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L’église des laïcs

 | 
Ariane Boltanski
, 
Marie-Lucie Copete

IV. — Les logiques de la charité. Confréries, assistance et communautés

Préambule de la quatrième partie

Marie-Lucie Copete

Texte intégral

  • 1 Voir Venard, 1992, Sánchez de Madariaga, 1999.
  • 2 Catalán Martínez, 2000, p. 186.
  • 3 Sánchez de Madariaga, 1999, p. 25.
  • 4 Christian, 1991 ; Dompnier, Vismara, 2008.

1Cette quatrième partie évoque les modalités du don à travers l’activité caritative des confréries à l’époque moderne, ces associations de laïcs, parfois de clercs, placées sous juridiction ecclésiastique, qui, unis par une fraternité volontaire, s’attachent à promouvoir la vie religieuse par la célébration de la fête du saint patron, de messes à une périodicité variable, l’organisation d’actes de dévotion, individuels ou collectifs, l’exercice d’une piété élevée, des activités caritatives1. Leurs finalités, exprimées dans les ordonnances, sont aussi diverses que leurs pratiques dévotionnelles : elles pouvaient être prioritairement pénitentielles, festives ou sociales parce qu’elles constituaient une réponse collective et structurée à toute une série de préoccupations, d’intérêts, de besoins (le salut, la pauvreté, la mort, la maladie, etc.). La dimension d’entraide n’est cependant pas à négliger car, comme l’a souligné Elena Catalán, les confréries représentaient une assurance face aux imprévus ; leurs adhérents faisaient ainsi partie d’un groupe dont ils étaient des membres actifs2. Ce sont des « micro-institutions3 » locales, le plus souvent attachées à une paroisse. Ainsi, à Ségovie 93,6 % des confréries sont fondées dans une église paroissiale alors que seulement 3,9 % dépendent de couvents et de monastères, et 2,5 % sont rattachées à des sanctuaires. Elles répondent à des invocations diverses, comme les mystères de la vie du Christ, l’Eucharistie, la Vierge (confraternités mariales) ou le patronage de nombreux saints4.

  • 5 Romero Samper, 1988.
  • 6 López-Guadalupe Muñoz, 1994.
  • 7 Barrio Gozalo, 2005.

2Elles ne sont pas anecdotiques dans le paysage social et religieux d’Ancien Régime. Pour reprendre l’exemple de l’Espagne, le recensement des confréries effectué en 1769-1784 dans le cadre de la première étape du désamortissement en comptabilise 25 000 sur tout le territoire5. Le phénomène est donc massif, ce que confirme leur implantation locale. Ainsi, à la fin du xvie siècle, la ville de Grenade compte cinquante confréries, cent vingt dans les années 1650 et cent soixante-cinq dans la deuxième moitié du xviiie, alors que le diocèse de Grenade en comprend plus de six cents6. Au Pays Basque, il y a au moins, à l’époque moderne, une confrérie dans chaque village, généralement du Rosaire ou de la Vraie Croix, alors que dans les villes la proportion est de quatre ou cinq. Dans le diocèse de Ségovie, en 1771, il y avait sept cent trente-cinq confréries, en moyenne plus de deux confréries par paroisse ; cependant, si dans quarante-huit paroisses, on trouve quatre confréries, dans les quatre-vingt-dix-neuf restantes, il n’y en avait qu’une7. Il en va de même pour le sud de la France, l’Italie ou encore pour le Portugal.

  • 8 Ragon, 2008.
  • 9 Lévano Medina, 2017.

3Dans l’Amérique coloniale, même constat. On ne citera ici que deux cas, mais la vitalité des recherches sur les confréries inviterait à multiplier les exemples. En Nouvelle-Espagne, le diocèse de Mexico compte deux cent deux confréries dans les quelque cent dix paroisses que l’évêque Aguiar y Seixas inspecte entre 1683 et 16858. Dans la vice-royauté du Pérou, à Lima, au milieu du xviiie siècle, lorsque le pouvoir cherche à contrôler plus étroitement ces associations, une soixantaine de confréries dispose d’actes de fondation alors qu’on en recense plus de cent dans les archives9.

  • 10 Dompnier, Vismara, 2008, p. 409.
  • 11 Sur la dimension politique de la gestion du « sacré » dans les communautés rurales, voir Glesener, (...)
  • 12 Terpstra, 2012.
  • 13 Voir, en particulier, Marcos Martín, 2013.
  • 14 Croq, Garrioch, 2013.

