mais les actes charitables n’apparaissaient pas dans les statuts écrits — là où il y en avait —, et ne faisaient pas partie des buts et des attributions des laïcs réunis en confréries : l’assistance sociale restait l’apanage de l’Église et des institutions charitables érigées auprès des édifices religieux confraternels. Les membres des confréries se limitaient à décider, en accord avec le clergé, de la manière d’utiliser les revenus, comme ce fut le cas de la confrérie grecque Saint-Nicolas de Venise, créée en 14989, ou des confréries fondées dans d’autres villes italiennes et en Europe Centrale, ou encore de la confrérie orthodoxe Saint-Athanase de la ville épirote de Ioannina, située en territoire ottoman, une des seules à avoir laissé des traces10.

  • 11 Sur le statut juridique du Patriarcat de Constantinople dans l’Empire ottoman, voir Konortas, inéd (...)
  • 12 Livadă-Cadeschi, 2001, pp. 130-132 ; Lazăr, 2006, pp. 327-329.
  • 13 Thèse défendue récemment par Thiel, inédite, passim.

3Quelle place occupèrent les laïcs dans le système d’assistance sociale orthodoxe circonscrit à la juridiction des souverains byzantins et, après 1453, à celle du patriarche de Constantinople, reconnu par les sultans ottomans comme chef spirituel de la communauté chrétienne11 ? Ce sujet n’a pas fait l’objet d’études spécifiques. Les chercheurs qui en ont étudié certains aspects ont conclu que les fidèles laïcs donnaient une partie de leurs biens à l’Église dans le but d’obtenir le salut de leur âme et de celle de leurs proches parents12. Il est vrai que, à de rares exceptions près, les donateurs, même les plus aisés, ne précisaient pas dans leurs actes de donation ou leurs testaments toutes les motivations de leurs gestes pieux. Il est tout aussi vrai que l’Église orthodoxe, avec le soutien du pouvoir public séculier, eut la mainmise sur l’œuvre de redistribution aux pauvres des biens reçus en donation, sous forme d’aumônes ou d’assistance institutionnalisée. Cela signifiait-il pour autant que les laïcs avaient été totalement écartés des mécanismes de fonctionnement du système d’assistance sociale et qu’ils s’en étaient complètement désintéressés ? Est-il exact que le vie siècle vit disparaître « l’évergétisme civique » et que les donateurs chrétiens fortunés, qui avaient perdu le sens du bien commun de leur communauté chrétienne, avaient entièrement cédé l’accomplissement d’œuvres d’intérêt public, dont l’assistance aux pauvres, à l’Église13 ?

4Après avoir brièvement précisé quelle était la place des laïcs dans le système d’assistance sociale chrétien des origines, nous analyserons leur participation à travers le cas concret d’une pratique peu connue en dehors des historiographies roumaine et grecque, la « dédicace » (en grec αφιέρωση, en roumain închinare) à titre de « métoques » (μετόχιον, dépendances) d’églises et, le plus souvent, de monastères, situés dans les principautés de Valachie et de Moldavie, à des monastères se trouvant dans les contrées grecques dépendantes des Patriarcats de Constantinople, de Jérusalem, d’Alexandrie et d’Antioche, à partir des années 1565-1570 et jusqu’au début du xviiie siècle. Elle consiste à confier l’administration perpétuelle d’un lieu de culte et de son patrimoine à un autre, plus grand, plus riche et donc plus durable. La dédicace naquit de l’initiative privée d’acteurs laïcs aisés (dignitaires, marchands, riches épouses), originaires d’espaces de langue grecque canoniquement dépendants du siège œcuménique : Épire, Thessalie, Macédoine. En somme, il s’agira de montrer que l’acte de dédicace n’était pas circonscrit au seul but sotériologique, mais qu’il exprimait aussi la démarche patriotique du ktitor, qui participait à travers ses actes pieux à l’entretien du bien commun de la « nation grecque » (το γένος των Ρωμαίων). Or, ce bien commun n’était autre que l’Église, pilier institutionnel de la « nation », chargée de l’assistance et d’autres œuvres d’intérêt communautaire et public. Enfin, nous prendrons pour terme de comparaison les actes de donation accomplis par les sujets grecs orthodoxes de l’Empire ottoman installés en milieu catholique, notamment à Venise, aux mêmes xvie et xviie siècles, qui confirment, à travers les dons adressés à leur communauté d’origine, la survie de l’esprit évergétique chez les élites économiques grecques orthodoxes. Ces dons marquent, tout au long du xviie siècle, les débuts de la sécularisation d’une partie des attributions charitables de l’Église.

Aux origines du système d’assistance sociale chrétien

  • 14 Sur la diffusion du modèle byzantin d’assistance dans l’espace orthodoxe, Vătămanu, 1979, pp. 50-1 (...)
  • 15 Sur la distinction entre charité directe / indirecte, Thiel, inédite, pp. 126, 131-168, 442.
  • 16 Pour une typologie de la pauvreté au Moyen-Âge, Mollat, 2006, pp. 9-21. Sur « l’invention » de la (...)
  • 17 Konstantelos, 1986, passim et p. 213, sur la législation règlementant la fondation d’institutions (...)
  • 18 Id., 1990, p. 185. Durant les premiers siècles chrétiens, les deux types de charité, directe et in (...)
  • 19 Sur la notion de « bien commun » (κοινωφελές = utile à tous) chez les Pères de l’Église, Prodi (éd (...)
  • 20 Konstantelos, 1986, pp. 56-59, 110, 155, 213-216 ; Magnani, 2005, pp. 11-12. Et Brown, 2002. Sur l (...)
  • 21 Konstantelos, 1986, p. 171.
  • 22 Thomas, 1987, pp. 37 sqq ; Miller, 1998, pp. 132-134, 160-161.
  • 23 Chaudenet, 1958, pp. 299-304 ; Konstantelos, 1986, p. 180 et n. 15, p. 181, et n. 18, 19, pp. 213, (...)
  • 24 Konstantelos, 1986, p. 213 et n. 1, p. 274 ; Miller, 1998, pp. 132-134.

5Partout dans le monde orthodoxe — depuis Byzance et jusque dans la lointaine Russie —, le système d’assistance sociale s’est structuré autour de l’échange salut contre charité envers les pauvres14. Il est difficile d’estimer à quel point les fidèles, dans la diversité de leurs rangs sociaux, se sont appliqués à pratiquer la charité directe15, en distribuant une partie de leurs biens aux pauvres16. Ce sont surtout les membres du clergé, à commencer par les Pères grecs, qui mettent en pratique le principe chrétien de la philanthropie. Les grandes villes et centres épiscopaux d’Orient (Jérusalem, Antioche, Alexandrie, Constantinople), lieux de concentration de pauvreté, voient dès le ive siècle les institutions d’assistance se multiplier : fondations d’hôpitaux (xenônes), d’hospices (xenodocheia), d’orphelinats (orphanotrofeia), de maisons pour les personnes âgées (geirokomeia), etc.17. L’assistance aux pauvres — à travers la redistribution d’aumônes ou les maisons de bienfaisance (εὐαγεῖς οἶκοι) — devint l’affaire de l’Église et, tout particulièrement, des monastères18, qui, selon Basile le Grand qui les réforma, devaient être utiles à la société19. Les moines furent réunis en communautés cénobitiques (κοινόβια) et les monastères devinrent un facteur incontournable de régulation de l’ordre et de la justice sociales20. Les églises, avec leur clergé séculier, se chargeaient de l’administration des saints mystères (baptême, mariage, office funèbre, etc.) et étaient donc au service de tous les fidèles, alors que les monastères s’occupaient des catégories sociales défavorisées21. Dès les premiers siècles byzantins, cette implication de l’Église dans l’assistance sociale fut sanctionnée par les conciles œcuméniques, en particulier celui de Chalcédoine (451)22, et les empereurs, notamment Constantin le Grand23 et Justinien24.

  • 25 Iogna-Prat, 1998, pp. 210-217 ; Magnani, 2008 ; Moeglin (éd.), 2004.
  • 26 Pour la justification, l’accumulation et l’usage des richesses par l’Église, Kaplan, 1976 et 1992  (...)

6Les laïcs furent incités à faire leurs donations aux institutions religieuses qui se spécialisèrent dans l’administration de l’assistance sociale et d’autres œuvres d’utilité publique. Le clergé joua le rôle de gestionnaire et d’intendant de la mémoire liturgique des donateurs, de l’assistance aux pauvres et des biens patrimoniaux reçus à cet effet de la part des fidèles en quête de salut25, tout en justifiant ainsi l’accumulation de richesses par les institutions religieuses. En somme, les biens n’étaient pas destinés à l’Église mais aux pauvres et, à travers eux, à Dieu, leur véritable et unique propriétaire, le clergé se portant garant du passage des biens d’ici-bas vers l’au-delà ; l’évêque se trouvait au sommet de cette nouvelle structure chrétienne26. Mais quelle fut l’implication des laïcs dans la gestion des biens donnés à l’Église ?

