1La création de la vice-royauté du Pérou redéfinit le pouvoir de la noblesse indigène et des seigneurs, appelés caciques. Certains prennent vite conscience de l’intérêt des informaciones de oficio y partes pour maintenir leur statut social. Ces procédures, destinées à faire reconnaître un sujet comme méritant afin d’obtenir des grâces royales, sont constituées d’un récit et d’un interrogatoire préparés par les requérants, suivis de l’audition de témoins. Elles appartiennent à la justice distributive de la monarchie espagnole, le roi ayant le devoir d’accorder à chaque sujet ce qui lui est dû et de récompenser les vassaux dits « méritants », c’est-à-dire ayant servis les intérêts de la Couronne1.

2Les informaciones et relaciones de méritos (récits de mérites) sont des documents bien connus des travaux sur la monarchie espagnole qui en ont analysé les fondements juridiques, les processus de rédaction ou encore les transformations sociales révélées par les procédures menées par différentes populations de la péninsule Ibérique2. Dans les études andines, ces documents ont régulièrement été utilisés pour écrire l’histoire sociale des populations indigènes3. Cependant, peu d’études existent sur les normes de ces documents et leurs usages par la noblesse andine4. Or, il convient de les envisager comme des « écritures publiques de soi5 », soumis à des normes de rédaction et des choix opérés par les requérants. Si le comportement religieux est un argument relativement courant dans ces procédures à l’échelle de l’empire espagnol, il n’apparaît que très progressivement dans celles produites par les élites andines.

3Nous analyserons les procédures dites d’informaciones produites par des Indiens qui peuvent prétendre au statut de « nobles », grâce à la reconnaissance par les autorités espagnoles d’une légitimité sociale héréditaire et ancienne, souvent préhispanique. Parmi ces élites andines spécifiques, on trouve les caciques, c’est-à-dire les seigneurs d’Indiens dont le pouvoir est redéfini par le système colonial et qui conservent une partie de leurs fonctions sociales après leur conversion. On trouve également des individus appelés principales qui n’exercent aucune fonction spécifique mais dont la noblesse a été reconnue du fait de leur appartenance à des familles seigneuriales, régionales ou incas.

4En analysant les arguments avancés par ces caciques et principales pour construire leur réputation chrétienne, l’objectif est d’interroger l’évolution de leur conception de l’investissement dans le sacré et de leur identification comme chrétiens dans la monarchie espagnole. Pour ce faire, nous nous sommes appuyés sur un corpus de vingt-neuf dossiers conservés dans les Archives générales des Indes de Séville (AGI) [voir le tableau « Liste des procédures juridiques consultées »]. Ces documents ont été reçus par le Conseil des Indes entre 1540 et 1804, mais la majorité des procédures du xviii^e siècle furent produites avant les révoltes des années 1780 dans les Andes, qui entraînèrent de profondes transformations sociales pour la noblesse indigène et les caciques6. Ces dossiers ont d’abord été jugés par les audiences royales de Lima et de Charcas avant d’être envoyés en Espagne ; les individus ont donc été reconnus « méritants » une première fois.

5Dans un premier temps, nous analyserons les différentes actions mises en avant pour illustrer les qualités chrétiennes des requérants. Puis, nous nous pencherons sur l’évolution des normes de construction des informaciones afin d’en cerner les transformations et les spécificités. Enfin, nous analyserons les raisons qui poussent les nobles andins à faire reconnaître leurs pratiques chrétiennes comme méritantes.

Investir et s’investir dans le sacré

6Dans les récits de mérites, les plaidants vantent toutes les actions qu’ils estiment participer à leur identification comme des « sujets méritants » (sujetos meritorios). Lorsqu’ils décident d’utiliser l’argument de leur vie religieuse, ils revendiquent des contributions variées qui illustrent une conception particulière de l’investissement dans le sacré.

Des profils particuliers

7Aux xvi^e et xvii^e siècles, tous les caciques et principales ne mettent pas en avant leur comportement religieux dans leurs informaciones. Les individus de notre corpus sont bien intégrés à la société coloniale, fidèles à la Couronne et hispanisés : tous s’habillent à la mode espagnole ; presque tous parlent et/ou écrivent le castillan7. Par exemple, don Felipe Guacra Paucar, cacique de Lurinhuanca dans la vallée de Jauja dans les années 1560, a été éduqué dans un monastère proche de son village8, comme don Sebastián Ninalíngon ou don Alonso Ynga Atahualpa qui étudièrent la grammaire mais aussi le latin9. Au xvii^e siècle, les élites indigènes de notre corpus semblent aussi avoir des patrimoines fonciers conséquents. Ainsi, le cacique de Yotola et Quila quila, don Francisco Aymozo possède de nombreux troupeaux et de vastes pâturages ; il est l’une des personnes les plus riches de la région10. Tous se distinguent comme des acteurs puissants au sein des communautés indigènes qu’ils administrent.