4Les façons d’aborder l’étude des confréries témoignent de leur plasticité. Si l’accent a récemment été mis sur les dévotions, c’est-à-dire sur « une histoire culturelle de la piété catholique10 », on se penchera plutôt ici sur leur rapport à la charité, de façon à mettre en lumière le rôle social et politique des laïcs dans ces structures, puisque ceux-ci jouissent d’une certaine autonomie dans la gestion de l’institution11. Comme le soulignait Nicholas Terpstra, les confréries, où clercs et laïcs coopèrent, sont des espaces qui s’adaptent aux situations et constituent ainsi une ressource qui couvre des besoins religieux, mais encore économiques, politiques et, bien sûr, sociaux12. Si l’on tient compte de la configuration de la société d’Ancien Régime, dans laquelle les individus appartiennent à plusieurs corps, les confréries permettent de s’interroger sur les réseaux de solidarité visibles mais aussi informels : le cercle familial, les parentés, y compris la parenté spirituelle, les liens de voisinage ou de travail, enfin l’appartenance à une même communauté13. Les acteurs, dans le cadre d’une religion vécue, sont à appréhender comme les membres de collectivités, et l’histoire des confréries invite à réfléchir aux formes d’incorporation, comme l’ont mis en relief Laurence Croq et David Garrioch14.

5Dans les confréries, la sphère religieuse et les logiques sociales se rejoignent. On peut, à travers leur étude, interroger les formes du lien social, notamment dans le cadre des enjeux locaux. C’est d’ailleurs dans les pratiques caritatives très diverses que se révèle leur ancrage local ou communautaire ; celles-ci sont presque toujours évoquées mais développées avec une intensité plus ou moins grande. L’exercice de la charité par les confréries se coule dans le moule des œuvres de miséricorde corporelle, avec une attention toute particulière portée au salut du prochain. Il peut s’agir d’une aide mutuelle, envers les membres de la confrérie seulement, ou d’une spécialisation dans des catégories à secourir aussi bien matériellement que spirituellement.

6Les quatre études réunies ici entendent mettre en valeur la dimension collective des confréries en situation de mobilité, qu’elle soit sociale — en examinant le lien avec le sacré en milieu urbain et rural —, politique — en étudiant la constitution d’un capital social en situation coloniale — et géographique — en analysant les modalités du don en situation de diaspora. Elles invitent aussi à la comparaison entre Europe et Amérique, mais aussi entre le monde catholique et d’autres confessions.

7Lidia Cotovanu analyse la place des laïcs dans le système d’assistance sociale de l’espace orthodoxe aux xvie et xviie siècles. Elle s’attache plus particulièrement à la pratique de la dédicace à titre de métoques des lieux de culte, c’est-à-dire des dépendances d’églises ou de monastères, fondés dans les principautés orthodoxes de Valachie et de Moldavie par des migrants originaires de territoires d’Épire, de Thessalie ou de Macédoine. Alors que l’assistance aux pauvres était à l’origine assumée par l’Église, notamment à travers le réseau des monastères qui redistribuaient les donations des laïcs sous forme d’aumônes et entretenaient les institutions d’assistance, la dédicace permet aux donateurs en situation de diaspora de s’impliquer dans la gestion des biens donnés. La dédicace concernait non seulement le salut de l’âme, mais également la charité et se situait entre « piété privée et bienfait public », donnant une grande visibilité aux fondateurs. Les laïcs ont ainsi contribué à créer un cadre séculier de gestion des œuvres de bienfaisance comme on le constate dans les pratiques tant des ressortissants grecs orthodoxes de l’Empire ottoman installés dans les principautés de Valachie et de Moldavie que dans celles de leurs compatriotes installés à Venise dans un espace catholique. L’évergétisme communautaire se transforma : les moyens institutionnels et matériels apportés par les donations furent sécularisés et déplacés des monastères vers les banques ; les investissements dans le sacré ne se firent plus tant par des biens fonciers que par des dons en argent.

8Juan Cobo Betancourt s’est intéressé aux confréries des communautés indigènes de la Nouvelle-Grenade. Elles sont introduites dans une période d’intenses bouleversements, alors même que les réductions ont réagencé les structures du peuplement, que les terres communautaires ont été distribuées aux colons espagnols et que les vagues d’épidémies ont décimé la population. Il s’agit d’un contexte de mise en place du système colonial qui comprend l’introduction de nouvelles croyances et l’éradication des anciennes. Juan Cobo Betancourt s’attache d’abord à retracer l’expérience des muiscas dans la gestion du sacré avant l’introduction du catholicisme, notamment les sanctuaires, administration qui renforçait les hiérarchies et les inégalités. Il analyse ensuite l’expérience emblématique des habitants de Fontibón, village d’Indiens proche de Santafé, choisi pour expérimenter la consolidation du catholicisme indigène en Nouvelle-Grenade à travers les fêtes religieuses et l’introduction de confréries, notamment celle de l’Enfant Jésus promue par la Compagnie de Jésus. Les éléments de la crise qu’entraîna l’incorporation des muiscas au monde colonial, permirent à des individus de renégocier leur place dans la communauté en utilisant les institutions que les colons essayaient de promouvoir. L’exercice de la charité, à travers les visites et les soins aux malades en particulier, fut l’un des domaines qui leur octroya une importance politique et sociale qu’ils n’avaient jamais eue et permit la mobilité sociale d’individus qui jusqu’alors en avaient été exclus. La confrérie de l’Enfant Jésus fit émerger de nouvelles parentés rituelles, auxquelles les femmes participaient aussi. Elle se développa jusqu’à atteindre le chiffre de cent quarante-trois confréries implantées dans les cinquante-deux villages d’Indiens de la région de Santafé et Tunja.

