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L’église des laïcs

 | 
Ariane Boltanski
, 
Marie-Lucie Copete

I. — Investir dans le sacré aux xixe et xxe siècles. Le refoulement des laïcs ?

Fonder une paroisse après la Séparation de 1905

Stratégies d’acteurs et conflit d’usage à Lyon

Natalie Malabre

Texte intégral

  • 1 Saunier, 1992.

1La paroisse lyonnaise de Notre-Dame Saint-Alban fut fondée dans l’immédiat après-guerre, en 1924, dans le Transvaal, un quartier ouvrier de la rive gauche du Rhône en cours d’urbanisation. Cette fondation allait dans le sens de la politique suivie par l’archevêché de Lyon depuis 1905, qui visait à densifier le maillage paroissial de la grande ville. En modifiant les modalités des fondations paroissiales, la loi de séparation des Églises et de l’État avait libéré les énergies du carcan administratif que faisaient peser les obligations du Concordat sur les catholiques, et la vague de créations entamée au xixe siècle, avec l’épiscopat du cardinal de Bonald, avait pu reprendre1. Mais la fin du régime concordataire, tout en levant les obstacles politiques et administratifs, posait de façon accrue le problème du financement. Seules les élites économiques de l’industrie et du commerce, et donc surtout les notables locaux, pouvaient assumer les opérations immobilières nécessaires à une création paroissiale et à l’entretien des bâtiments et du personnel. Ce fut Victor Carlhian, l’une des figures du catholicisme social lyonnais, qui œuvra pour le financement de la fondation. Il avait pris, en 1899, la direction d’une entreprise familiale fondée en 1870, issue des traditions de la soierie lyonnaise et spécialisée dans la fabrication des fils d’or et d’argent pour la confection de galons et de passementerie.

  • 2 Sur les enjeux et les logiques de la fondation paroissiale, voir Malabre, 2010. L’article proposé i (...)
  • 3 On reprendra ici certaines des grilles d’analyse qui permettent d’introduire des perspectives d’un (...)

2Si l’on en restait à cette échelle d’analyse et si l’on observait l’histoire de la fondation paroissiale seulement du point de vue de ses acteurs institutionnels, on pourrait se contenter de montrer comment la paroisse naquit des besoins religieux de la grande ville, du moins tels qu’ils étaient pensés par des catholiques sociaux et leurs autorités diocésaines. Paroisse missionnaire, investissant une nouvelle « province de Chine », Notre-Dame Saint-Alban s’inscrivait dans une logique territoriale et pastorale conforme à la politique de l’Église catholique. Deux figures essentielles incarnaient cette collaboration entre clercs et laïcs, Laurent Remillieux, le premier curé de la paroisse, et Victor Carlhian, l’industriel2. Si l’on observe cependant cette histoire du point de vue et à l’échelle de ces deux acteurs individuels, il s’avère que la fondation paroissiale relevait d’un jeu d’acteurs autrement plus complexe. L’histoire de l’investissement des laïcs dans le sacré dans la France du premier xxe siècle repose en fait la question de leurs motivations particulières et de leur marge d’action vis-à-vis de l’institution ecclésiale cette fois dans le contexte de la laïcisation. L’exemple de la paroisse Notre-Dame Saint-Alban interroge plus précisément les stratégies d’un groupe de laïcs, constitué d’hommes et de femmes, mêlant bourgeoisie industrielle et classes moyennes, issu du catholicisme social rallié à la République, dans le cadre de la grande ville, au sortir de la Première Guerre mondiale. La proposition d’un projet missionnaire alternatif pour un espace urbain périphérique, l’acceptation contrainte du projet ecclésial, la capacité à négocier ce dernier nous renseignent sur la façon dont ces laïcs repensent le rapport des catholiques au monde moderne et leur identité dans une société industrielle et urbaine. Si l’histoire permet d’envisager la concurrence des acteurs cléricaux et laïques dans le cadre de l’investissement d’un nouvel espace urbain, elle invite aussi à une lecture genrée des stratégies d’adaptation des catholiques3.