  • 27 Dans l’Occident chrétien, la dîme due par les fidèles et destinée aux pauvres en vue de l’obtentio (...)
  • 28 Pour toutes ces normes, appliquées à Byzance, mais aussi dans l’Occident chrétien, Chaudenet, 1958 (...)
  • 29 Les fondations privées byzantines ont été étudiées par Thomas, 1987.
  • 30 Il s’agit de l’institution appelée charistiki, consistant à accorder le droit de gestion d’un édif (...)
  • 31 Thomas, 1987, pp. 247-258. On retrouve encore des édifices privés en Valachie et en Moldavie, du m (...)
  • 32 Récemment étudiés par Benoit-Meggenis, inédite.

7Au cours des premiers siècles chrétiens, le droit canon et impérial réglemente l’administration des biens terrestres afin de concilier le don à l’Église avec le droit de propriété des laïcs, de façon à assurer l’intégrité du patrimoine ecclésiastique et l’autonomie des institutions religieuses et d’éviter la contestation en justice des legs. Les fidèles étaient libres de tester, mais ils ne pouvaient le faire en faveur de l’Église qu’après s’être acquittés de leurs dettes et avoir constitué une réserve successorale, dont dépendait le calcul de la « part de l’âme » (psychikon)27. La donation d’une somme d’argent importante se faisait par écrit — ce qui permit de perpétuer la mémoire terrestre du donateur — et la fondation d’un lieu de culte faisait l’objet d’un acte de fondation (typikon), précisant le mode d’administration et la liste des biens légués, qui devaient être suffisants à la conservation de l’édifice, placé sous l’autorité de l’évêque28. Les biens donnés à l’Église étaient irrévocables et inaliénables. Toutes ces normes ne furent pas appliquées sans conflits ni oppositions des fondateurs et de leurs héritiers. En leur qualité de propriétaires, les ktitors se permettaient de vendre leurs fondations religieuses, en confier l’administration et l’exploitation économique à des particuliers — à titre viager ou sur des durées déterminées —, les transmettre en héritage29. D’ailleurs, face à la pléthore des lieux de culte et à la ruine d’un grand nombre d’entre eux, les autorités byzantines ont fait elles-mêmes appel à des particuliers laïcs aisés pour en permettre le redressement30. Ce n’est qu’au xive siècle que l’exploitation privée des lieux de culte et des institutions charitables afférentes fut entièrement supprimée. La vente des couvents a été de même interdite31. Désormais, l’on compte des monastères orthodoxes « autonomes » — comme c’est le cas des monastères athonites et d’autres édifices impériaux32 —, des stavropégies patriarcales, à savoir des couvents dépendants directement du Patriarcat œcuménique, et des monastères placés sous l’autorité des évêques, érigés par des clercs ou des particuliers laïcs.

  • 33 Pour les activités économiques et financières des monastères byzantins, Laïou, 1991, 1999 ; Zivoji (...)
  • 34 On ignore quand l’institution est née, mais elle existait déjà aux xe-xie siècles : Talbot, 1991 ; (...)

8Pour imprimer de la stabilité au système d’assistance sociale et lui assurer une base matérielle durable, le haut clergé constantinopolitain autorisa tous les lieux de culte à gérer eux-mêmes leur patrimoine, à l’accroître non seulement à travers les dons des fidèles, qui demeuraient la principale source d’accumulation de biens, mais aussi à travers toute une palette d’activités économiques : commercialisation des produits agricoles, investissements dans le grand commerce, opérations financières, achats de terres et d’autres biens immobiliers, etc. Les laïcs n’investirent plus dans l’exploitation économique des lieux de culte. Dès lors, ils ne purent recourir aux services économiques de l’Église, notamment des monastères, qu’à titre clientélaire, en y contractant des prêts sur gage, en y mettant à l’abri leur argent, archives personnelles et autres objets précieux, en nouant des partenariats commerciaux avec les moines, etc.33. C’est dans ce contexte d’autonomisation de la gestion de la fortune ecclésiastique que le métoque, en tant qu’institution, s’est répandu à travers l’espace orthodoxe34 : les moines érigeaient eux-mêmes des lieux de culte annexes sur les terres éloignées de leurs couvents, ou les ktitors laïcs, soucieux de la conservation de leurs édifices et désireux de s’offrir la commémoration éternelle de l’âme, en confiaient la gestion à des monastères plus puissants.

  • 35 Herman, 1946 ; Thomas, 1987, pp. 251 sqq.
  • 36 Troicki, 1935 ; Cronţ, 1960 ; Georgescu, 1980, pp. 154-179 ; Cunjak, 2008.

9Que reste-t-il des droits des laïcs dans le fonctionnement des édifices religieux et, implicitement, du système d’assistance sociale ? Le droit de propriété des laïcs sur leurs fondations religieuses a évolué vers un ensemble de normes — un droit de fondation (κτιτορικόν δίκαιον) — qui réservait aux ktitors et à leurs familles des bénéfices matériels et symboliques assez importants pour les motiver à continuer d’investir dans le sacré : contrôle du fonctionnement de leurs fondations, droit de sépulture dans l’enceinte des édifices, portraits sur les murs des catholicons et inscription de leurs noms dans des obituaires lus à haute voix pendant les offices. Ils avaient droit à l’assistance en cas de maladie, d’appauvrissement ou de vieillesse dans l’indigence, et à des pensions viagères35. Le ktitorikon dikaion offrait donc aux ktitors la commémoration perpétuelle de l’âme, mais aussi une assurance. Ce droit, tel qu’il s’est articulé au cours des deux derniers siècles byzantins, sous l’étroite surveillance du haut clergé constantinopolitain, s’est diffusé bien au-delà des anciennes frontières byzantines, dans les États sud-slaves, les principautés de Valachie et de Moldavie et jusqu’en Russie36.

Le don, entre piété privée et bienfait public

10Si le droit canon et impérial byzantin limita l’immixtion des laïcs dans les affaires de l’Église, peut-on conclure pour autant que ces restrictions ont limité l’acte de donation à sa seule motivation sotériologique et à l’assistance personnelle des ktitors en cas de besoin ? Les laïcs avaient-ils perdu toute emprise sur les lieux de culte et leurs attributions d’intérêt public ? Peut-on parler de monopole de l’Église en matière d’assistance sociale ? Rien n’est moins sûr, et nous avancerons deux arguments à l’appui de cette assertion.

11En premier lieu, la dépendance de l’Église et des institutions charitables demeurait structurellement ancrée dans le don lui-même, ce qui, d’un côté, conférait du pouvoir aux riches donateurs en quête de salut sur les institutions religieuses et, d’un autre côté, permettait la constitution et l’augmentation du patrimoine ecclésiastique. Même les prestigieuses fondations impériales restaient matériellement tributaires des dons des fidèles aisés, qui cherchaient à se faire commémorer auprès de ces édifices prestigieux.

  • 37 Zachariadou, 1998.
  • 38 Markos, 2012, chap. i-iii.
  • 39 Konortas, 1986, pp. 237-241.
  • 40 Fotić, 1994 ; Kermeli, 2000.
  • 41 Alexander (Alexandropoulos), 1983 ; Chryssochoidis, 1998 ; Zachariadou, 2006.
  • 42 Nombreux exemples dans Camariano-Cioran, 1984 ; Năsturel, 1986 ; Cotovanu, 2009.
  • 43 Odorico, 1996 ; Païzi-Apostolopoulou, Apostolopoulos, 2002, pp. 104-106 ; Laïou, S., 2002, pp. 149 (...)