8La référence au christianisme dans l’argumentaire apparaît plus systématiquement dans les documents arrivés en Espagne au xviii^e siècle. Ce phénomène s’explique en partie par les bouleversements sociaux introduits par les dispositions royales de la fin du xvii^e siècle, notamment celle de 1696, appliquée en 1725 dans la vice-royauté du Pérou11. Elle ouvre les offices royaux et ecclésiastiques aux nobles indigènes, tout en redéfinissant les bases juridiques de leur noblesse puisqu’elle les soumet à la procédure de pureté de sang, jusqu’alors réservée à la vieille noblesse chrétienne12. Dans les faits, seuls les descendants de grands lignages incas et des familles les plus puissantes obtiennent la reconnaissance de leur statut. Par conséquent, à partir de cette date, le nombre d’informaciones jugées dignes d’être envoyées au roi diminue.

Donner pour propager la foi et agir en bon chrétien

9Dans les récits de mérites, les actes religieux prennent deux formes : les dons matériels et la participation aux dévotions publiques. La place de chaque argument dans les documents évolue énormément au cours de la période étudiée.

10Jusque dans les années 1580, les dons matériels sont très rarement évoqués. Le récit de don Felipe Guacra Paucar en 1563 constitue la seule exception. Sa famille avait fait construire une église à l’arrivée des Espagnols et avait obtenu le droit d’y être enterrée. Or, les franciscains qui la récupèrent revinrent sur cet accord13. Si Don Felipe mentionne cet élément, c’est pour que le roi lui confirme le privilège de sépulture. Dans le reste des récits, les dons religieux sont rapidement mentionnés, sans aucune précision sur leur nature ou leurs bénéficiaires. Il faut attendre la fin du xvi^e siècle pour que des requérants mentionnent la construction d’églises ou leur ornementation comme des preuves de leurs efforts religieux14. À partir de cette date et jusque dans la seconde moitié du xvii^e siècle, ils évoquent aussi les dons engagés pour la subsistance des prêtres. Francisco Aymozo explique, en 1593, qu’il donne les produits de ses exploitations foncières pour sustenter les clercs15. Si certains donnent sur leurs propres biens16, d’autres prélèvent des tributs abusifs ou accaparent les terres communales. C’est ce que fit don Francisco Aymozo, ce qui lui valut un procès17.

11À partir des années 1660-1670, les caciques et principales commencent à évoquer l’implication dans une confrérie18. Don Bartolomé Tupa Hallicalla, cacique d’Asillo, explique avoir été élu mayordomo (gestionnaire) de la confrérie du Santísimo Sacramento, avoir administré ses biens et financé une grande partie des cérémonies et œuvres caritatives19. Parfois, ces confréries sont monopolisées par les mêmes familles de caciques sur plusieurs générations20. Don Bartolomé Tupa Hallicalla profite ainsi d’un léger fléchissement des richesses de la famille Choquehuanca pour s’imposer à la tête de la confrérie d’Asillo en 167421. En effet, les Choquehuanca occupent les charges dans cette confrérie depuis le début du xvii^e siècle, à tel point qu’en 1727, don Josef Choquehuanca explique que « sa famille possède la confrérie du Santísimo Sacramento22 ». Le fait que l’appartenance à une confrérie n’apparaisse, dans les informaciones, qu’à la fin du xvii^e siècle ne signifie pas que les élites indigènes ne s’y impliquèrent pas avant. Dans les années 1560-1580, Felipe Guacra Paucar a financé deux confréries de Santa Ana de Sincos23. Mais les plaidants ne font pas ou peu référence à cette forme d’engagement dans leurs récits de mérites avant cette date.

12On constate aussi une évolution dans l’extension géographique des dons. Aux xvi^e et xvii^e siècles, les caciques et principales étudiés s’impliquent toujours dans la paroisse de leur résidence principale, c’est-à-dire celle où ils sont recensés. Mais, à partir de la seconde moitié du xvii^e, les dons sont géographiquement beaucoup plus disséminés. Ils s’étendent alors sur l’ensemble des paroisses dans lesquelles ils résident plus ou moins ponctuellement. En parallèle de ses activités à Asillo, don Bartolomé Tupa Hallicalla a également financé deux confréries d’Indiens à Cuzco, où il a une résidence secondaire24.