Fonder ou pas une paroisse : projet laïque contre projet clérical

3Clercs et laïcs étaient ici porteurs de deux projets différents, qui s’inscrivaient dans des itinéraires singuliers en dépit d’une appartenance commune, avant la guerre, à un même réseau du catholicisme social lyonnais. Le projet laïque allait être lancé par Victor Carlhian et il n’y était pas question, initialement, de fonder une paroisse dans la périphérie de Lyon. Il s’agissait d’un projet missionnaire bâti sur le rôle moteur accordé à des femmes laïques. Elles seraient organisées pour mener ce travail missionnaire en petits groupes sous la supervision d’un prêtre mais qui resterait en retrait. Ce projet déployé par des laïques devait engager une action socio-religieuse en s’insérant dans la vie d’un quartier populaire et en commençant par y entreprendre l’éducation d’orphelins de guerre, ce qui était conçu comme un premier pas, nous allons le voir, vers un effort d’évangélisation plus vaste. L’intervention de Laurent Remillieux devait faire diverger le projet par rapport à ces orientations initiales. Remillieux défendait en effet, pour sa part, un projet clérical de fondation d’une paroisse. Celui-ci était associé à une volonté de promouvoir un contrôle clérical sur un espace urbain périphérique dans une optique de christianisation sous l’égide des autorités religieuses. Intéressons-nous à ces deux projets distincts et à leur genèse.

4Victor Carlhian était l’ancien animateur du Sillon lyonnais. Après la condamnation du Sillon, le 25 août 1910, il continua à soutenir les engagements des anciens sillonnistes mais ne souhaita pas prendre un rôle de premier plan lors de la fondation de la Jeune République en 1912. Plutôt que de placer le combat électoral au centre de l’action militante, Victor Carlhian, très attaché aux principes du premier Sillon, préféra s’en tenir aux tâches d’éducation et de propagande qui prépareraient l’avènement d’une société conciliant les valeurs chrétiennes à celles de la démocratie sociale. Le réseau sillonniste lyonnais survit à la condamnation mais la recomposition des actions mena une partie des laïcs vers le combat politique, tandis que les clercs investissaient de nouvelles œuvres sociales et paroissiales. Proche de l’abbé Jean Remillieux, Victor Carlhian accompagna ce dernier, dans les années qui précédèrent l’entrée en guerre, dans l’organisation des œuvres d’une paroisse de Villeurbanne, en l’aidant notamment à financer une colonie de vacances à Chapareillans dans les Alpes. La formation et l’éducation d’une élite, capable à son tour de forger la société à venir sur les bases de l’idéal qui avait été défini par les sillonnistes et que Carlhian avait exposé dans un texte écrit en 1908 (« la théorie politique et sociale du Sillon »), déterminaient la base de leur programme. La guerre et ses morts défirent les premiers engagements et projets, puis les reconfigurèrent.

5Après la mort au front de l’abbé Jean Remillieux, Victor Carlhian imagina, en 1916, un nouveau type d’apostolat en milieu populaire. Le programme missionnaire se réaliserait à travers un travail social effectué dans un quartier défavorisé et devrait réintroduire l’esprit chrétien de fraternité grâce à un groupe militant de laïcs prenant en main l’évangélisation. Victor Carlhian cherchait à adapter le mieux possible un laïcat missionnaire à la réalité politique et religieuse française. La loi sur les congrégations obligeait les catholiques à inventer de nouvelles formes de présence au monde et l’avait orienté sur la voie d’une association de laïcat féminin, structurée en petits groupes obéissant aux règles d’un ordre religieux, mais respectant aussi les lois de la République et suffisamment bien insérés dans le tissu social urbain pour ne pas être inquiétés par les autorités laïques.

  • 4 Archives familiales privées [AF], Papiers Carlhian [PC], documents prêtés par Jean Carlhian, fils (...)
  • 5 AF, PC, 7 janvier 1916, lettre de Victor Carlhian à son épouse.
  • 6 AF, PC, 7 janvier 1916, lettre de Victor Carlhian à son épouse.