12Cette dépendance s’accrut encore à l’époque ottomane, alors que la communauté grecque orthodoxe était privée d’État et donc du patronage impérial, des privilèges fiscaux et du droit de propriété sur ses domaines fonciers. Le sultan reconnut le patriarche de Constantinople, après la prise de la ville, comme chef spirituel et représentant officiel de la communauté chrétienne auprès de la Porte, mais son élection fut conditionnée au versement d’une taxe importante, puis d’un tribut annuel collecté auprès des fidèles. Le siège œcuménique se transforma rapidement en objet de marchandage et source de rivalités entre les notables laïcs de la capitale, qui s’empressaient de financer les nouveaux besoins de la Grande Église pour se tailler une place dans les cercles de pouvoir constantinopolitains37. Le Patriarcat essaya de tirer profit des dons des fidèles, désormais concentrés dans la partie occidentale de l’Empire ottoman, multipliant le nombre des stavropégies patriarcales en Épire, en Thessalie et en Macédoine, c’est-à-dire les monastères dépendants directement du siège œcuménique et, de ce fait, soumis à une taxe annuelle préalablement établie, acquittée en nature ou en argent38. La patriarchiki ziteia, procédure consistant à récolter périodiquement des dons à travers la juridiction patriarcale, fut instituée, s’étendant jusque dans les principautés de Valachie et de Moldavie39. La confiscation des biens monastiques décrétée par Selim II, entre 1566-1571, poussa les grands couvents à racheter leurs biens40, augmentant le poids des laïcs dans le patronage matériel de l’Église. Si la réfection et la fondation de monastères étaient assumées principalement par le haut clergé jusqu’au milieu du xvie siècle41, après cette date, l’entreprise fut de plus en plus le fait de laïcs fortunés, surtout des archontes et des marchands qui faisaient fortune à Venise, à Lvov et dans les principautés danubiennes, ainsi que des souverains de Valachie et de Moldavie42. À cette même époque commence la longue campagne d’acquisition de métoques dans les principautés danubiennes, à l’initiative des patriarches de Constantinople et de Jérusalem, des moines athonites, des hégoumènes des stavropégies patriarcales et des fidèles grecs orthodoxes demeurant au nord du Danube (voir ci-dessous). La principale source de richesse pour les évêchés, les églises et les monastères qui en dépendaient étaient cependant les dons des fidèles en terres (détenues à titre d’usufruit), vignobles, maisons, boutiques, etc43.

  • 44 Kaplan, 1992, p. 294. Exemples dans Stathakopoulos, 2007 ; Konstantelos, 1994 ; Lemerle, 1977, pp. (...)
  • 45 Miller, 1998, p. 270.
  • 46 Stavropoulos, 1984, pp. 36-37, 51-62 ; Konstantelos, 1994, pp. 157-158. L’hôpital érigé à Ioannina (...)
  • 47 Kazhdan, 1984, p. 51.
  • 48 Encyclopédie de l’Islam, pp. 65-109, s.v. « waḳf ».
  • 49 Sur le réseau d’institutions charitables ottomanes, voir Cizakca, 2000, pp. 42-56 ; Ragab, 2015.
  • 50 Laïou, 2012, S., p. 220. Sur cette institution, Magdalino, 1991.

13En second lieu, en donnant à l’Église, on donnait aux pauvres car celle-ci redistribuait une partie des dons sous forme d’aumônes ou d’assistance institutionnalisée. Durant les deux derniers siècles byzantins, la pratique effective de la charité assumée par les monastères orthodoxes dépendait de maintes institutions charitables44. Au cours des conquêtes ottomanes, bien qu’une partie de ces institutions fût détruite45, les monastères orthodoxes continuèrent à assurer leurs attributions charitables notamment dans les hôpitaux qu’ils subventionnaient de leurs revenus46. Pour répondre à l’aporie d’Alexander Kazhdan47, après la disparition de Byzance, la société chrétienne a continué à se préoccuper de sa santé et pas seulement de son salut. Les monastères orthodoxes, assimilés par le droit ottoman aux institutions de bienfaisance publiques (waqf)48 — les sultans s’intéressaient eux aussi à la santé de leurs sujets49 —, purent conserver leurs possessions foncières et leurs charges publiques, dont l’assistance aux pauvres. Par conséquent, la communauté chrétienne placée sous l’autorité du patriarche de Constantinople put compter sur les monastères, ses institutions les plus solides. Celles-ci avaient continué à porter assistance aux plus faibles, comme en témoigne la survie de l’institution d’αδελφάτον, donation conditionnée par des services d’assistance accordés aux donateurs âgés sans enfants, mais aussi en cas de maladie et d’autres accidents de la vie50. Les monastères constituaient encore l’infrastructure du système d’assistance à l’époque ottomane, comme c’était aussi le cas dans les principautés danubiennes, tributaires de la Porte.

  • 51 La foi chrétienne, exprimée en langue grecque et en accord avec la tradition définie par les Pères (...)
  • 52 Veyne, 1976.
  • 53 Pour toute la discussion autour des deux concepts, Thiel, inédite, pp. 220-265.
  • 54 Ibid., passim.

14Quelle place occupaient les laïcs dans ce système ? À l’époque ottomane, l’Église devient l’élément structurant de la communauté grecque orthodoxe. Aux xvie et xviie siècles, les élites socio-économiques, dispersées à travers de nombreuses communautés locales (urbaines, villageoises, diocésaines, etc.), se saisirent du vide institutionnel et de la fragilité économique de l’Église pour s’installer à la tête de la « nation des Romains51 » : elles parvinrent à accroître leur visibilité publique et à s’affirmer en tant que groupe social au travers ce que nous appellerons  « l’évergétisme communautaire ». Il s’agit d’une forme de bienfaisance distincte du « don civique52 » des cités antiques, qui permettait d’obtenir la reconnaissance des concitoyens, et de « l’évergétisme chrétien », caractéristique de la période de transition vers l’ère chrétienne et l’économie du salut53 qui, selon Camille Thiel, aurait disparu à la fin du vie siècle54. Tout au long de l’âge byzantin et jusqu’à la fondation des premiers États nationaux balkaniques dans la première moitié du xixe siècle, ni l’ostentation de l’acte de donation et l’attente de reconnaissance sociale, ni même l’utilité publique du don n’ont disparu. Il s’agit d’un évergétisme en mutation, des éléments structurants du phénomène ayant survécu et s’articulant de manière différente au cours des siècles. Les recherches sur le don pratiqué à Byzance et après Byzance en témoignent. On parle d’un temps où l’Église était l’un des piliers essentiels de la communauté au niveau local ou plus large d’une communauté (γένος) dont les contours se diluent dans l’imaginaire collectif. L’esprit patriotique n’a pas disparu non plus de l’acte de donation, du moins dans le cas des donateurs investis de visibilité publique. Donner pour le salut de l’âme — lorsqu’on donne beaucoup, conformément à son rang et à sa fortune — implique aussi de participer à l’entretien du bien-être et des biens communs de la communauté, dont l’Église qui administre tout un arsenal d’œuvres d’intérêt communautaire et public.

  • 55 Chatziioannou, 2004 ; Arvanitakis, 2006.

15L’évergétisme ne disparut donc pas avec la cité antique et ses structures de pouvoir, pour réapparaître dans la seconde moitié du xviiie siècle et se développer avec la fondation de l’État-Nation grec (1830)55. Le phénomène persista tout au long de l’âge chrétien, mais l’objet du don fut reporté sur la communauté chrétienne dans ses divers degrés de constitution sociale et de représentation collective (village, ville, paroisse, diocèse, province géo-historique, nation/ γένος). Les formes d’investissement dans des œuvres d’intérêt communautaire et public pratiquées par les laïcs ont, elles aussi, varié au cours des siècles. La forme dominante fut celle du don d’utilité publique accompli par l’intermédiaire de l’Église, bien que, dès la fin du xvie siècle, le monde orthodoxe voit surgir des variantes à ce modèle multiséculaire. Les laïcs cherchent alors à détacher leurs gestes évergétiques de l’Église et à créer un cadre séculier de gestion des œuvres de bienfaisance. C’est ce que nous tâcherons d’illustrer à travers le don pratiqué, aux xvie et xviie siècles, d’un côté par les ressortissants grecs orthodoxes de l’Empire ottoman installés en Valachie et en Moldavie et, de l’autre, par leurs compatriotes de Venise. Ce fut un moment de mutation pour l’évergétisme communautaire : les moyens institutionnels et matériels mobilisés par les donateurs afin d’accomplir leurs dons patriotiques furent déplacés des monastères vers les banques et des biens fonciers vers l’argent.

Évergétisme communautaire via les métoques danubiens des Patriarcats grecs

  • 56 Sur l’émigration balkanique vers les principautés, Cotovanu, inédite.
  • 57 Les migrants grecs-orthodoxes étaient pour la plupart originaires d’Épire, de Macédoine occidental (...)
  • 58 Ead., inédite, pp. 607-682.