13Quand on confronte les informations données par les requérants dans leurs récits de mérites et les quelques traces qui nous restent de leurs investissements réels, on note un décalage. Les individus de notre corpus financent la vie religieuse de leur village dès le xvi^e siècle, sans pourtant mentionner ces actions. La mise en valeur très tardive de certaines pratiques manifeste ainsi un changement dans ce que les élites indigènes considèrent comme des mérites chrétiens.

14En effet, jusque dans la seconde moitié du xvii^e siècle, le mode de vie hispanisé et chrétien occupe une place plus importante que les dons matériels. L’importance de la dévotion publique est particulièrement visible à travers la répétition de formules comme de « bonne vie et coutumes » (buena vida y costumbres). Derrière ces formules très générales, différents types de comportements publics sont mis en avant. Par exemple, don Gonzalo fait interroger des témoins sur son assiduité à la messe. Le prêtre de la paroisse de Santa Ana affirme qu’il menait les Indiens à la messe tous les dimanches et celui de la Magdalena indique l’avoir vu aller chercher les individus réticents dans leurs maisons et dédommager l’un d’entre eux pour qu’il puisse aller au catéchisme sans perdre le fruit d’une journée de travail25. Dans le récit de don Gonzalo, ce type d’action est présenté comme un véritable investissement : le cacique engage ses ressources pour s’assurer que les Indiens remplissent bien leurs obligations. Ces affirmations sont, bien entendu, peu vérifiables, mais l’insistance avec laquelle les plaidants développent cet aspect de leur engagement religieux montre qu’ils y accordent plus d’importance qu’au soutien matériel, conscients qu’il s’y joue une facette essentielle de leur légitimité politique vis-à-vis des autorités coloniales.

15Au fil des siècles, l’usage d’arguments présentés comme des actions au service du christianisme se généralise. Cela reflète le poids grandissant du comportement de « bon chrétien » dans la reconnaissance des nobles andins comme vassaux du roi d’Espagne mais aussi dans la construction de leur légitimité politique. En outre, la transformation des différents types d’actions présentées signale une évolution dans la rhétorique du bon chrétien qu’il nous faut maintenant analyser.

La rhétorique du bon chrétien

16Les procédures étudiées impliquent le respect de normes rédactionnelles afin de donner sa valeur juridique au document final. Mais les plaidants doivent aussi se soumettre aux attentes des autorités coloniales pour pouvoir prétendre au statut de « sujets méritants ». Une analyse diachronique permet d’approcher l’évolution de la rhétorique du cacique bon chrétien, malgré le caractère stéréotypé des récits.

Des discours hispanisés

17Pour construire un récit conforme aux attentes des tribunaux, les requérants, avec l’aide de spécialistes, piochent dans un certain nombre de références, débats et thématiques familiers aux autorités auxquelles ils s’adressent26. Les débats sur le gouvernement et l’évangélisation influencent donc les arguments utilisés devant la justice. R. Folger propose de considérer la rédaction de ces récits comme un braconnage27, une approche très utile pour en comprendre les codes.

18En 1540, Don Paullu Tupac Inga fait réaliser une información pour prouver qu’il est prêt à être baptisé et à devenir un sujet chrétien28. L’interrogatoire qu’il fournit à la justice insiste sur deux points : l’aide volontaire aux « chrétiens » pendant la conquête et son éducation. Ces deux arguments servent de base à la mise en scène des élites andines comme chrétiennes dans tous les documents de la seconde moitié du xvi^e siècle. Les récits, comme les interrogatoires, ne dévoilent ainsi que quelques aspects de la vie religieuse des individus. Il est d’abord essentiel d’évoquer deux sacrements, le baptême et le mariage, afin de prouver leur conversion, condition primordiale à la reconnaissance de leur statut social dans la monarchie catholique. Mais, il s’agit aussi de prouver que les ancêtres du plaidant ont fait partie des tout premiers convertis29. Dans les documents, il est souvent dit que la conversion remonte à l’arrivée des Espagnols, parfois au prix de quelques contradictions ou mensonges30. En ce qui concerne les pratiques dévotionnelles, arguer de son assiduité à la messe et au catéchisme suffit. Certains caciques et principales mentionnent leur confession régulière comme un signe de dévotion particulière, la pratique en étant encore inégalement diffusée dans les territoires andins à cette époque31. À cette période, les arguments sont donc succincts et peu précis.

