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L’église des laïcs

 | 
Ariane Boltanski
, 
Marie-Lucie Copete

III. — Héros morts et mémoires vivantes. L’honneur du lignage et la défense de la foi

Autorité sacrée et pouvoir politique dans une société saharienne du xviiie siècle

Les lignages chérifiens du Grand Touat (Sud algérien)

Ismail Warscheid

Texte intégral

  • 1 Morimoto, 2012.
  • 2 Sur cet aspect, voir notamment Gutelius, 2004.
  • 3 Warscheid, 2017.

1Entre le xive et le xviisiècle, des montagnes de la Kabylie aux déserts du Sahara, les campagnes maghrébines sont profondément transformées par la multiplication de foyers de culture musulmane, les zāwiya-s, contrôlés par des dynasties de lettrés ou de saints, au sein desquelles savoirs exotériques et ésotériques sont transmis comme un héritage familial. Un nouveau paysage religieux et culturel se met progressivement en place, qui est dominé par trois acteurs sociaux : le lettré musulman, l’ouléma — en particulier dans sa fonction de juriste (faqīh) — le saint (walī) et le chérif (šarīf, pl. šurafāʾ), c’est-à-dire celui qui revendique une filiation avec le prophète de l’islam1. Leurs profils socioculturels convergent dans la figure du notable musulman, agent d’acculturation et d’intégration sociale aux rôles multiples : il assure l’instruction primaire ainsi que l’enseignement des sciences islamiques (ʿilm, pl. ʿulūm), à commencer par le droit (fiqh) ; il dispense l’initiation au soufisme et, par sa « grâce » (baraka), il s’affirme plus généralement comme médiateur entre les hommes et l’invisible ; il développe des activités charitables et accorde sa protection aux voyageurs, s’attelant ainsi à la constitution de vastes réseaux de patronage2 ; il exerce, enfin, un pouvoir juridique, tant comme instance d’arbitrage dans les dispositifs coutumiers que comme juge, jurisconsulte ou notaire appliquant les normes de la charia3.

  • 4 Touati, 1993.
  • 5 Kably, 1986.
  • 6 Voguet, 2014.
  • 7 Berque, 1978, p. 279.
  • 8 Clancy-Smith, 1994.
  • 9 Cornell, 1998 ; Cory, 2013 ; Mouline, 2009.

2L’émergence de cette noblesse religieuse rurale, en parallèle avec l’essor de grandes « maisons de science » (buyūt al-ʿilm) dans les villes comme Tunis ou Fès4, s’insère dans le processus de reconfiguration sociale et politique qui agite le Maghreb depuis le Moyen Âge tardif5. D’un côté, les migrations de groupes bédouins arabophones, les Banū Hilāl et les Banū Maʿqīl, à partir du xie siècle, placent la question de la coexistence conflictuelle entre groupes sédentaires et groupes nomades au cœur des dynamiques sociales, créant ainsi une forte demande en médiateurs sociaux6. De l’autre, la Reconquista et l’expansion ibérique au Maghreb enclenchent des mobilisations populaires au nom du djihad contre la menace chrétienne. Ces mobilisations ne servent pas seulement de légitimation idéologique aux Ottomans pour se lancer à la conquête de l’Afrique de Nord au xvie siècle mais, plus globalement, elles confèrent aux discours religieux du temps une dimension politique inédite, dans la mesure où, surtout en milieu rural, les élites musulmanes jouent un rôle clé en organisant ce que Jacques Berque a appelé une « riposte nationalitaire » contre l’expansionnisme européen7. Cette résistance à la fois militaire et culturelle trouve son apogée dans le combat mené par les leaders de certaines zaouïas, tels que les Awlād Sīdī Shaykh dans le Sahara algérien, contre l’occupation française du Maghreb au xixe siècle8. Dans le cas du Maroc, elle permet à un groupe de šurafāʾ du Sous, les Saadiens, en alliance avec le mouvement soufi fondé par le saint Muḥammad b. Sulaymān al-Ǧazūlī (m. 1465), de faire de leur lutte contre les Portugais installés sur le littoral atlantique le point de départ de la construction d’un nouvel état impérial dont héritera au xviie siècle une autre famille chérifienne, l’actuelle dynastie royale des Alaouites9.

  • 10 Addas, 2015 ; Katz, 2007 ; Kaptein, 1993.
  • 11 Abid, 2017.
  • 12 Pour ne citer que quelques travaux d’envergure : Colonna, 1995 ; Eickelman, 1985 ; Hammoudi, 1980  (...)
  • 13 Voir notamment Garcia-Arenal, 1990 ; Touati, 1989, 1992 ; Sebti, 1986.