6D’une part, Victor Carlhian replaçait sa réflexion dans la perspective des actions menées par les catholiques avant la guerre en partant de l’échec subi par « les bonnes volontés » en dépit de leur « zèle »4. Les propos restaient vagues et ne se référaient à aucune expérience particulière : faut-il alors supposer qu’ils tiraient notamment les leçons de l’apostolat conduit par les frères Remillieux à Croix-Luizet à Villeurbanne, ou que « le peu de résultats obtenus » renvoyait plus généralement à un appel à dépasser la structure paroissiale traditionnelle, à l’intérieur de laquelle se concevaient encore exclusivement l’encadrement religieux des populations et donc les possibilités d’action missionnaire ? D’autre part, le projet était clairement marqué par les événements en cours. « L’association de laïques » (comme l’appelle Carlhian), constituées en cellules de trois ou quatre membres, devait en fait commencer par veiller, donc, à l’éducation de jeunes orphelins de guerre. Victor Carlhian se défendait d’accorder à ces orphelins une attention qui ramenât son association à une œuvre de charité. Il discernait en eux un moyen plus qu’une fin, puisqu’il s’agissait avant tout de « servir d’exemple aux familles voisines5 ». Le milieu social et culturel dont il était issu poussait Victor Carlhian à se réfugier dans les valeurs familiales prônées par la bourgeoisie. L’initiation aux tâches ménagères, tout comme l’apprentissage de la tenue d’un budget familial, appartenait aux priorités formulées dans son programme d’éducation des orphelins. Les préjugés des classes dominantes contraignaient sa lecture des problèmes de société et, au-delà du souci exprimé de « sauver les individus », il s’agissait « de refaire l’organisme social »6. Son projet n’en portait pas moins l’empreinte de l’immense deuil collectif imposé à la société française par la Grande Guerre. Le regret des morts inutiles, qui relayait la critique de la conduite de la guerre et la dénonciation de l’inanité de l’administration militaire, s’accompagnait d’une réflexion sur les possibilités de reconstruction :

  • 7 AF, PC, 9 novembre 1915, lettre de Victor Carlhian à son épouse.

Vraiment, nous qui n’avions pas d’enfants, nous aurions pu avoir avec de l’argent une armée très forte et des canons. L’homme, cette matière précieuse a été gaspillée et je songe aux vies détruites, à ces âmes d’élite qui ont été fauchées et que devient le produit de tant de générations d’honnêtes gens ? Comment refaire cette lignée de générations ? C’est impossible. Il y faut des siècles, et c’est ce qui a été fauché brutalement en quelques minutes. Lorsque je songe à cela, je me sens affreusement triste et je vois le monde enlaidi.
[…] Ah ! quelle chose cruelle que la guerre qui permet un tel enlaidissement de l’humanité qui est privée du sang le meilleur. Il ne restera que des apaches et des tarés physiquement ! Quelle déchéance !
Je sais bien qu’il restera le sexe féminin pour rétablir l’équilibre ; mais seront-ce les meilleures qui se marieront et enfanteront7 ?

7Comment pallier la disparition de « ces âmes d’élite » qui ne donneraient plus la vie ? Comment remplacer les morts et les enfants qui n’en naîtraient pas ? En substituant à ces derniers les orphelins, autres victimes du conflit, qu’on éduquerait dans la perspective de renouveler la génération « d’honnêtes gens » fauchée par la guerre. Le projet pouvait aussi se concevoir comme une tentative pour répondre à la destruction des familles qu’entraînait la mort des soldats et à l’angoisse du désordre social que cette disparition des hommes, et donc des figures de l’autorité paternelle, engendrait. Que l’œuvre apostolique se comprît en tant que tâche familiale et éducative en premier lieu ne renvoyait donc pas seulement à la veine traditionaliste du catholicisme social dont Victor Carlhian, proche de la démocratie chrétienne, semblait être un des héritiers. L’intention signifiait aussi la recherche de solutions palliant les pertes démographiques et l’anomie sociale engendrée par la guerre.