19Ces documents sont très différents de ceux produits par les Espagnols habitant les territoires andins et qui, lorsqu’ils ont recours à l’argument de leur vie chrétienne, détaillent plus précisément les services rendus à l’Église ou à l’évangélisation des Indiens32. En réalité, le peu de place laissée à la description des pratiques de dévotion ou aux dons dans les récits reflète l’évangélisation dans les Andes à cette époque. Les autorités attendaient surtout des Indiens qu’ils soient baptisés, aient reçu un enseignement religieux réduit à l’essentiel et qu’ils participent régulièrement à quelques rites33. Dans ce contexte, on attendait de la noblesse indigène qu’elle se convertisse, assiste les prêtres dans les paroisses et respecte les lois chrétiennes.

20Un autre trait commun aux documents de cette période est la représentation de la conversion comme une rupture d’avec le monde préhispanique, qui fait écho aux discours véhiculés par les autorités civiles. Les caciques et nobles indigènes n’hésitent pas à reprendre la condamnation de leurs prédécesseurs comme « Gentils », « barbares » ou « tyranniques ». Pour se distinguer de leurs ancêtres non chrétiens, ils mélangent pratiques chrétiennes et mœurs hispanisées dans leurs arguments : capacité à lire et écrire le castillan, accoutrements imitant ceux des Espagnols, maîtrise de la danse.

21Entre les années 1580 et 1620, les arguments se précisent et se transforment. Le thème de la conversion volontaire et précoce reste central, de même que le mariage et la capacité à imiter le mode de vie des élites espagnoles. Cependant, les qualités chrétiennes des caciques et principales sont de plus en plus régulièrement mises en avant comme des signes de leurs capacités à gouverner les Indiens, en reprenant certains concepts de la pensée politique espagnole34. L’insistance sur la notion de capacité dans les récits à partir de cette période traduit l’influence des réformes entreprises par le vice-roi Francisco de Toledo35, mais elle apparaît aussi comme un contrepoint à la diabolisation de la figure du cacique dans la littérature coloniale du second xvi^e siècle. Le poids des réformes vice-royales se reflète également à travers l’apparition de l’argument de la participation aux campagnes de réduction en villages des populations andines36. L’idée du village comme pilier de l’installation durable d’un ordre colonial chrétien devient récurrente, notamment à travers le motif de la fuite des Indiens face aux abus perpétrés par les autorités espagnoles, décrite comme une menace pour leur évangélisation37. Le thème de la fuite révèle également la diffusion des discours cherchant à essentialiser la différence des Indiens, discours qui se développent sous l’influence de la réforme des méthodes d’évangélisation puis dans le cadre des réflexions sur l’idolâtrie des populations andines38. La fuite hors de l’ordre villageois implique toujours un retour à un état « naturel » de « barbares » (bárbaros) et « d’idolâtres » (idólatras).

22Les transformations des récits entre les années 1580 et 1620 fixent, pour de nombreuses années, un portrait du cacique bon chrétien impliquant à la fois la revendication de l’appartenance à une famille de premiers convertis au christianisme et au mode de vie hispanisé, mais aussi une conception plus précise du rôle des élites andines dans l’évangélisation des Indiens au sein des villages de réduction. Ce socle thématique n’est perturbé que par les dispositions royales des années 1690 et leur application dans les Andes dans les années 1720. Ces réformes accentuent l’importance de la notion de lignage, héritée de la culture juridique castillane, dans la légitimation de la noblesse indigène et ce, même si la construction en justice de lignages préexiste à ces réformes dans quelques documents39. Suivre ce modèle devient dès lors un impératif. L’argument des pratiques chrétiennes sert désormais, exclusivement, la construction d’une réputation familiale et n’est plus directement associé à l’idée de bon gouvernement dans les documents envoyés à Madrid40. Les caciques et les nobles andins listent davantage les dons matériels réalisés par leur famille, ainsi que des pratiques de dévotions indépendantes de l’encadrement des Indiens, en citant les fêtes ou les confréries auxquelles ils participent. La reformulation de ces mérites religieux, à la fois individuels et familiaux, s’explique aussi par les transformations sociales vécues par les caciques qui voient leur pouvoir diminuer tout au long du xviii^e siècle.