3La montée en puissance des lignages chérifiens depuis le xve siècle compte en effet parmi les traits les plus saillants de cette reconfiguration du champ religieux et politique maghrébin à l’époque moderne. C’est qu’elle reflète tant le développement d’une piété centrée sur la figure prophétique à l’échelle de l’ensemble du monde sunnite — l’essor des célébrations du mawlid10 et l’énorme succès que connaît le recueil de prières en honneur du Prophète composé par al-Ǧazūlī en témoignent11 — que l’apparition d’une conception du pouvoir fondée sur la congruence entre l’excellence généalogique de la descendance muhammadienne (šaraf) et la manipulation de la force (ǧāh). Il est alors étonnant de constater qu’une véritable histoire sociale et culturelle des groupes šurafāʾ au Maghreb reste encore largement à écrire. Dans l’important renouveau des recherches historiques et anthropologiques sur l’Islam maghrébin esquissé depuis les années 1970, le chérifisme a constitué un objet d’étude plutôt marginal comparé à l’intérêt porté au rôle socioculturel des zaouïas12. De plus, à l’exception notable de deux articles de Houari Touati sur les lignages chérifiens du Maghreb central, le phénomène n’a été abordé qu’à travers le cas marocain où il se meut effectivement en idéologie d’État13.

  • 14 Cette distinction n’est, par exemple, aucunement problématisée dans l’étude classique de Raymond J (...)
  • 15 Les matériaux exposés ont été recueillis pendant trois séjours de terrain entre 2009 et 2012 dans (...)

4L’abondance de sources littéraires et archivistiques pour la période moderne nous invite cependant à une démarche plus globale, soucieuse d’appréhender l’ascension des šurafāʾ à l’échelle de l’ensemble de l’Occident musulman, y compris dans l’espace sahélo-saharien pour lequel le phénomène est encore moins étudié malgré la grande importance des lignages chérifiens à la fois comme marchands transsahariens et comme médiateurs sociaux. Il en découle une deuxième piste de recherche, à savoir la question des particularités du chérifisme comme forme d’autorité politico-religieuse en milieu rural. Il faudrait notamment mieux saisir les rapports entre lignages chérifiens et lignages « maraboutiques », qui, tout en se revendiquant d’une référence au sacré, présentent des profils socioculturels sensiblement différents14. Ce court texte se veut une modeste contribution à une telle entreprise. Il s’interroge sur l’implantation sociale du sharifisme à l’intérieur des oasis du Grand Touat dans l’extrême Sud de l’Algérie au xviiie siècle15. L’enjeu est de montrer que, contrairement à l’association habituelle des lignages chérifiens ruraux à une élite religieuse comparable à celle des saints (awliyāʾ), l’ascendance prophétique y est plutôt le signe d’une notabilité séculière qui entretient une alliance conflictuelle avec les maîtres des zaouïas locales, afin d’exercer un contrôle politique sur les communautés oasiennes.

  • 16 Warscheid, 2017. Les recueils de nawāzil font actuellement l’objet d’une campagne de numérisation (...)
  • 17 Le terme fatwa désigne une consultation portant sur un point spécifique de la doctrine du droit ou (...)

5Notre enquête est rendue possible par l’existence d’une importante littérature savante produite par des lettrés locaux depuis le xviie siècle et, plus particulièrement, par une série de recueils de jurisprudence (nawāzil) volumineux, compilés entre 1750 et 185016. La diversité des documents rassemblés dans ces recueils est remarquable. Nous y trouvons, bien sûr, en premier lieu une masse de consultations juridico-religieuses (fatwā, pl. fatāwā)17, dont certaines émanent de jurisconsultes de régions voisines telles que le Tafilalet ou l’Azaouad, voire des villes comme Fès ou Le Caire. Mais les nawāzil oasiennes se démarquent aussi par la transcription d’une quantité de documents archivistiques : décisions judiciaires, échanges épistolaires entre juristes, actes notariés. De ce fait, on n’y aperçoit pas seulement les modalités du travail normatif des oulémas dans leurs fonctions respectives de jurisconsulte (muftī) et de juge (ī, ākim). L’ancrage manifeste de nombreuses consultations dans des contextes locaux rend possible un regard « brut », pour ainsi dire, sur les interactions sociales à l’œuvre à l’intérieur des villages de la région et cela est d’autant plus vrai que, dans les recueils du Grand Touat, le processus de l’abstraction et l’anonymisation, caractérisant la plupart des recueils de fatwas en Islam, n’a souvent pas été mené à terme.

Un foyer saharien du chérifisme

  • 18 Par le terme Grand Touat, nous désignerons dans cette étude l’ensemble des trois groupes oasiens G (...)
  • 19 Bellil, 1999-2000 ; Marouf, 1980 ; Scheele, 2012.
  • 20 Grandguillaume, 1973.