9Miguel Luis López-Guadalupe Muñoz définit la charité exercée par des individus ou des organismes, les confréries par exemple, comme une obligation morale et un devoir social, mais il remarque que la relation entre donateurs et bénéficiaires est déséquilibrée en faveur des premiers parce que les finalités spirituelles étaient plus valorisées que les réalisations pratiques. C’était notamment le cas des hôpitaux à Grenade, plus particulièrement au xviiie siècle, qui, malgré une certaine spécialisation, ne répondaient pas aux besoins sanitaires de la population en raison de leur capacité médiocre. Bien que la majorité des confréries pratiquât l’aide mutuelle, certaines d’entre elles prirent en charge les malades des hôpitaux en les assistant, en payant les médecins ou les médicaments et remèdes prescrits, en versant des indemnités pour couvrir les périodes d’inactivité professionnelle. D’autres associations possédaient même de petits hôpitaux (Corpus Christi, Caridad y Refugio, Nuestra Señora de las Angustias), dont l’efficacité sanitaire est attestée. Le rôle des confréries grenadines ne s’arrête pas à ces implications, puisque leurs membres apportaient aux prisonniers secours spirituel et matériel, et donnaient une sépulture aux condamnés à mort. Les femmes avaient aussi retenu leur attention, aussi bien les prostituées que les béguines.

10Marie-Lucie Copete s’est penchée sur les confréries en milieu rural, dans un espace du sud-est de la péninsule Ibérique dont la caractéristique majeure est une forte bipolarisation sociale due à la distribution très inégalitaire de la terre. Les confréries étaient nombreuses, au moins une par hameau, jusqu’à six ou huit dans les villages plus importants. Leurs règlements précisent qu’elles ne pratiquaient pas la charité extérieure mais seulement l’aide mutuelle ; elles représentaient ainsi une sorte d’assurance notamment lors des funérailles. Cependant, leurs comptabilités conservées sur la longue durée indiquent que les secours en cas d’accident de vie étaient plutôt exceptionnels alors que le crédit symbolique, sous forme de messes pour le salut des âmes, était bien financé. Elles avaient une économie assez saine qui reposait sur l’exploitation, directe ou à travers la location, de quelques lopins de terre en propriété et, pour les plus importantes, des troupeaux d’ovins. Ces revenus les autorisaient à pratiquer des formes de crédit occasionnelles, complétant ainsi les prêts accordés aux populations par les monts-de-piété frumentaires.

 

  • 15 Mohasseb Saliba, 2016a.

11Que se passe-t-il dans d’autres contextes religieux ? Peut-on envisager une approche comparative de ces institutions, notamment dans leur dimension politique et sociale, plus particulièrement analysée ici ? La comparaison est-elle pertinente ? On connaît le rôle des waqfs dans le monde musulman, fondations pieuses que juifs et chrétiens vivant dans des territoires soumis à l’islam adoptèrent sur tout le pourtour méditerranéen15. L’analyse de Lidia Cotovanu nous guide à travers les institutions du monde orthodoxe. Les différents travaux de cette partie consacrée aux logiques de la charité, bien que portant sur des espaces très différents à maints points de vue, permettent de croiser les approches sur les formes du lien social communautaire. Elles indiquent aussi que le renouvellement des études sur les confréries ou sur des associations de laïcs comparables dans d’autres systèmes religieux, passe par la prise en compte de l’importance, d’une part, du rôle innovateur des financements, et, d’autre part, des mobilités.

Notes

1 Voir Venard, 1992, Sánchez de Madariaga, 1999.

2 Catalán Martínez, 2000, p. 186.

3 Sánchez de Madariaga, 1999, p. 25.

4 Christian, 1991 ; Dompnier, Vismara, 2008.

5 Romero Samper, 1988.

6 López-Guadalupe Muñoz, 1994.

7 Barrio Gozalo, 2005.

8 Ragon, 2008.

9 Lévano Medina, 2017.

10 Dompnier, Vismara, 2008, p. 409.

11 Sur la dimension politique de la gestion du « sacré » dans les communautés rurales, voir Glesener, 2017.

12 Terpstra, 2012.

13 Voir, en particulier, Marcos Martín, 2013.

14 Croq, Garrioch, 2013.

15 Mohasseb Saliba, 2016a.

© Casa de Velázquez, 2021

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