23La rhétorique du cacique ou principal chrétien se met donc progressivement en place dans la seconde moitié du xvi^e siècle. Les arguments utilisés sont alors encore très vagues et n’occupent que rarement une place centrale. Entre les années 1580 et 1620, ils se précisent et sont mobilisés dans un nombre croissant de démarches. Émerge alors une image plus claire du cacique chrétien en tant qu’acteur colonial41. Les ressors argumentatifs de cette représentation sont ensuite modifiés par les réformes de la fin du xvii^e siècle qui obligent les élites andines à centrer leurs récits sur le lignage conçu sur le modèle de l’hidalguía en délaissant d’autres formes de description de soi. L’évolution des thématiques utilisées par les élites indigènes nous renseigne, non seulement sur la chronologie de leur acculturation, mais aussi sur la transformation des attentes des autorités coloniales.

Au-delà du braconnage, des récits métissés

24Les motifs copiés dans les récits de mérites ont été transformés et adaptés aux besoins des élites andines. La manière dont ces élites décrivent leur pratique du christianisme ne s’accorde pas toujours complètement, à cet égard, avec les discours légaux, religieux et politiques des autorités coloniales42. Ces « dissonances » ne doivent pas être considérées comme des anomalies. En effet, l’assistance de professionnels lors de la préparation de ces récits, la récurrence de certains arguments, enfin, leur validation par les tribunaux d’audiences interdisent de les considérer comme de simples accidents. Ces discordances illustrent davantage la volonté des requérants d’affirmer une conception particulière de leur rôle en tant que nobles ou que seigneurs chrétiens.

25L’importance accordée à la collectivité des Indiens dans la représentation chrétienne des élites andines est l’un des aspects originaux de leurs récits, au moins jusque dans les années 1670-1680. Les pratiques religieuses contenues dans les informaciones sont dépeintes comme des mérites parce qu’elles contribuent au bien-être moral des Indiens. Ceci explique en partie le peu de place laissée aux investissements matériels plus individuels avant la fin du xvii^e siècle.

26Pour attester de leur rôle dans les paroisses, les requérants se représentent comme des figures exemplaires au service de l’évangélisation. D’abord, ils insistent sur leurs capacités à inciter les autres Indiens à se convertir, reprenant un modèle d’évangélisation défendu par certains religieux mendiants dans la première moitié du xvi^e siècle, puis par certains jésuites dans les Andes, qui faisait de la médiation des élites indigènes éduquées une nécessité43. Mais, dans les documents, ce sont autant l’éducation religieuse que la fréquentation d’officiers espagnols vertueux qui permettent à l’individu d’acquérir les qualités nécessaires pour se transformer, à son tour, en modèle. De plus, ce portrait de relais essentiel de l’évangélisation persiste dans les récits bien après que le modèle cesse d’être réellement défendu par les acteurs religieux ou royaux.

27Ensuite, les élites andines déclarent assurer le bien-être spirituel de leurs administrés par leurs capacités à débusquer les pratiques non orthodoxes, comme les beuveries, le concubinage44 ou encore, à partir de la fin du xvi^e siècle, la sorcellerie et l’idolâtrie45. Dans le cas des récits produits avant 1580, le requérant agit à la fois comme juge et comme bourreau sans l’intervention d’un tiers. Un des témoins de don Gonzalo, en 1559, affirme même que ce dernier expliquait à ceux qu’il punissait que leurs fautes constituaient des péchés46. Or, selon la loi, si les caciques peuvent punir les Indiens, leur rôle judiciaire en matière religieuse était soumis à la supervision des prêtres et officiers municipaux. À partir des années 1580, les fonctions de police dépeintes par les requérants prennent des allures plus légales. Sebastián Ninalíngon déclare avoir « puni très sévèrement » de nombreux sorciers, par exemple, mais seulement après avoir obtenu une « commission » des autorités municipales47.