6Îlot de sédentarité au milieu du Sahara central, les oasis du Grand Touat18 se présentent au xviiie siècle comme une société de petits agriculteurs, en partie berbérophones, et de commerçants opérant à une échelle transsaharienne19. Ses habitants cultivent des champs céréaliers, des potagers et, surtout, des plantations de palmiers dattiers (ǧanān) qui sont alimentées par un système hydraulique sophistiqué basé sur des canaux d’irrigation souterrains, les foggara-s20. Nombreux sont aussi les oasiens qui passent leur vie comme marchands circulant entre le Sahel et le Maghreb. Autrement dit, la possession et l’exploitation de la terre, ainsi que l’échange de biens et d’esclaves transitant vers les marchés de la Méditerranée musulmane, s’inscrivent au cœur des relations sociales au même titre que les rapports, à la fois conflictuels et complémentaires, avec les nomades. En effet, qu’il s’agisse de Touaregs issus de la confédération des Kel Hoggar ou de tribus arabophones, comme les Barābish, les Dhawīʿ Manīʿ et les Šaʿānba, les groupes pastoraux se rendent fréquemment aux oasis, tantôt pour faire du commerce avec leur bétail, tantôt pour razzier les villages (ksar ; pl. ksour) et exiger des redevances (mudārāt), sur lesquelles nous aurons à revenir.

  • 21 Les Saadiens conquièrent la région en 1584 à la veille de leur invasion du Soudan. De même, Mawlāy (...)

7La grande vulnérabilité de la région face aux intrusions bédouines s’explique par l’absence d’acteurs politiques capables de tenir en respect les forces de l’élément nomade. Elle est une constante de l’époque. Or, alors que la contrée se trouve, depuis la seconde moitié du xvie siècle, sous la souveraineté des dynasties du Maroc, les différents ksour disposent d’une autonomie de facto que les tournées d’impôts (maalla) des agents de l’empire chérifien ne troublent guère en dépit de leur régularité, au moins durant le xviiie siècle21. À l’intérieur des ksour du Grand Touat, prévalent ainsi des formes d’auto-administration communautaire où un régime oligarchique centré autour de l’institution des conseils de notables (ǧamāʿa) alterne avec la formation de pouvoirs individuels éphémères, exercés par « ceux qui détiennent la force » (āib al-ǧāh), comme disent les sources locales. Toute accumulation de pouvoir est donc par définition fragile. Elle se dispute à travers un jeu d’alliances et de rivalités constant, mobilisant au même degré acteurs oasiens et nomades.

  • 22 Voir Voguet, 2017 ; Warscheid, 2017, pp. 28-57.
  • 23 Martin, 1908, 1923.
  • 24 Mezzine, 1987.

8Les principaux acteurs de ces dynamiques se recrutent à l’intérieur de deux groupes statutaires dominants qui s’opposent aux populations de condition servile (ʿabīd) ou semi-servile (arṯānī), à savoir les lignages chérifiens et ceux revendiquant une noblesse religieuse fondée sur la science ou la sainteté (mrābīn). De fait, aux temps modernes, les oasis du Grand Touat se développent, non seulement comme un important centre d’érudition musulmane22, mais deviennent aussi l’un des principaux foyers du chérifisme dans l’espace sahélo-saharien. Depuis le Moyen Âge, les chroniques locales nous signalent l’immigration de chérifs idrissides venant pour la plupart du Maroc, dont certains se réclament de la descendance d’une des figures fondatrices du soufisme maghrébin médiéval, Mawlāy ʿAbd al-Salām al-Mašīšī (m. 1227)23. Mais c’est surtout au xviie siècle que l’immigration de šurafāʾ apparentés aux Alaouites du Tafilalet marocain aboutit à l’émergence d’une véritable aristocratie chérifienne dans les ksour oasiens24.

  • 25 Colonna, 1980 ; Gellner, 1981.
  • 26 Sur ce personnage, voir Warscheid, 2011.

9Au premier abord, l’ascension des lignages chérifiens à l’échelle locale semble se conformer au modèle de la médiation des saints en milieu rural tel qu’il a été développé par des anthropologues travaillant sur des contextes maghrébins25. De nombreux récits évoquent des chérifs s’établissant comme instance d’arbitrage sur un fond de fortes tensions entre populations sédentaires et nomades. Dans le fragment d’une chronique traduite par un militaire français au début de la période coloniale, A. G. P. Martin26, nous lisons à propos de Mawlāy Sulāymān, le fondateur légendaire du ksar des Aït-Ouchen au xve siècle :

  • 27 Martin, 1908, pp. 86-87.

C’est alors qu’arrive de Fès le chérif idrisside Moulaï Slimane ben Ali ben Amar ; les Aït-Aïssa du Timmi l’accueillirent avec empressement et leur cheikh lui donna sa fille en mariage ; […] sa bénédiction s’étendit sur le pays et il acquit une grande renommée, il reçut des députations et des présents de toutes les tribus depuis l’Oued-Salah ; il en vint aussi des Boramik, des Guedouâ, des Oulad-Hariz et des Oulad-Amer-ben-Amor27.

10Nous retrouvons cette fonction médiatrice assumée par des notables chérifiens également plus tard dans les recueils de nawāzil. Une demande de consultation (istiftāʾ) adressée au jurisconsulte ʿAbd al-Raḥmān al-Ǧantūrī (m. 1747) relate ainsi comment l’arrivée d’un groupe de šurafāʾ dans une contrée apaise les hostilités au sein d’une tribu du Gourara dont le nom n’est malheureusement pas indiqué :

  • 28 Al-Ǧantūrī, ʿAbd al-Raḥmān, Nawāzil, ms. privé, fonds Khizāna Badriane, Wilaya d’Adrar, fo 97.