16Les ressortissants grecs orthodoxes émigrés en Valachie et en Moldavie s’étaient installés dans des pays orthodoxes56, tributaires de la Porte ottomane (respectivement depuis 1418 et 1459) et jouissant du régime d’autonomie politico-administrative et judiciaire locale. Les migrants étaient des sujets protégés du sultan, mais aussi des fidèles du siège œcuménique, attachés aux institutions ecclésiastiques de leurs espaces d’origine57. Marchands, artisans, militaires ou lettrés s’installaient dans ces principautés aux structures de pouvoir patrimoniales, où la possession de la terre et de la main-d’œuvre afférente (i.e. de la paysannerie asservie) était la source principale de richesse et de pouvoir. Les migrants mobilisaient des moyens patrimoniaux pour faire des dons à l’Église : les plus fortunés, à l’instar des sujets autochtones, fondaient des églises et des monastères en y affectant une partie de leurs terres ; les moins aisés se contentaient de faire des donations pour les édifices érigés par leurs compatriotes58. Ils étaient attachés à leur communauté d’origine et voulaient rester dans sa mémoire à travers le don, qui marquait la réussite économique et l’ascension sociale. Comment ces migrants, ou leurs descendants, faisaient-ils valoir leur fortune foncière dans leur milieu social de départ malgré toute une série de difficultés juridiques ?

  • 59 Zahariuc, 2017, ainsi que la bibliographie associée.

17Ce fut un haut dignitaire de Valachie, originaire d’Épire, connu sous le nom de Ioannis Ghiorma, homme de l’entourage du patriarche de Constantinople Joasaph II (1556-1565), son compatriote, qui, dans les années 1564-1568, décida de confier l’administration de tout un monastère, qu’il fit ériger près de la capitale valaque de Bucarest, à un autre monastère, la Simonopetra du Mont-Athos. Le monastère Saint-Nicolas de Bucarest, avec tous ses biens (terres, parèques, esclaves tsiganes, vergers, moulins, maisons et boutiques en ville, etc.), devint ainsi le métoque du monastère athonite de Simonopetra59.

  • 60 Zachariadou, 1996, pp. 160-162, 174-179.

18Cette nouvelle pratique de la dédicace s’inscrivait dans le droit privé de fondation d’origine byzantine et répondait à une organisation ecclésiastique et monastique similaire, les Églises des principautés étant de surcroît suffragantes du Patriarcat de Constantinople60. Le fondateur d’un lieu de culte pouvait décider de la façon d’administrer l’édifice, tant du point de vue spirituel, qu’économique ou assistanciel, et en léguer le patronage à ses héritiers, à l’évêque des lieux ou au souverain en personne. Il pouvait également remettre son administration à un autre lieu de culte, en règle générale à un monastère plus puissant. Le fondateur cherchait à assurer une longue vie à sa fondation ; sa mémoire et celle des siens en dépendaient, tout comme sa renommée d’évergète au sein de sa communauté d’origine.

  • 61 Voir le cas du monastère de Cotroceni à Bucarest dédié par son ktitor, le futur prince de Valachie (...)

19Le monastère bénéficiaire du droit d’administration du métoque érigé en Valachie ou en Moldavie devait envoyer des moines sur place à titre d’économes et épitropes comme le stipulait l’acte de dédicace et recevait en récompense le surplus des revenus annuels du métoque danubien, voire le reliquat après déduction des dépenses d’entretien de ce dernier. C’était une affaire lucrative pour les moines administrateurs, qui bénéficiaient d’une partie des revenus annuels des métoques, augmentés d’année en année par les donations des fidèles locaux et les activités économiques des moines61.

  • 62 Les données de cette recherche ont été partiellement exploitées dans Cotovanu, inédite, p. 733 sqq(...)
  • 63 Giurescu, 1959.

20On reconnaît dans les métoques des lieux de dépôt par donation de biens fonciers et d’autres biens immobiliers, dont une partie des revenus annuels était destinée aux monastères administrateurs et, à travers ceux-ci, aux communautés grecques orthodoxes qu’ils alimentaient en services liturgiques, charité et autres services d’intérêt commun. Pendant la période 1564/68-1714, pas moins de cent trente lieux de culte danubiens avaient été dédiés à titre de métoques à des monastères « étrangers »62. On sait qu’à l’aube de la Sécularisation des biens monastiques entamée par le prince Alexandru Ioan Cuza en 1863, à peu près un tiers des terres agricoles des principautés étaient dans les mains de moines « grecs »63.

  • 64 Cotovanu, 2016.
  • 65 Ead., 2009, 2014 et 2016.
  • 66 Il suffit de parcourir les documents concernant les propriétés et les activités économiques des mo (...)

21À qui profitait cette immense fortune, bâtie sur le principe de l’obtention du salut par le don ? D’une part, les ktitors exigeaient la double commémoration perpétuelle auprès du métoque et du monastère administrateur, « là-bas et ici », disaient-ils64, à distance et à long terme. C’était aussi un moyen de mettre le patrimoine investi dans la fondation du métoque à l’abri des autorités locales et d’autres vicissitudes. En effet, les fondateurs confiaient le droit de gestion du métoque aux grands monastères, expérimentés dans l’administration de gros patrimoines et de revenus, tels les vingt couvents athonites, les monastères des Météores et du Mont-Sinaï, ceux dépendants du Patriarcat de Jérusalem et un tas d’autres édifices bénéficiant du statut de stavropégies patriarcales. Or, c’étaient précisément ces régions qui étaient les lieux d’origine de la grande majorité des migrants installés en Valachie et en Moldavie65. D’autre part, les monastères administrateurs des métoques acquéraient des sources de revenus permanentes, exploitables à long terme. Les sources indiquent que les moines administrateurs investissaient souvent les revenus tirés des métoques dans les principautés même : achats de terres, locations, commerce, prêts sur gage ; ils avaient souvent pour partenaires dans ces affaires des marchands compatriotes demeurant sur place66.

  • 67 Sur les donateurs des monastères athonites et du diocèse de Dryinoupolis, Cotovanu, 2009 et 2012.

22La pratique profitait aux autres migrants installés dans les principautés qui, pour diverses raisons, n’arrivaient pas à fonder leurs propres lieux de culte, léguant une partie de leur patrimoine foncier à des métoques fondés par des compatriotes et exigeant à leur tour d’être commémorés « là-bas et ici ». La base matérielle du métoque augmentait sans cesse grâce aux donations faites par les populations de migrants, mais aussi par les sujets autochtones. C’était en fait la source principale d’accumulation de biens pour les métoques et les moines qui en avaient la charge. Les sources dont on dispose indiquent que, dès le milieu du xvie siècle, le phénomène de la dédicace reposa sur la présence de nombreux migrants dans les principautés. Les puissants de la communauté grecque orthodoxe, patriarches et archontes, avaient ainsi mis à la disposition des migrants, toutes catégories sociales confondues, installés dans les principautés, un moyen de s’offrir des services de commémoration à distance, auprès des « lieux de mémoire » de l’orthodoxie, tels le Mont-Athos, le Saint-Sépulcre de Jérusalem, le Mont-Sinaï, les monastères des Météores, d’autres monastères impériaux anciens et les stavropégies patriarcales disséminées à travers les petites patries épirotes, thessaliennes et macédoniennes des donateurs67.

23La pratique de la dédicace fut tolérée par les souverains des principautés parce que les métoques faisaient partie du réseau monastique local et étaient donc intégrés, de manière profitable, au système d’assistance sociale et d’entretien des œuvres d’intérêt public des deux pays. Or, ils étaient aussi reliés au système d’assistance orthodoxe de l’Empire ottoman. En effet, les revenus annuels que les métoques versaient aux monastères administrateurs allaient, en partie, aux communautés locales et, implicitement, à la « nation grecque » dans son ensemble. C’est tout un système de pratiques qui contribuait à entretenir le bien commun de l’orthodoxie : l’Église, gardienne de la « juste foi », organe représentatif de la communauté orthodoxe auprès du conquérant ottoman, chargée de conserver la tradition en matière de dogmes, de rituels et de droit canon, d’administrer la justice, l’économie du salut, l’assistance sociale, l’éducation au sein de la communauté chrétienne.

  • 68 Voir le propos du patriarche de Constantinople Jérémie II dans l’acte synodal confirmant la dédica (...)
  • 69 Voir le cas du monastère moldave de Cetăţuia, où le patriarche de Jérusalem Dosithée installa la p (...)

24Enfin, les autres grands bénéficiaires de la pratique de la dédicace furent le Patriarcat de Constantinople ainsi que les autres Patriarcats d’Orient : de Jérusalem et d’Alexandrie notamment. Les métoques offraient au haut clergé grec orthodoxe, en visite ou en chemin vers la Ruthénie et Moscou, des lieux de résidence68 et des sources permanentes de revenus, une sorte d’assurance contre les intempéries économiques qui pouvaient les frapper dans l’Empire ottoman. L’acquisition d’un nombre aussi important de métoques, situés pour la plupart en milieu urbain, permit aux patriarches d’y localiser une partie de leurs activités cultuelles destinées à entretenir et à renforcer les ingrédients identitaires de la « nation »69.