28Au-delà des activités de police, les requérants expliquent que l’évangélisation des Indiens repose en grande partie sur leurs épaules. Don Mateo Ynga Yupanqui, frère de l’Inca Atahualpa, explique dans son información de 1563 que « s’il était absent on ne récolterait pas pour les personnes originaires de ce territoire les fruits dudit catéchisme48 ». Dans la majorité des documents produits avant 1670, ils assurent réunir les Indiens pour les mener à la messe sous la forme de véritables processions49. Là encore, la pratique n’est pas contraire à l’orthodoxie. Cependant, en raison de la place trop importante qu’elle confère aux caciques dans la vie religieuse et de la crainte qu’elle constitue une pratique rituelle préhispanique nocive à la christianisation des Indiens, Philippe III crée, au début du xvii^e siècle, une fonction municipale spécifique, celle de fiscal50. En effet, avant la conquête, les seigneurs andins avaient un rôle central dans les rites religieux, notamment en menant les processions et en déterminant le début et la fin des rituels51. Malgré son caractère problématique, les élites andines continuent à utiliser l’argument jusqu’à la fin du xvii^e siècle. Dans le même esprit, certains s’attribuent le mérite de la présence de prêtres ou de confesseurs, allant même parfois jusqu’à expliquer qu’ils les ont choisis eux-mêmes52, une compétence pourtant réservée aux représentants de l’autorité royale. Il n’est pas rare non plus que les caciques assignent des Indiens au service des églises, sans salaire. C’est le cas de don Francisco Aymozo qui explique : « je donnai des ordres à mes Indiens […], grâce à quoi les églises sont construites et achevées en tout point […] et ils aident les curés en tout ce qui est nécessaire53 ». Bien qu’il s’agisse d’une pratique illégale et plusieurs fois condamnée par la Couronne, certains l’utilisent pour prouver leur implication personnelle dans le bon déroulement de l’évangélisation et obtiennent la validation par les tribunaux. Toutes ces prérogatives revendiquées dans les récits n’incombaient pas réellement aux caciques et encore moins aux principales sans charge de gouvernement. Elles dépeignent le plaidant comme un puissant seigneur, acteur central de l’organisation de la vie religieuse des paroisses.

29La thématique du cacique exemplaire comme acteur central de l’évangélisation n’est pas en soi hétérodoxe et la formulation des services rendus à l’ensemble des administrés s’appuie très largement sur les discours se rapportant au bon gouvernement importés d’Espagne. Cependant, certaines pratiques mises en avant, bien que reformulées en des termes chrétiens, sont considérées comme problématiques par les autorités coloniales ou ne relèvent tout simplement pas de la compétence des caciques et encore moins des principales. La présence de tels arguments prouve que les normes rédactionnelles laissaient une certaine place à l’expression singulière des individus. De plus, le poids accordé aux Indiens administrés dans les récits illustre un aspect spécifique de l’usage des informaciones par les élites andines. En effet, certaines informaciones de oficio y partes pouvaient être financées par les Indiens, ces derniers en attendaient donc eux aussi des retombées54. Ceci explique que des requêtes très personnelles (regardant des demandes de privilèges honorifiques) et plus collectives (la baisse de tribut par exemple) coexistent dans les démarches des requérants ; c’est aussi une des raisons pour lesquelles les arguments avancés dans les récits dépeignent le plaidant comme un seigneur chrétien dont les actions méritantes bénéficient à la collectivité.

30Sous l’influence des réformes de la fin du xvii^e siècle, l’idée que le cacique est bon chrétien parce qu’il est un bon seigneur disparaît des documents arrivés en Espagne. Les spécificités des discours des élites indigènes s’atténuent et ils se rapprochent de ceux des hidalgos. Cependant, quelques particularités demeurent. D’abord, si le lien avec les administrés n’est plus aussi central, la jouissance d’une réputation exemplaire auprès des Indiens est encore parfois avancée dans l’exposé55. Mais l’argument clef des discours au xviii^e siècle est l’utilisation du concept de lignage pieux, repris à la culture juridique espagnole56. Au xviii^e siècle, les Indiens dont les informaciones arrivent en Espagne cherchent d’abord à prouver qu’ils descendent de grandes lignées réputées nobles et chrétiennes. Dans ce cadre, ils sont de plus en plus nombreux à intégrer leurs ancêtres préhispaniques dans leur passé familial, sans aucun commentaire dépréciateur, comme le faisaient les descendants de lignages incas et de grandes familles ayant bénéficié d’une reconnaissance particulière dès la fin du xvi^e siècle57. Dans tous les récits arrivés en Espagne, la conversion apparaît seulement comme une étape de la grandeur familiale et le passé préchrétien est pleinement intégré à l’histoire glorieuse du lignage58. Cette nouvelle conception de l’histoire familiale, dans laquelle la conquête n’est plus perçue comme une rupture, s’accompagne de l’affirmation d’un christianisme dont la pratique n’a rien à envier aux Espagnols. Les nobles andins cessent ainsi d’insister sur leur capacité à les imiter pour mettre en avant des qualités chrétiennes décrites comme équivalentes à celles des vieux chrétiens59. Les récits de mérites de la première moitié du xviii^e siècle révèlent alors une situation paradoxale. L’intégration des normes judiciaires espagnoles et l’extrême hispanisation des récits qui arrivent en Espagne permettent aux élites andines de revendiquer une identité chrétienne qui remet en cause les discours sur la nature des Indiens, chrétiens nécessairement imparfaits, justifiant leur traitement juridique, social et politique différencié. Si cette attitude est validée, dans une certaine mesure, par la politique royale, la difficulté à faire appliquer l’ouverture des offices religieux aux élites indigènes dans la vice-royauté du Pérou illustre la réticence des autorités coloniales dans les Andes60.