Il a été interrogé à propos d’une tribu (qabīla) dont les membres vivaient dans un état d’antagonisme permanent (kāna baʿḍuhum ‘adwan li-baʿḍ) avant l’entrée des chérifs dans ce pays. Une fois arrivés, ceux-ci ont mis un terme à l’hostilité entre les gens faisant disparaître toute forme de discorde (fitna), de meurtre et de haine28.

  • 29 Pour une application de ce modèle au cas du Gourara, voir Bellil, 1999-2000.
  • 30 Voir Osswald, 1986, pp. 147-206 et Saad, 1983.
  • 31 Soulignons que la région est pratiquement inconnue des voyageurs-géographes arabes du Moyen Âge. L (...)
  • 32 Barth, 1855-1858 ; Park, 2009.
  • 33 Smāʿīlī, 2016.
  • 34 Voir aussi Cleaveland, 2002.

11L’ascension de lignages chérifiens à l’intérieur des oasis ne saurait toutefois être expliquée uniquement par le paradigme de la médiation des saints dans une région dépourvue de structures étatiques centralisées29. Les sources à notre disposition suggèrent que le pouvoir exercé par les lignages chérifiens vient moins de leur capacité à s’imposer comme arbitres dans des conflits communautaires que de leur implication dans le négoce caravanier. Il semble en effet exister un lien étroit entre l’émergence d’une élite chérifienne dans les ksour du Grand Touat et les restructurations que le commerce transsaharien connaît depuis le xve siècle. L’investissement de la côte atlantique par les Portugais et la consolidation de l’empire Songhay au moyen Niger renforcent l’importance des routes passant par le Sahara central, ce qui explique aussi l’essor de Tombouctou à cette époque30. Les oasis du Grand Touat deviennent de la sorte une plaque tournante entre le Maghreb, le Sahel et le Proche-Orient, un lieu de passage de caravanes incontournable, mais également un réservoir inépuisable de marchands opérant en zone sahélienne31. Par exemple, dans les récits des voyageurs européens en Afrique de l’Ouest aux xviiie et xixe siècles, comme Mungo Park (m. 1806) ou Heinrich Barth (m. 1865), le commerçant tuwātī est une figure omniprésente et très souvent il s’agit d’un chérif32. La trajectoire des Awlād Ḥammū bi’l-Ḥāǧǧ, une branche des Alaouites marocains, fournit une excellente illustration de ces dynamiques migratoires transsahariennes33. Originaires du Tafilalet, leurs ancêtres arrivent dans les oasis du Grand Touat au tournant du xvie au xviie siècle dans le cadre de leurs activités marchandes entre le Sud marocain et la région de Tombouctou. Ils s’installent notamment dans le Bas Touat, à Reggane et dans le ksar de Zaouiet Kounta. Plus tard, des membres du lignage émigrent vers le « Pays des Maures » (bilād al-bīān), l’actuelle Mauritanie vers les ksour de Oualata et de Tichitt où, de nos jours encore, leurs descendants cultivent la mémoire de leurs racines touatiennes34. À vrai dire, dans tout le Sahel jusqu’à Agadez au Niger, des šurafāʾ originaires de l’archipel oasien ont laissé de traces dans les généalogies locales.

  • 35 Scheele, 2012.
  • 36 Lydon, 2009.
  • 37 Al-Balbālī, Muḥammad, Al-Balbālī, ʿAbd al-ʿAzīz, al-Ġunyat al-muqtaṣid al-sāʾil fī-mā waqaʿa fī Tu (...)

12Cette mobilité des ksouriens vers l’Afrique de l’Ouest, qui, par ailleurs, perdure jusqu’au xxe siècle35, est amplement reflétée dans les recueils de jurisprudence du Grand Touat. De nombreux « cas d’espèce » (nāzila) impliquant des lignages chérifiens attestent l’existence de véritables chaînes de solidarité familiale qui ne sont pas sans rappeler celles des marchands Tekna de l’Oued Noun dans le Sud Marocain étudiées récemment par Ghislaine Lydon36. Examinons le récit suivant, que nous avons glané dans une demande de fatwa adressée à un juriste oasien du xviiie siècle37. Un chérif du Touat, installé comme commerçant depuis de longues années dans le village d’al-Mabrouk dans l’Azaouad au nord de l’actuel Mali, charge un de ses agents (wakīl) de se rendre à Tombouctou pour y vendre des marchandises. Arrivé dans la ville, l’agent ne tarde pas d’apprendre que son maître est décédé depuis son départ d’al-Mabrouk. Il dépose alors les marchandises chez un autre chérif avec l’autorisation du cadi de Tombouctou en attendant que les héritiers du défunt viennent du Touat pour récupérer leurs biens.