  • 70 Le testament de l’ancien grand spathaire de Moldavie Zotos Tzigaras, décédé à Venise en 1599, est (...)

25On a donc affaire, dans la dédicace de métoques, à une collaboration, une complicité même entre les laïcs aisés qui y déposaient leurs patrimoines et le haut clergé qui en assurait l’administration. Ce phénomène marque la montée en puissance des donateurs — marchands et dignitaires — par rapport aux donataires — Patriarcats, églises et monastères. Certes, le patronage des institutions ecclésiastiques servait aux ressortissants grecs orthodoxes aisés de moyen d’affirmation par rapport à l’Église elle-même et, à travers elle, à la communauté (restreinte ou élargie) d’origine ; il était rendu visible à travers les inscriptions dédicatoires, les portraits votifs, l’inscription des noms dans les diptyques des lieux de culte et leur lecture à haute voix pendant la liturgie70.

  • 71 « εἰς καταρτισμὸν κοινωφελοῦς καὶ θεαρέστου ἔργου » : Legrand, 1895, n20, pp. 58-63 ; Hurmuzaki, (...)

26Néanmoins, la pratique de la dédicace ne s’éloigne pas du modèle multiséculaire du don à l’Église et, à travers elle, à la communauté chrétienne et aux nécessiteux. Elle reste circonscrite à la logique patrimoniale de la circulation des biens et des services spirituels. Les revenus de la terre investis dans le sacré tiennent le rôle d’intérêts qui financent à long terme les prières de commémoration du ktitor — le donateur et les siens —, les travaux d’entretien des institutions ecclésiastiques et charitables, d’autres bienfaits administrés par l’Église. La première déviation de ce modèle survient au début du xviiie siècle lorsqu’un ressortissant grec orthodoxe de Kastoria (ville située au nord de la Grèce actuelle), Gheorghe, grand écuyer de Valachie († 1716, Bucarest), fit don (ἀφιερώσατο) non plus de terre, mais d’une grosse somme d’argent au Patriarcat de Jérusalem, à condition que l’intérêt annuel préalablement établi soit utilisé pour offrir de l’instruction, en grec et en arabe, aux enfants chrétiens d’Orient : « pour l’accomplissement d’une œuvre d’utilité commune et agréable à Dieu71 ». Cette forme d’investissement pécuniaire dans le sacré — le salut ne disparaît pas des motivations du donateur —, inédite en Valachie, était depuis un siècle déjà pratiquée par les membres de la communauté grecque de Venise, qui s’étaient adaptés à leur façon au déracinement et au désir de rester connectés à leur(s) communauté(s) d’origine, d’y jouer même un certain rôle sociopolitique.

Évergétisme communautaire via les banques vénitiennes

27Le contenu patrimonial des dédicaces de métoques et des dons en provenance de Valachie et de Moldavie ne rend pas compte des motivations temporelles des ktitors. C’est l’orientation des dédicaces et des dons vers l’espace d’origine, en tant que phénomène collectif, qui témoigne d’une logique autre, charitable et évergétique, chez les sujets allogènes. Cette interprétation est amplement confortée par le comportement dévotionnel d’une autre catégorie de migrants évergètes : les membres de la communauté grecque de Venise, de riches marchands originaires des contrées levantines sous domination vénitienne, mais aussi de l’Empire ottoman, notamment d’Épire et des environs. Ces migrants partagent la même origine géographique que la plupart des ktitors étudiés précédemment ; ils étaient souvent apparentés entre eux, faisaient des affaires ensemble ou se connaissaient.

  • 72 Grenet, 2016.
  • 73 Voir le cas de Zotos Tzigaras de Ioannina († 1599), qui lègue 1 200 ducats pour la construction d’ (...)
  • 74 Grenet, 2016, pp. 238-252.

28Tout comme les migrants grecs orthodoxes des principautés, ceux installés à Venise appartenaient à plusieurs espaces communautaires. En tant que membres de la confrérie Saint-Nicolas, ils participaient activement à la gestion et à la redistribution des dons pieux au sein de la communauté grecque, qu’ils dominaient, clergé de l’église Saint-Georges dei Greci72 inclus, grâce à leur richesse, acquise à travers le grand commerce. Ainsi, la première destination des legs testamentaires de ces marchands était Venise, leur communauté immédiate d’appartenance. À part la visibilité auprès des compatriotes de la ville73, ils se souciaient aussi de l’entretien des institutions ecclésiastiques (église Saint-Georges, le monastère des moniales orthodoxes) et charitables (le collège Flanginis et l’hôpital), mais surtout, comme le précisait le statut officiel de la confrérie Saint-Nicolas74, d’assister toutes les catégories de pauvres de la communauté et d’autres, extérieures (rachat d’esclaves chrétiens). La force du lien filial et les souvenirs de leur première socialisation faisaient que les membres de la communauté grecque de Venise se montraient spécialement attachés à leurs petites patries : comme leurs compatriotes demeurant en Valachie et en Moldavie, ils tenaient à être commémorés dans les plus importants lieux de culte d’où ils étaient originaires et les lieux symboliques de l’orthodoxie (Jérusalem, le Mont-Athos, les Météores, etc.).

  • 75 Ibid., p. 245. Voir, à titre de comparaison, Lazăr, 2006, pp. 323-325.
  • 76 Voir les testaments publiés par Mertzios, 1936, passim.

29Ce qui distingue cette catégorie de donateurs, installés en milieu catholique, de leurs compatriotes des principautés danubiennes, c’est qu’ils avaient bâti leur fortune en argent comptant grâce au commerce et leur façon d’exprimer leurs dernières volontés était d’ailleurs tout imprégnée de réflexes marchands. Les testateurs prenaient soin de minutieusement régler les affaires de l’âme, dettes, legs à la famille, aux amis et associés, de désigner les exécuteurs testamentaires et de leur donner des instructions détaillées en vue de l’exécution de leurs volontés75. L’autre grand souci de ces marchands était de faire en sorte que leurs dispositions soient à effet perpétuel, comme cela fut le cas, en Orient du moins, durant tout l’âge chrétien, grâce aux donations de terres exploitables à long terme. Mais comment rendre la mémoire du donateur perpétuelle par de l’argent ? Les membres fortunés de la communauté grecque ont fait appel, dès la fin du xvie siècle, aux banques vénitiennes : la banque publique de la Zecca, les monts-de-piété et d’autres « lieux sûrs » (luogo seguro) de la ville. Ils y déposaient les gains tirés du commerce et confiaient les intérêts annuels aux exécuteurs testamentaires qui devaient les utiliser pour organiser des commémorations dans les édifices religieux de la communauté grecque de Venise, dans les lieux de culte de la ville ou du diocèse de naissance et, enfin, dans les hauts lieux symboliques de l’orthodoxie76.

  • 77 Grenet, 2016, pp. 245 sqq.

30Ces pratiques dévotionnelles ont permis de contourner les institutions ecclésiastiques à travers les investissements dans les banques vénitiennes, ce qui eut un impact important sur le rôle joué par les laïcs dans l’administration des dons. Désormais le clergé, à Venise ou dans le lieu d’origine, n’avait d’autre tâche que de dire des prières pour entretenir la mémoire liturgique et terrestre des donateurs. On faisait travailler le capital dans les banques et on utilisait la confrérie grecque de Venise77, de Saint-Athanase de Ioannina et des notables restés au pays, pour désigner des épitropes chargés d’administrer les legs constitués par les intérêts des dépôts vénitiens.

  • 78 Mertzios, 1936, pp. 17-20 et pp. 3-11.
  • 79 Ibid., pp. 29-41.