31Malgré les normes des procédures, les discours tenus par les caciques et principales conservent certains traits spécifiques. Ces particularités révèlent une approche différente du christianisme qui aboutit à la construction de récits réellement métissés. Ainsi, les transformations de la rhétorique du cacique bon chrétien manisfestent tout autant l’évolution des attentes des autorités coloniales vis-à-vis des élites andines que la volonté de ces dernières de négocier les termes de leur insertion dans la société coloniale.

Réputation chrétienne et stratégies d’adaptation de la noblesse andine

32L’évolution de la représentation des élites indigènes comme chrétiennes reflète leur hispanisation progressive, mais également leur participation au nouvel ordre colonial et chrétien. L’utilisation de l’argument du christianisme dans les informaciones joue alors un rôle qui dépasse la seule obtention de privilèges.

Se représenter comme chrétien pour négocier son statut social

33Les informaciones illustrent l’importance, pour les caciques et les principales, de s’impliquer dans la vie religieuse des Indiens de manière à reformuler leur pouvoir et leur légitimité politique.

34Dans les récits, les nobles andins mettent en avant leur capacité à marquer le paysage religieux. L’importance ainsi accordée à la visibilité de leur présence et de leur statut dans l’espace public se manifeste dans les enjeux sociaux attribués à la participation aux cérémonies. Dans une información collective de 1561, les caciques de Hatun Jauja demandent au roi de leur concéder une meilleure place dans le cortège de la procession du Corpus Christi61 dont l’organisation reflétait les hiérarchies sociales62. Comme en Europe, le siège occupé pendant la messe devint un signe de reconnaissance sociale. Dans les années 1730, Joseph de los Reyes Machare explique que la reconnaissance de sa noblesse permettra à sa famille de s’asseoir à une place adéquate dans l’église du village63. Dans la pratique, les caciques et les principales cherchent tôt à matérialiser leur présence dans l’espace religieux par la construction de chapelles privées ou par le financement des églises64. Ces pratiques de représentation locale perdurent et prospèrent, si bien qu’au xviii^e siècle, les récits de mérites revendiquent la reconnaissance de fondations multiples, accumulées par les familles au fil des années. Par exemple, don Mateo Pumacahua rappelle les différentes donations réalisées par sa famille pour l’église paroissiale d’Azangaro. Il ajoute avoir offert à la fabrique un vase en argent, des étendards et des chandeliers65. Il y fit également installer un tableau immortalisant sa victoire sur le rebelle Tupac Amaru II66.

35En outre, les récits de mérites reflètent les luttes d’influence au sein des paroisses67. Ils illustrent aussi les négociations engagées avec les autorités religieuses. En effet, certains prêtres avalisent par leurs témoignages les pratiques d’accommodation revendiquées par les requérants dans leurs récits68. Par suite des réformes bourboniennes limitant le rôle des caciques et l’accès à la noblesse, une certaine concurrence entre les plus grosses familles nobles indigènes transparaît dans les documents. C’est cette compétition qui motive don Joseph Choquehuanca à faire reconstruire l’église du village administré par son rival, Diego Mamani, pour s’attirer les faveurs de la population69. En le mentionnant devant la justice royale, il se forge également une réputation favorable auprès des autorités de la région.

36Avant la conquête, les caciques avaient de nombreuses fonctions, notamment religieuses70. La participation à la vie chrétienne des paroisses leur permet de réactualiser des coutumes préhispaniques et de créer de nouvelles pratiques de légitimation sociale71. Les choix opérés dans les récits traduisent l’évolution des enjeux sociaux liés à l’investissement dans le sacré ainsi que la transformation des stratégies d’adaptation de la noblesse indienne. Jusqu’aux années 1670, les caciques et nobles indiens se représentent idéalement comme des seigneurs avec un rôle prépondérant dans la vie religieuse des populations andines. Face à ces autorités concurrentes que sont les prêtres et les officiers municipaux, ils donnent ainsi à voir une image d’acteurs religieux essentiels. À partir de la fin du xvii^e siècle, les mérites chrétiens sont davantage individualisés, révélant la perte de pertinence du modèle du « seigneur » chrétien dans un contexte de transformations sociales importantes. Même si leurs pratiques réelles restent proches de celles de leurs prédécesseurs72, les récits de mérites mettent en scène un nouveau type d’élite indigène affirmant son appartenance à une noblesse chrétienne, intégrée à la monarchie espagnole et digne d’une reconnaissance équivalente à celle de l’hidalguía.