13De telles coopérations économiques dans le cadre de la famille élargie portent souvent sur le commerce d’esclaves, comme l’illustre la transcription d’un acte notarié daté de 1286/1810 :

  • 38 Nous n’avons malheureusement pas réussi à identifier l’endroit qui, probablement, se situe quelque (...)
  • 39 Al-Balbālī, Al-Balbālī, al-Ġunya…, fo 650.

Que sache celui qui contemple ce document que Mawlāy al-Maʾmūn b. al-Sayyid Muḥammad al-Mahdī a pris des biens appartenant à Mawlāy al-Ḥassan cent miṯqāl d’or et 33 miṯqāl d’or de Sīdī Aḥmad b. Abī l-Anwār. [Mawlāy al-Māʾmūn] est venu de Sansar38 avec trois esclaves appartenant à Mawlāy al-Ḥassan. Il a vendu l’un d’eux à Aḥmad b. Abī l-Anwār pour le prix de 28 miṯqāl d’or. Les deux autres, il les a envoyés à Mahdī b. Mawlāy ʿAbd Allāh39.

  • 40 Ibid., fo 342.
  • 41 Al-Bakrī, Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm b. ʿAbd al-Ḥaqq, Durrat al-aqlām fī akhbār al-Maġrib baʿd al-I (...)
  • 42 Levi, 1989, p. 9.

14Il est alors intéressant de noter que, dans leurs activités comme marchands caravaniers, les lignages chérifiens sont susceptibles d’entrer en conflit avec les zaouïas « maraboutiques » du Grand Touat. Nous apprenons, par exemple, qu’en 1700, un litige a opposé dans le Bas Tout plusieurs notables šurafāʾ à des mrābīn liés à la zaouïa de Zaglou40. Apparemment, les chérifs ont été engagés par la zaouïa comme agents pour effectuer des opérations commerciales dans l’Azaouad. Par la suite, les deux parties sont tombées en désaccord à propos de paiements réalisés dans le cadre de la procuration (wakāla) donnée aux chérifs. Il faut en effet savoir qu’à cette époque, la zaouïa de Zaglou, qui a été fondée dans la seconde moitié du xviie siècle par un saint soufi originaire du Gourara, ʿAlī Ḥnīnī (m. 1706-7), était l’une des plus fortunées du Grand Touat, riche en bétail et fortement impliquée dans le négoce avec le Sahel41. Loin d’afficher cette impartialité neutre que l’anthropologie du Maghreb a tendance à projeter sur la figure de l’homme de religion en contexte rural, saints et šurafāʾ s’inscrivent donc dans les réseaux gentilices dont se compose le tissu social des oasis. Ils ne sont pas des allogènes à la marge de la vie des « profanes », mais des acteurs économiques et politiques pris dans les vicissitudes de ce que Giovanni Levi nommait la « politique de la vie quotidienne42 ».

Une aristocratie séculière

  • 43 Al-Balbālī, Al-Balbālī, al-Ġunya…, fo 658.
  • 44 Ibid., fo 653.
  • 45 La lecture des différents fragments de chroniques traduits par A. G. P. Martin est tout à fait ins (...)

15Les recueils de nawāzil des xviiie siècle et xixe siècles montrent qu’en particulier les lignages chérifiens affectent le profil d’une élite sociale qui est autant recherchée pour sa baraka, sa « grâce », que redoutée pour son ǧāh, sa puissance politique à l’échelle locale. Lors d’un procès tenu devant le principal juge musulman de la région, le ī al-ǧamāʿa siégeant dans le ksar de Tamentit, l’une des parties du litige ne parvient pas à faire venir des témoins au tribunal, car ceux-ci craignent les représailles d’un groupe de šurafāʾ resté anonyme (yaẖāfūna sawat al-šurafāʾ)43. De même, plusieurs cas d’espèce mettent en scène des razzias et des conflits armés entre lignages šurafāʾ. À l’occasion d’un litige entre époux, également débattu au prétoire du cadi de Tamentit, l’une des parties réussit à convaincre le magistrat de déclarer irrecevable une preuve testimoniale (bayyina) portée à son encontre en démontrant que son auteur aurait pris part à une razzia organisée par des šurafāʾ, ce qui le disqualifiait comme témoin44. Soulignons que la décision se heurte à la position affichée par d’autres juristes oasiens, selon laquelle une telle participation n’affecte pas nécessairement la capacité de témoigner tant qu’il peut être prouvé que la personne concernée a agi afin de récupérer un droit légitime et qu’elle s’est arrêtée devant les « limites de la Loi » (udūd al-šarʿ)45. Ces réserves laissent entrevoir une toile de fond sociale et politique où le recours à la violence physique figure comme une option parmi d’autres pour faire valoir ses intérêts.

  • 46 Lydon, 2009, p. 11.
  • 47 Par exemple, Al-Balbālī, Al-Balbālī, al-Ġunya…, fo 9.
  • 48 Batran, 2001, en particulier pp. 39-42.