31Ce changement permit aux ressortissants de l’Empire ottoman installés à Venise de contourner l’Église dans un autre domaine qu’elle contrôlait depuis les premiers siècles chrétiens, l’assistance sociale. Ils réalisèrent des legs en faveur des pauvres de la communauté grecque de Venise, de leur lieu de naissance et de la communauté grecque orthodoxe/nation tout entière par les mêmes procédés bancaires, contrôlés par des exécuteurs testamentaires choisis dans leur entourage laïc. Lanthos Mondanos de Trikala († 1611) confia à ses exécuteurs testamentaires 1 000 ducats qu’ils devaient déposer dans un « lieu sûr » et utiliser les intérêts annuels pour fonder une école à Ioannina afin de permettre aux enfants pauvres d’y être instruits gratuitement. Il laissa aussi 200 ducats pour « les donner au pont de Metsovo », pour son entretien ou pour les distribuer aux nécessiteux près du pont. Il requit également qu’on rachète deux esclaves aux Juifs pour le salut de son âme78. Épiphanios Higoumenos ne s’est pas marié († 1647) et, à la fin de sa vie, il a déposé le gros de sa fortune à la Zecca de Venise, en établissant que les intérêts de 2 000 ducats soient perpétuellement distribués aux pauvres (in perpetuo a poveri) de sa ville natale de Ioannina, que les intérêts de 2 000 autres ducats soient utilisés chaque année pour marier deux filles de familles appauvries de la ville, que l’on paye, sur les intérêts d’autres sommes d’argent, le salaire mensuel d’un professeur à Ioannina et d’un autre à Athènes pour les deux écoles qu’il y fonda et qu’on utilise les intérêts de 1 000 ducats pour libérer des détenus chrétiens pauvres des prisons de Ioannina et marier deux filles pauvres tous les ans, selon les indications de la confrérie Saint-Athanase de la ville79. On pourrait multiplier les exemples et des recherches plus poussées dans les archives de Venise devraient permettre de beaucoup enrichir ce dossier.

32Dès la fin du xvie siècle, on assiste aux débuts de la sécularisation de la charité (au sens de « confiscation » par les laïcs fortunés d’une partie des attributions de l’Église) et à la manifestation ouverte de l’évergétisme communautaire. Désormais, dans le testament, on se montre expressément soucieux du sort de la « nation » (γένος). Le phénomène ne fera que prendre de l’ampleur au cours du xviiie siècle et pendant la première moitié du xixe siècle, lorsqu’une partie des Grecs orthodoxes de la Diaspora (Marseille, Livourne, Vienne, Odessa, etc.) et des Pays Roumains pratiqueront l’évergétisme national, en finançant la construction des infrastructures du jeune État-Nation grec.

  • 80 Documenta Romaniae Historica [cité DRH A], t. XXVI, n617, pp. 496-497 ; Catalogul documentelor m (...)
  • 81 Pour faire le bien à « la nostra natione greca la gia famosissima e decaduta » : Istituto Ellenico (...)
  • 82 Legrand, 1895, no 25, pp. 75-77 ; Hurmuzaki, 1915, t. XIV/1, n425, pp. 390-391. On apprend de ce (...)
  • 83 Cotovanu, Lazăr, 2014, pp. 41 sqq.

33Il est intéressant de constater que certains marchands épirotes, qui entretenaient des relations commerciales avec les milieux grecs orthodoxes de Venise et, en même temps, faisaient carrière dans l’appareil politico-administratif des principautés danubiennes, se sont servis des deux moyens — les banques vénitiennes et les monastères dédiés à titre de métoques — pour mettre à exécution leurs dernières volontés. Le grand douanier de Moldavie Liondaris Ghionma, originaire de Ioannina, meurt sans enfants à Iaşi en 1642. Il donna, d’une part, ses propriétés foncières de Moldavie aux monastères Saint-Nicolas de Ioannina, Aron-Vodă de Iaşi, métoque du monastère Saint-Jean de Chalki près de Constantinople, Golia de Iaşi, grand métoque du monastère athonite de Vatopédi80. D’autre part, pour faire le bien à « notre nation grecque déjà très célèbre mais en décadence », il déposa 20 000 ducats à la Zecca vénitienne, en chargeant ses exécuteurs testamentaires — deux riches membres de la confrérie grecque de Venise et deux autres riches compatriotes résidant à Constantinople — d’utiliser les intérêts annuels pour fonder une école à Constantinople81. Le prince de Valachie Constantin Brâncoveanu (1688-1714), quant à lui, déposa de l’argent à la Zecca de Venise pour financer in perpetuo une partie des dépenses de fonctionnement de l’académie princière de Bucarest, érigée pourtant auprès d’un monastère, Saint-Sabbas, important métoque bucarestois du Patriarcat de Jérusalem82. Son oncle maternel, le grand spathaire Mihai Cantacuzène, avait choisi la même méthode pour financer le fonctionnement de l’hôpital qu’il avait érigé au centre-ville de Bucarest, auprès du monastère de Colţea83.

  • 84 D’autres exemples de dépôts auprès de grands monastères nous sont connus, comme celui du prince de (...)
  • 85 Stavropoulos, 1984.
  • 86 Livadă-Cadeschi, 2001 ; Grigoruţă, 2017.

34On comprend que le grand écuyer du prince Brâncoveanu, Gheorghe de Kastoria, avait quasiment importé le modèle vénitien et l’adapta aux structures ecclésiastiques de la « nation grecque », lorsqu’il avait déposé de l’argent auprès du Patriarcat de Jérusalem en vue de financer, sur les intérêts annuels, les études des enfants chrétiens d’Orient. L’Orient orthodoxe connut-il d’autres exemples de ce type84 ? Certes, les diocèses dépendants de Constantinople, bien qu’ils fussent sporadiquement visés par l’évergétisme communautaire des « Grecs » de la Diaspora, restèrent, pendant plus d’un siècle encore, attachés à la gestion ecclésiastique de la charité85. Le modèle perdura dans les principautés danubiennes aussi, bien que, dès le xviiie siècle, l’État se chargea de l’organisation de l’assistance sociale, dans la capitale (Bucarest et Iaşi) du moins, et tâcha de centraliser les mécanismes de sa gestion86.

 

35Dans l’Empire Romain d’Orient, les laïcs chrétiens fortunés sont restés évergètes tout au long de l’âge byzantin, puis lors du rétrécissement (post 1204) et après la disparition définitive de l’État byzantin (1453). L’Église, qui redistribuait les dons des fidèles aux pauvres sous forme d’aumônes et d’assistance institutionnalisée, entreprit de protéger son patrimoine, tout en laissant aux donateurs, économiquement indispensables, une large place dans la structuration du système d’assistance sociale. Le lien étroit entre donateurs et institutions ecclésiastiques bénéficiaires est ainsi structurellement incorporé au fonctionnement même du système d’assistance chrétien. L’utilité publique des dons accomplis par les fidèles laïcs est rendue visible et l’Église participe à la publicité des actes de donation.

36Pendant des siècles, l’Église s’est heurtée au droit de propriété que les ktitors ont su conserver sur la terre investie dans l’acte de fondation et sur les édifices religieux et charitables érigés dessus. Ce type d’investissement dans le sacré à but lucratif a encore conféré aux ktitors du pouvoir au sein des communautés locales, mais aussi par rapport à l’appareil de pouvoir public. L’interdiction des évêchés orthodoxes dans les territoires vénitiens a favorisé la mainmise des laïcs, organisés en confréries religieuses, sur les lieux de culte des communautés orthodoxes. Dans les diocèses orthodoxes restés dans la juridiction du Patriarcat de Constantinople après 1261, le droit de propriété des laïcs sur leurs fondations religieuses n’est supprimé qu’au xive siècle. Or, le poids des donateurs laïcs au sein du système d’assistance sociale géré par l’Église ne diminua point : le Mont-Athos multiplia son réseau de métoques en Macédoine et ailleurs, alors que la Grande Église de Constantinople étendit son réseau de stavropégies dans les régions balkaniques. Ce fut un moyen efficace de canaliser les dons vers les lieux prestigieux de l’orthodoxie et d’alimenter ainsi matériellement la reproduction du système d’institutions et de valeurs orthodoxes.

37Tant que les laïcs furent structurellement indispensables à l’entretien matériel de ce système, les plus aisés surent s’adapter aux changements politiques pour rester visibles et accroître leur utilité publique, leur prestige, leur pouvoir même, au sein de la communauté chrétienne. La preuve la plus éloquente est la pratique de la dédicace d’églises et de monastères érigés dans les principautés de Valachie et de Moldavie à titre de métoques aux Patriarcats grecs orthodoxes d’Orient, qui traduit la complicité entre les laïcs riches, émigrés dans les principautés, et le haut clergé de Constantinople, d’Athos, de Jérusalem, du Sinaï, etc. Pour ces derniers, ce fut un moyen d’étendre la collecte économique outre-Danube, comme le montre l’acquisition de pas moins cent trente métoques entre 1564/68-1714, dotés d’importants patrimoines fonciers, qui permirent aux monastères « grecs » bénéficiaires de capter une partie des revenus des édifices dédiés grâce aux dons des fidèles locaux. Les ktitors des métoques, qui étaient des migrants ou leurs descendants ayant fait fortune dans l’appareil politico-administratif local et le commerce, trouvèrent là un moyen de valoriser leur fortune foncière auprès de leur famille restée dans l’espace d’origine, de la communauté de leur première socialisation ou encore de la « nation » grecque orthodoxe tout entière. Ils furent ainsi commémorés dans leur petite patrie et les lieux prestigieux de l’orthodoxie. Ces donateurs protégèrent les édifices érigés au nord du Danube des autorités locales et en firent profiter leur communauté d’origine à travers les monastères « grecs » administrateurs des métoques. Ils ont su augmenter leur visibilité publique et leur utilité économique en s’investissant dans l’entretien des structures ecclésiastiques et du système d’assistance sociale, d’enseignement et de reproduction culturelle de la « nation », remise par le pouvoir ottoman sous l’autorité du patriarche de Constantinople. On a là tous les ingrédients de l’évergétisme communautaire : l’acte de bienfaisance d’intérêt communautaire reste intégré au don, le but affiché du donateur étant d’être perpétuellement commémoré par les hommes et d’obtenir le salut de la part de Dieu. Cet ancrage de l’acte évergétique dans la tradition multiséculaire de la gestion ecclésiastique de la charité est lié au caractère foncier des biens investis dans le sacré, que seule l’Église pouvait gérer, surtout s’ils étaient très distants.