Immortaliser les actions pieuses

37Dans les informaciones, le portrait chrétien du requérant contribue directement à son identification comme « méritant ». Cependant, l’argument ne semble pas avoir été essentiel avant la fin du xvi^e siècle. De plus, même après cette date, il ne semble pas déterminant dans le succès d’une procédure. On doit alors se demander quel rôle jouait la reconnaissance judiciaire de mérites chrétiens pour les acteurs de notre corpus.

38R. Folger insiste sur l’importance de la notion d’archives pour comprendre les motivations des hidalgos pour ces procédures, coûteuses, longues et incertaines73. On observe un intérêt similaire chez les élites andines dès le xvi^e siècle. En réclamant la reconnaissance de leurs services comme des mérites par la justice royale, elles attendent surtout la mise par écrit de leur situation, laissant une trace immuable et authentifiée par la justice comme vraie, classée dans les archives administratives. La possibilité de construire les récits en jouant sur les normes d’écriture, de choisir les interrogatoires et les témoins contribue pour beaucoup au succès des informaciones. Les requérants peuvent ainsi, sur les conseils de spécialistes, laisser une image idéalisée de leur vie.

39La réalisation d’un portrait sublimé de chrétien à travers les récits de mérites prouve que les nobles andins de notre corpus ne se contentent pas des traces matérielles que constituent les chapelles et les ornements, ni même de la participation aux cérémonies publiques, qui contribuent uniquement à la construction de leur réputation à l’échelle locale. La reconnaissance de leurs actes à travers une procédure judiciaire, participe à la construction de leur réputation chrétienne aux yeux de la Couronne et à l’échelle de la vice-royauté. Cette perspective éclaire l’existence de dissonances dans les récits comme des choix conscients. La validation en justice de comportements dépassant les prérogatives légales permettait d’obtenir un aval symbolique de la part des autorités royales, renforçant la légitimité de comportements locaux. La reconnaissance de leurs actions chrétiennes comme méritantes pouvait ensuite être capitalisée par les requérants dans les paroisses74, ou être réutilisée comme preuve dans un litige75 ou dans une autre procédure de justice distributive76. La réputation chrétienne devient mobilisable en dehors de la seule paroisse et à long terme.

40Les informaciones permettent donc de donner une nouvelle dimension aux réputations de chrétiens créées à l’échelle des paroisses. Aussi, elles nous renseignent sur l’évolution de l’identification des élites indigènes comme chrétiennes au sein de la monarchie espagnole et sur le rôle qu’elle joue dans leurs stratégies de négociations locales et impériales.

41Nous avons vu que l’argument du comportement chrétien est de plus en plus courant dans les informaciones de oficio y partes de nobles andins arrivés en Espagne, ce qui reflète l’évolution du poids accordé au christianisme dans leur légitimité politique et sociale. De plus, les investissements abordés par les requérants se diversifient au cours de la période et évoluent vers la mise en avant de formes d’engagement de plus en plus matériel, individuel et familial. Ce phénomène s’explique par le braconnage réalisé par les requérants lors de la rédaction des récits contribuant à la mise en place progressive d’une rhétorique du « cacique bon chrétien » qui reflète l’évolution des attentes des autorités coloniales. La précision des canons du portrait du cacique ou principal chrétien à partir des années 1580 fait écho à la construction progressive du cacique colonial par les autorités espagnoles et traduit la diffusion de leurs discours politiques et religieux. Entre les années 1680 et 1730, les récits se transforment une nouvelle fois, passant du portrait du seigneur au service de l’évangélisation à la représentation du noble descendant d’un vieux lignage chrétien. Ce changement rhétorique éclaire les effets des réformes royales sur les pratiques de légitimation de la noblesse andine. Néanmoins, si les discours s’hispanisent progressivement, ils illustrent toujours la volonté des requérants de négocier des comportements spécifiques parfois dissonants avec le discours officiel. Finalement, les récits métissés de caciques et principales nous renseignent, d’une part, sur les motivations politiques et sociales liées à leur pratique du christianisme et reflètent l’évolution de leurs stratégies de négociation dans les paroisses. D’autre part, ils témoignent d’un engouement toujours plus marqué pour la construction d’une réputation de chrétien qui dépasse les stratégies locales et leur permet de se positionner à l’échelle de la monarchie catholique.