16Il ressort de la lecture de ce type de cas que les lignages chérifiens, indifféremment du fait qu’ils se réclament d’une généalogie idrisside ou alaouite, ne se présentent guère comme des spécialistes du sacré. De manière encore plus significative, jusqu’à la fin du xixe siècle, aucun des saints et savants répertoriés dans les différents dictionnaires biographiques locaux n’est d’origine chérifienne. Au contraire, les notables chérifiens ont systématiquement recours aux lettrés issus des zaouïas mrābīn comme experts religieux et comme « prestataires de services juridiques » (legal service providers), selon l’expression heureuse de Ghislaine Lydon46, ce qui, bien entendu, implique aussi des demandes de médiation (ul) ou d’arbitrage47. Le cas de la branche des Awlād Ḥammū bi’l-Ḥāǧǧ installée à Zaouiet Kounta nous paraît exemplaire à cet égard. Comme le nom du lieu indique, le ksar abrite également une zaouïa dirigée par une fraction de la grande confédération « maraboutique » des Kounta dont les ramifications s’étendent sur l’ensemble de l’Ouest saharien et qui a joué un rôle de premier plan dans le développement de l’Islam au Sahel48. Selon les traditions locales, un certain al-Raqqādī al-Kuntī (m. 1652 ?), en provenance de l’Oued Noun, aurait fondé la zaouïa peu de temps avant l’arrivée des Awlād Ḥammū bi’l-Ḥāǧǧ. Lorsque ces derniers s’installent sur le site, une alliance durable est conclue. Elle se traduit par des échanges matrimoniaux s’étalant sur plusieurs générations, mais aussi par une collaboration étroite dans les affaires communautaires du ksar dans lequel vivent de nombreux arṯānī-s et esclaves.

  • 49 Voir Warscheid, 2017.
  • 50 Ibid., pp. 23-26.
  • 51 Al-Balbālī, Al-Balbālī, al-Ġunya…, fo 236.

17C’est particulièrement visible dans le domaine de la justice. À Zaouiet Kounta, comme dans les autres ksour habités par des lignages chérifiens, l’application du droit musulman repose en premier lieu sur la coopération entre notables šurafāʾ et oulémas mrābīn dans le cadre de l’institution des conseils communautaires (ǧamāʿa) qu’on retrouve dans chaque village49. La transcription d’une lettre tirée de la Ġunya, le principal recueil de nawāzil colligé au Grand Touat50, illustre de manière saisissante les modalités de cette coopération51. Deux membres des Awlād Ḥammū bi’l-Ḥāǧǧ se disputent sur l’héritage de leur père défunt et plus précisément sur ses propriétés terriennes, champs et jardins palmiers (ǧanān), qui constituent la deuxième source d’investissement économique en milieu oasien après le commerce caravanier. Devenu adulte, le cadet a fait appel au conseil des notables du lieu pour exiger sa part successorale qui, jusque-là, avait été exploitée par son frère aîné. En réaction, ce dernier demande à être dédommagé pour les diverses dépenses qu’il avait effectuées durant son tutorat. C’est une argumentation tout à fait classique. Un tel télescopage entre la réclamation du paiement de la part d’héritage par des personnes désormais émancipées et la réplique des anciens parents tuteurs faisant valoir leur débours (muāsaba) revient fréquemment dans les litiges documentés par les recueils de nawāzil en matière successorale. En l’espèce, les deux frères ne peuvent se présenter en personne pour défendre leurs intérêts devant le conseil et, de ce fait, l’ainé exige qu’un tiers soit chargé d’évaluer le montant des sommes qu’il a dépensées pour l’entretien du cadet.

18La requête déclenche une procédure dans laquelle le cadi du ksar, Muḥammad b. ʿAbd al-Muʾmin, appartenant à la zaouïa des Kounta, un jurisconsulte extérieur, ʿAbd al-Raḥmān al-Tinilānī (m. 1775), qui est aussi l’auteur de la lettre transcrite, et les notables šurafāʾ travaillent main dans la main :

  • 52 Ibid.

Māwlāy al-Zayn b. ʿAbd [la deuxième partie du nom manque] et Ubba Ḥammu b. ʿAbd al-Raḥmān ont été nommés agents (wākil-s) en présence et avec le consentement du conseil mentionné [celui des Awlād Ḥammū bi’l-Ḥāǧǧ] et de son cadi al-Sayyid Muḥammad b. ʿAbd al-Muʾmin. Ils ont ensuite procédé à un prélèvement du montant des dépenses effectuées sur l’ensemble de l’héritage du père et ont assigné à Māwlāy al-ʿArabī sa part successorale après déduction des frais occasionnés par la tutelle. [Al-ʿArabī] s’est acquitté de ce qu’il devait à son frère en lui concédant des propriétés foncières ainsi que d’autres objets. […] À la fin du procès, l’aîné m’a posé la question en présence du conseil, de son doyen (akbaruhā), Māwlāy ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAlī ainsi que du cadi mentionné, si la réclamation de Māwlāy al-ʿArabī contre lui a vraiment été éconduite. Je [ʿAbd al-Raḥmān al-Tinilānī] lui ai alors répondu que tel est effectivement le cas et qu’il s’agit d’un acte exécutoire et irrévocable52.