38Le changement de cette pratique millénaire a pu venir de la Diaspora, depuis les communautés grecques implantées en Occident catholique. À Venise, les banques publiques et la confrérie orthodoxe Saint-Nicolas ont servi à faire valoir des fortunes pécuniaires auprès des communautés d’origine et à la « nation grecque » dans son ensemble. Pour la première fois, on a pu contourner l’Église et pratiquer la charité dans un cadre séculier tout à fait autonome.

Notes

1 Le modèle a été exporté par les catholiques au Levant, là où ils se sont installés nombreux, notamment à Constantinople et à Andrinople, puis dans les îles ioniennes et égéennes : Karydis, 1990-1991 ; Panopoulou, 2009 ; Papadia-Lala, 1987.

2 Bartousis, Cutler, 1991, p. 494 ; Horden, 1986.

3 Meyendorff, Papadakis, 2001, pp. 242-265.

4 Voir le cas du mont-de-piété érigé à Candie, auprès de l’église orthodoxe de la Vierge Trimartyri, et administré par la confrérie homonyme : Papadia-Lala, 1987.

5 Konstantinidou, 2012, p. 41.

6 Karydis, 2016, p. 255.

7 Id., 2004, p. 38, n. 8 ; id., 2016, p. 255.

8 Papadia-Lala, 1987 ; Panopoulou, 2012.

9 Grenet, 2016, avec bibliographie.

10 Les documents la concernant ont été publiés par Mertzios, 1936, pp. 38, 118, 121, 126.

11 Sur le statut juridique du Patriarcat de Constantinople dans l’Empire ottoman, voir Konortas, inédite.

12 Livadă-Cadeschi, 2001, pp. 130-132 ; Lazăr, 2006, pp. 327-329.

13 Thèse défendue récemment par Thiel, inédite, passim.

14 Sur la diffusion du modèle byzantin d’assistance dans l’espace orthodoxe, Vătămanu, 1979, pp. 50-128 ; Stanojević, inédite. Sur l’assistance des pauvres, Finn, 2006, pp. 99-108 ; Mollat, 2006 ; Konstantelos, 1986 ; Livadă-Cadeschi, 2001 ; Stathakopoulos, 2007. Sur l’acte de donation chrétien, Magnani, 2007, 2008 et 2009.

15 Sur la distinction entre charité directe / indirecte, Thiel, inédite, pp. 126, 131-168, 442.

16 Pour une typologie de la pauvreté au Moyen-Âge, Mollat, 2006, pp. 9-21. Sur « l’invention » de la figure chrétienne du pauvre, voir aussi Veyne, 1976, pp. 47-73 ; Patlagean, 1997 ; Brown, 2002.

17 Konstantelos, 1986, passim et p. 213, sur la législation règlementant la fondation d’institutions charitables. Sur les hôpitaux et les orphelinats à Byzance, Miller, 1998 et 2003.

18 Id., 1990, p. 185. Durant les premiers siècles chrétiens, les deux types de charité, directe et indirecte, ont coexisté : Brown, 2002, pp. 19-26.

19 Sur la notion de « bien commun » (κοινωφελές = utile à tous) chez les Pères de l’Église, Prodi (éd.), 1994 ; Mayer, 2006 ; Holman, 2011.

20 Konstantelos, 1986, pp. 56-59, 110, 155, 213-216 ; Magnani, 2005, pp. 11-12. Et Brown, 2002. Sur l’évolution du régime monastique cénobitique, Konidaris, 2003. Il s’est répandu en Russie et dans les pays orthodoxes d’Europe du Sud-Est.

21 Konstantelos, 1986, p. 171.

22 Thomas, 1987, pp. 37 sqq ; Miller, 1998, pp. 132-134, 160-161.

23 Chaudenet, 1958, pp. 299-304 ; Konstantelos, 1986, p. 180 et n. 15, p. 181, et n. 18, 19, pp. 213, 214 ; Buenacasa Perez, 2002.

24 Konstantelos, 1986, p. 213 et n. 1, p. 274 ; Miller, 1998, pp. 132-134.

25 Iogna-Prat, 1998, pp. 210-217 ; Magnani, 2008 ; Moeglin (éd.), 2004.

26 Pour la justification, l’accumulation et l’usage des richesses par l’Église, Kaplan, 1976 et 1992 ; Ekelund (éd.), 1996 ; Simonnot, 2005 ; Smyrlis, 2006 ; Kolovos (éd.), 2012 ; Toneatto, 2012 ; Brown, 2016a et 2016b.

27 Dans l’Occident chrétien, la dîme due par les fidèles et destinée aux pauvres en vue de l’obtention du salut fut sanctionnée par l’autorité civile en 779 ; elle a évolué vers le don pro anima : Mollat, 2006, p. 33 ; Magnani, 2008, pp. 4, 6-7 ; et ead., 2009. À Byzance, le dixième a évolué vers « la part de l’âme », dit psychikon : Malafosse, 1965 ; Lemerle, 1977, p. 101, n. 81. L’institution s’est aussi diffusée en Valachie et en Moldavie : Gorovei, 1925 ; Săvoiu, 1942, pp. 78-80.

28 Pour toutes ces normes, appliquées à Byzance, mais aussi dans l’Occident chrétien, Chaudenet, 1958, p. 297 ; Jobert, 1977, pp. 85-92 ; Weiner, 1992 ; Konidaris, 2003, pp. 215-223 ; Delmaire, Mommsen, Rougé, 2005, pp. 56-69 ; Thiel, inédite, pp. 448-478. Pour leur diffusion dans les principautés danubiennes, Georgescu, 1980, pp. 154-172.

29 Les fondations privées byzantines ont été étudiées par Thomas, 1987.

30 Il s’agit de l’institution appelée charistiki, consistant à accorder le droit de gestion d’un édifice ruiné à un laïc : Varnalidis, 1985.

31 Thomas, 1987, pp. 247-258. On retrouve encore des édifices privés en Valachie et en Moldavie, du milieu du xive au milieu du xvie siècle. Au fur et à mesure de la centralisation du pouvoir politico-administratif dans les deux pays, les ktitors se sont vus privés du droit de propriété sur leurs fondations : Stahl, 1972, pp. 162-189 ; Georgescu, 1980, pp. 172-173.

32 Récemment étudiés par Benoit-Meggenis, inédite.

33 Pour les activités économiques et financières des monastères byzantins, Laïou, 1991, 1999 ; Zivojinović, 1991 ; Kaplan, 1992, pp. 282-310 ; id., 2016 ; Nystazopoulou-Pélékidou, 2002 ; Pitsakis, 2002 ; Oikonomidis, 2004 ; Kolovos, 2012 (éd.).

34 On ignore quand l’institution est née, mais elle existait déjà aux xe-xie siècles : Talbot, 1991 ; Kaplan, 1992, pp. 301, 303, 307-310.

35 Herman, 1946 ; Thomas, 1987, pp. 251 sqq.

36 Troicki, 1935 ; Cronţ, 1960 ; Georgescu, 1980, pp. 154-179 ; Cunjak, 2008.

37 Zachariadou, 1998.

38 Markos, 2012, chap. i-iii.

39 Konortas, 1986, pp. 237-241.

40 Fotić, 1994 ; Kermeli, 2000.

41 Alexander (Alexandropoulos), 1983 ; Chryssochoidis, 1998 ; Zachariadou, 2006.

42 Nombreux exemples dans Camariano-Cioran, 1984 ; Năsturel, 1986 ; Cotovanu, 2009.

43 Odorico, 1996 ; Païzi-Apostolopoulou, Apostolopoulos, 2002, pp. 104-106 ; Laïou, S., 2002, pp. 149-157 ; ead., 2012.

44 Kaplan, 1992, p. 294. Exemples dans Stathakopoulos, 2007 ; Konstantelos, 1994 ; Lemerle, 1977, pp. 67-112 ; Benoit-Meggenis, inédite, p. 25.