  • 53 Pour plus de détails sur les modalités de cette coopération, voir Warscheid, 2017, pp. 155-184.

19Les deux oulémas assurent donc conjointement avec le conseil chérifien le déroulement du procès. Ils apportent une expertise et une caution religieuse aux formes de régulation normative communautaires qui, ainsi, deviennent conformes aux stipulations d’un droit sacré, la charia. Mais au sein de ce processus, les šurafāʾ de Zaouiet Kounta apparaissent comme les clients profanes d’une justice islamique à laquelle ils fournissent en même temps leur appui en tant que notables locaux53.

 

  • 54 Sur le pouvoir de malédiction des saints maghrébins, voir aussi Touati, 1989.
  • 55 Al-Balbālī, Al-Balbālī, al-Ġunya…, fo 284.

20Les matériaux présentés dans ce texte suggèrent que les lignages chérifiens du Grand Touat constituent une sorte d’aristocratie séculière de marchands transsahariens et de propriétaires terriens. De plus, contrairement aux contextes maghrébins étudiés par des anthropologues comme Ernest Gellner, ils ne sont aucunement des médiateurs pacifiques pour lesquels seul le recours à la violence symbolique de la malédiction est envisageable54. Tout porte à croire que les šurafāʾ ksouriens manipulent un pouvoir profane appuyé sur la force physique et la fortune matérielle. À l’inverse, nos sources n’attestent pas moins une revendication de sacralité qui trouve sa légitimation dans la référence au fait islamique. C’est parce qu’ils sont les descendants du Prophète que certains groupes chérifiens réclament d’être bénéficiaires de l’aumône légale (zakāt) et qu’ils refusent de participer aux lourdes redevances (mudārāt) que les communautés oasiennes doivent verser aux Bédouins, un comportement pour lequel ils sont durement critiqués par les jurisconsultes locaux55. À la grande différence des lignages « maraboutiques », leur excellence sociale, tout en s’exprimant dans les termes d’un discours que l’on pourrait qualifier de religieux, ne relève donc pas d’une accumulation d’actes de piété et de savoir visant une exemplarité éthico-morale. Elle repose sur l’incarnation d’un principe généalogique qui leur permet d’agir comme hommes de pouvoir quitte à essuyer la réprobation des oulémas.

Notes

1 Morimoto, 2012.

2 Sur cet aspect, voir notamment Gutelius, 2004.

3 Warscheid, 2017.

4 Touati, 1993.

5 Kably, 1986.

6 Voguet, 2014.

7 Berque, 1978, p. 279.

8 Clancy-Smith, 1994.

9 Cornell, 1998 ; Cory, 2013 ; Mouline, 2009.

10 Addas, 2015 ; Katz, 2007 ; Kaptein, 1993.

11 Abid, 2017.

12 Pour ne citer que quelques travaux d’envergure : Colonna, 1995 ; Eickelman, 1985 ; Hammoudi, 1980 ; Touati, 1994.

13 Voir notamment Garcia-Arenal, 1990 ; Touati, 1989, 1992 ; Sebti, 1986.

14 Cette distinction n’est, par exemple, aucunement problématisée dans l’étude classique de Raymond Jamous sur les élites religieuses du Rif : Jamous, 1977.

15 Les matériaux exposés ont été recueillis pendant trois séjours de terrain entre 2009 et 2012 dans la Wilaya d’Adrar en Algérie. Je tiens à exprimer ma profonde gratitude à Moulay Abdellah Smaili et aux propriétaires des bibliothèques privées que j’ai pu visiter pour leur soutien et leur confiance.

16 Warscheid, 2017. Les recueils de nawāzil font actuellement l’objet d’une campagne de numérisation dans le cadre du projet de recherche interdisciplinaire « Le Touat à la croisée des routes sahariennes xiiie – xviiie siècle », dirigé par Élise Voguet (CNRS-IRHT) et soutenu par l’Agence nationale de recherche (ANR) Les différentes activités des membres du projet sont documentées sur le site web <http://www.touat.fr>.

17 Le terme fatwa désigne une consultation portant sur un point spécifique de la doctrine du droit ou de son application. Une telle consultation ne peut être donnée que par une personne reconnue pour son savoir et sa piété, en général un jurisconsulte (faqīh), qui assume ce faisant la fonction de mufti. La fatwa relève d’une logique dialectique, c’est-à-dire qu’elle répond toujours à une demande explicite (istiftāʾ) formulée par un questionneur (mustaftī). D’où la structure casuistique, caractérisant l’écriture jurisprudentielle des recueils de fatwas qui s’énonce selon le schème de question-réponse avec des tournures telles que : « il fut interrogé à propos de […] et il répondit […] » (suʾila ʿan [] fa-aǧāba). L’identité du mustaftī est variable : bien que l’émission de fatwas vise en premier lieu à encadrer l’action des juges musulmans (les cadis), n’importe quel individu peut s’adresser aux muftis s’il souhaite se renseigner sur les normes de la charia. De ce fait, la pratique consultative (iftāʾ ou futyā) a toujours constitué un moyen discursif puissant pour négocier la place de l’islam dans la société. Soulignons, en revanche, que les conclusions et initiatives à tirer d’une fatwa, qu’elles soient d’ordre moral ou judiciaire, sont laissées à la discrétion exclusive de son lecteur. Il ne s’agit pas d’un jugement, mais d’une expertise sans pouvoir contraignant. Voir Masud, Messick et Powers, 1996.