45 Miller, 1998, p. 270.

46 Stavropoulos, 1984, pp. 36-37, 51-62 ; Konstantelos, 1994, pp. 157-158. L’hôpital érigé à Ioannina en 1793 (Stavropoulos, 1987, p. 62) n’a pas été le premier de la ville ; en 1647, une léproserie (Hospedal de Lovì) y fonctionnait déjà : Mertzios, 1936, p. 32. Sur l’enfermement des malades mentaux dans les monastères, voir, plus récemment, Karamanolakis, 2007, p. 18.

47 Kazhdan, 1984, p. 51.

48 Encyclopédie de l’Islam, pp. 65-109, s.v. « waḳf ».

49 Sur le réseau d’institutions charitables ottomanes, voir Cizakca, 2000, pp. 42-56 ; Ragab, 2015.

50 Laïou, 2012, S., p. 220. Sur cette institution, Magdalino, 1991.

51 La foi chrétienne, exprimée en langue grecque et en accord avec la tradition définie par les Pères grecs et les conciles œcuméniques, était l’élément central autour duquel se structurait le sentiment d’appartenance collective à l’époque ici étudiée : Cotovanu, inédite, avec bibliographie.

52 Veyne, 1976.

53 Pour toute la discussion autour des deux concepts, Thiel, inédite, pp. 220-265.

54 Ibid., passim.

55 Chatziioannou, 2004 ; Arvanitakis, 2006.

56 Sur l’émigration balkanique vers les principautés, Cotovanu, inédite.

57 Les migrants grecs-orthodoxes étaient pour la plupart originaires d’Épire, de Macédoine occidentale, de Thessalie, mais aussi de Constantinople et, dans des proportions moindres, des îles égéennes : ead., 2014

58 Ead., inédite, pp. 607-682.

59 Zahariuc, 2017, ainsi que la bibliographie associée.

60 Zachariadou, 1996, pp. 160-162, 174-179.

61 Voir le cas du monastère de Cotroceni à Bucarest dédié par son ktitor, le futur prince de Valachie Şerban Cantacuzène (1678-1688), aux 20 monastères athonites : Lazăr, 2012.

62 Les données de cette recherche ont été partiellement exploitées dans Cotovanu, inédite, p. 733 sqq, ou publiées dans ead., 2016.

63 Giurescu, 1959.

64 Cotovanu, 2016.

65 Ead., 2009, 2014 et 2016.

66 Il suffit de parcourir les documents concernant les propriétés et les activités économiques des moines du monastère bucarestois Saint-Nicolas, métoque de la Simonopetra athonite : Documente – Simonopetra, passim.

67 Sur les donateurs des monastères athonites et du diocèse de Dryinoupolis, Cotovanu, 2009 et 2012.

68 Voir le propos du patriarche de Constantinople Jérémie II dans l’acte synodal confirmant la dédicace du monastère bucarestois Saint-Nicolas à la Simonopetra athonite (1591) sur l’utilité de ce métoque pour tous ceux qui, venant de pays étrangers, étaient de passage dans la capitale valaque : Hurmuzaki, 1915, t. XIV/1, no 162, p. 92.

69 Voir le cas du monastère moldave de Cetăţuia, où le patriarche de Jérusalem Dosithée installa la première typographie grecque, en 1682 : Bădără, 1998, pp. 88-90. La première académie princière avec enseignement en grec fut fondée auprès d’un métoque du Patriarcat de Jérusalem, le monastère bucarestois Saint-Sabbas. Le neveu et successeur au siège patriarcal de Jérusalem, Chrysanthe Notaras, fit ériger à son tour, avec le soutien financier du prince Antioh Cantemir (1707), l’académie princière de Iaşi, auprès d’un métoque de Jérusalem. Pour ces deux institutions, Camariano-Cioran, 1974.

70 Le testament de l’ancien grand spathaire de Moldavie Zotos Tzigaras, décédé à Venise en 1599, est significatif : y sont précisés de manière détaillée combien de fois, quels jours et à quels endroits on devait lui dire des prières de commémoration : Mertzios, 1936, pp. 5-16.

71 « εἰς καταρτισμὸν κοινωφελοῦς καὶ θεαρέστου ἔργου » : Legrand, 1895, n20, pp. 58-63 ; Hurmuzaki, 1915, t. XIV/1, n414, pp. 372-376. L’écuyer a également fondé une école à Kastoria auprès du monastère de Mozevikou, en raison de l’état déplorable de « notre nation des chrétiens » et de ses propres compatriotes de Kastoria. Il comptait financer cette œuvre avec l’intérêt tiré de l’argent déposé à la Zecca de Venise : Legrand, 1895, n28, pp. 84-88, n30, pp. 90-94 ; Hurmuzaki, 1915, t. XIV, n429, pp. 398-400, no 435, pp. 406-407, n436, pp. 408-409.

72 Grenet, 2016.

73 Voir le cas de Zotos Tzigaras de Ioannina († 1599), qui lègue 1 200 ducats pour la construction d’un monastère pour les moniales grecques de la communauté et exige en contrepartie qu’on accroche sur la porte du couvent son nom, son blason et l’inscription suivante : « Zoto Cigarà della città di Joanina e primo Protospathario del qdm Principe Moldavo », et dans la salle à manger des moniales l’icône de la Vierge, le représentant agenouillé devant la Mère de Dieu. Le testateur lègue une autre somme d’argent à l’église Saint-Georges, en exigeant qu’on l’y enterre et qu’on érige sa sépulture à l’intérieur de l’édifice, devant l’iconostase ou tout près du lieu réservé aux gouverneurs de la communauté pendant les offices, et qu’on dise des prières tous les samedis sur sa sépulture : Mertzios, 1936, pp. 8-9.

74 Grenet, 2016, pp. 238-252.

75 Ibid., p. 245. Voir, à titre de comparaison, Lazăr, 2006, pp. 323-325.

76 Voir les testaments publiés par Mertzios, 1936, passim.

77 Grenet, 2016, pp. 245 sqq.

78 Mertzios, 1936, pp. 17-20 et pp. 3-11.

79 Ibid., pp. 29-41.

80 Documenta Romaniae Historica [cité DRH A], t. XXVI, n617, pp. 496-497 ; Catalogul documentelor moldoveneşti [cité CDM], t. III, n953, p. 214 ; Zahariuc, Marinescu, 2005, pp. 93-98 ; Zahariuc, 2008, pp. 169-173, nos 5-6, pp. 180-183.

81 Pour faire le bien à « la nostra natione greca la gia famosissima e decaduta » : Istituto Ellenico di Venezia, Archivio Antico, busta 19, fasc. 245, doc. 1, testamento del 16 luglio 1642 di Leondari Giolma da Gianina fatto a Jassi, Donazione Mano Giolma quondam Pano da Gianina, 5 novembre 1676.

82 Legrand, 1895, no 25, pp. 75-77 ; Hurmuzaki, 1915, t. XIV/1, n425, pp. 390-391. On apprend de ce document que l’intérêt de la somme déposée par le prince Brâncoveanu à la Zecca allait servir également pour payer les salaires des prêtres de sa nouvelle fondation, le monastère Saint-Georges-le-Nouveau de Bucarest, métoque du Patriarcat de Jérusalem. En échange, les prêtres en question, puisqu’ils étaient payés de fonds extérieurs au pays, devaient redistribuer les revenus récoltés des dons des fidèles aux pauvres qui s’empressent aux portes du monastère, afin d’empêcher ceux-ci de rentrer dans l’église du couvent et perturber les offices.

83 Cotovanu, Lazăr, 2014, pp. 41 sqq.

84 D’autres exemples de dépôts auprès de grands monastères nous sont connus, comme celui du prince de Moldavie Petru Şchiopul, qui a déposé son argent au monastère Sainte-Catherine de Sinaï. On ignore pourtant si c’était un dépôt à intérêt ou seulement un moyen de mettre son argent à l’abri. Pour ce cas, Bănescu, 1929.

85 Stavropoulos, 1984.

86 Livadă-Cadeschi, 2001 ; Grigoruţă, 2017.

Auteur

Institut d’Histoire « Nicolae Iorga » de l’Académie Roumaine

© Casa de Velázquez, 2021

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