18 Par le terme Grand Touat, nous désignerons dans cette étude l’ensemble des trois groupes oasiens Gourara, Touat, Tidikelt qui, avant la conquête française de la région en 1900, ont été considérés comme une seule entité géographique. Le terme Touat désignera par conséquent seulement la partie médiane de l’archipel oasien entre Tsabit et Reggane.

19 Bellil, 1999-2000 ; Marouf, 1980 ; Scheele, 2012.

20 Grandguillaume, 1973.

21 Les Saadiens conquièrent la région en 1584 à la veille de leur invasion du Soudan. De même, Mawlāy Mḥammad b. al-Šarīf (1636-1664) s’empare de l’archipel oasien en 1643, qui sert par la suite comme zone de repli à la dynastie alaouite naissante lors de sa conquête du Maroc. Le Grand Touat reconnaît ainsi au moins formellement l’autorité du pouvoir chérifien jusqu’à l’occupation française en 1900. Voir Mougin, 1975, p. 184 et Mezzine, 1987, pp. 315-320.

22 Voir Voguet, 2017 ; Warscheid, 2017, pp. 28-57.

23 Martin, 1908, 1923.

24 Mezzine, 1987.

25 Colonna, 1980 ; Gellner, 1981.

26 Sur ce personnage, voir Warscheid, 2011.

27 Martin, 1908, pp. 86-87.

28 Al-Ǧantūrī, ʿAbd al-Raḥmān, Nawāzil, ms. privé, fonds Khizāna Badriane, Wilaya d’Adrar, fo 97.

29 Pour une application de ce modèle au cas du Gourara, voir Bellil, 1999-2000.

30 Voir Osswald, 1986, pp. 147-206 et Saad, 1983.

31 Soulignons que la région est pratiquement inconnue des voyageurs-géographes arabes du Moyen Âge. Le premier auteur, sauf erreur de notre part, à avoir consacré au moins quelques lignes aux oasis est Ibn Baṭṭūṭa au milieu du xive siècle lorsque commence précisément le processus de réorganisation que nous venons d’évoquer. Voir Cuoq, 1975.

32 Barth, 1855-1858 ; Park, 2009.

33 Smāʿīlī, 2016.

34 Voir aussi Cleaveland, 2002.

35 Scheele, 2012.

36 Lydon, 2009.

37 Al-Balbālī, Muḥammad, Al-Balbālī, ʿAbd al-ʿAzīz, al-Ġunyat al-muqtaṣid al-sāʾil fī-mā waqaʿa fī Tuwāt min al-qaḍāyā wa-l-masāʾil, ms. privé, fonds Khizāna Lemtarfa, Wilaya d’Adrar, fo 325 [cité Al-Balbālī, Al-Balbālī, al-Ġunya…].

38 Nous n’avons malheureusement pas réussi à identifier l’endroit qui, probablement, se situe quelque part au Sahel.

39 Al-Balbālī, Al-Balbālī, al-Ġunya…, fo 650.

40 Ibid., fo 342.

41 Al-Bakrī, Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm b. ʿAbd al-Ḥaqq, Durrat al-aqlām fī akhbār al-Maġrib baʿd al-Islām, ms. privé, fonds Khizāna Aḥmad Dīdī, Tamentit, Wilaya d’Adrar, fos 49-50.

42 Levi, 1989, p. 9.

43 Al-Balbālī, Al-Balbālī, al-Ġunya…, fo 658.

44 Ibid., fo 653.

45 La lecture des différents fragments de chroniques traduits par A. G. P. Martin est tout à fait instructive à cet égard, dans la mesure où ils donnent une image crue de ces expéditions armées, en particulier pour ce qui concerne le xixe siècle. Voir Martin, 1923, pp. 125-127, 133-135 et 142-147.

46 Lydon, 2009, p. 11.

47 Par exemple, Al-Balbālī, Al-Balbālī, al-Ġunya…, fo 9.

48 Batran, 2001, en particulier pp. 39-42.

49 Voir Warscheid, 2017.

50 Ibid., pp. 23-26.

51 Al-Balbālī, Al-Balbālī, al-Ġunya…, fo 236.

52 Ibid.

53 Pour plus de détails sur les modalités de cette coopération, voir Warscheid, 2017, pp. 155-184.

54 Sur le pouvoir de malédiction des saints maghrébins, voir aussi Touati, 1989.

55 Al-Balbālī, Al-Balbālī, al-Ġunya…, fo 284.

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