8L’identité des membres de l’association prêtait parfois à confusion. Le plus souvent, mais pas toujours, le féminin était employé dans les termes qui les désignaient et les tâches que Victor Carlhian leur réservait induisaient le fait qu’il s’adressât à des femmes. Il était par ailleurs expliqué que les associées se placeraient sous la responsabilité spirituelle d’un prêtre. L’originalité de ce projet initial résidait finalement dans sa conception du rôle dévolu au laïcat et des relations que les laïques entretiendraient avec le clerc : celui-ci serait le conseiller, voire le directeur spirituel des laïques, mais resterait en retrait ; les laïques agiraient et conduiraient l’évangélisation par leur attitude exemplaire. L’interpénétration entre modernité et tradition se retrouvait dans le vocabulaire utilisé, le couple « laïques / clercs » devenant « associées / prêtres – directeurs de l’œuvre ». Même si les rapports de pouvoir se maintenaient en faveur des seconds, puisqu’ils se comprenaient au sein du respect d’une autorité hiérarchique exclusivement investie par des hommes, l’audace du projet était à souligner. Elle s’inscrivait dans une réflexion sur l’évolution des rôles respectifs tenus par les clercs et les laïcs dans l’Église, évolution qui résultait en fait de celle de la condition des laïcs au sein de la société. Victor Carlhian constatait que « l’influence intellectuelle, sociale » du clergé avait décru au rythme de la montée en puissance d’un laïcat désormais mieux instruit et capable de revendiquer un pouvoir autrefois monopolisé par les clercs. Les besoins de l’Église, dont les cadres ecclésiastiques ne parvenaient plus à assumer seuls l’élan missionnaire, avaient ouvert la voie au partage des tâches :

  • 8 AF, PC, 3 juin 1915, lettre de Victor Carlhian à son épouse.

À l’heure actuelle, ce n’est plus le clergé qui rehausse les cérémonies, les fêtes ; c’est, au contraire, l’élément laïque qui vient rehausser les fêtes d’œuvres, et ceci est très caractéristique.
La situation des laïques n’est donc plus la même qu’autrefois ; ils sentent qu’il y a des œuvres, des travaux à entreprendre que les clercs ne peuvent faire et, en effet, la moisson est grande et il manque des ouvriers. On réclame les laïques un peu partout ; on les pousse à la conquête des âmes ; on développe leur sens religieux. Il n’est donc pas étonnant qu’on ait une responsabilité, des sentiments autres que ceux d’autrefois8.

9Pour Victor Carlhian, la situation était liée à la sécularisation de la société. Parce que la religion était devenue « une affaire intérieure et privée », « le souci de l’apostolat » pouvait « [hanter] les consciences religieuses », alors que les croyants ne se préoccupaient nullement d’épanouir cette même religion quand « les institutions d’un pays [étaient] extérieurement religieuses » et donc que « la religion interv[enait] visiblement ». Le projet proposait en quelque sorte une réponse au défi de la laïcisation républicaine qu’avait imposé la séparation des Églises et de l’État :

  • 9 AF, PC, 3 juin 1915, lettre de Victor Carlhian à son épouse.

Nous avons conclu la nécessité d’un ordre religieux, car seules les âmes formées spécialement pourraient trouver dans l’observance d’une règle, l’obéissance à une discipline, le réconfort mutuel, la force de conserver intacte au milieu du monde et de ses soucis l’attachement à Notre-Seigneur.
[…] Il faut qu’il y ait un enracinement de ces centres dans la vie sociale du pays, de telle sorte qu’ils n’en puissent pas être arrachés ; nous avons déploré ce fait que les congrégations ont été dispersées sans causer une grande émotion dans le Pays, et sans soulever autre chose que des protestations platoniques. À ce sujet, nous avons remarqué que, de même que les associés devaient prendre la livrée du monde, l’association doit se placer dans le cadre de la législation actuelle, si anti-libérale et si tyrannique qu’elle soit. Il s’agit de se rapprocher le plus possible des conditions de vie habituelles et de former de petites cellules analogues à des familles9.

10Le ralliement au régime républicain relevait d’une analyse lucide des rapports de force qui n’écartait pas un jugement critique. Victor Carlhian restait le représentant de la génération catholique qui avait affronté l’anticléricalisme de la République radicale. Hormis ses références à la mort de masse subie par la société en guerre, c’était la période qui précédait la guerre, celle qui avait vu se développer ses premières expériences de l’âge adulte, qui informait sa réflexion et son programme. Mais Victor Carlhian redéfinissait aussi les relations que les catholiques missionnaires entretiendraient avec l’espace dans lequel prendrait place leur action : les laïques devraient résider dans le quartier urbain défavorisé, s’y intégrer tout en ne possédant aucun pouvoir sur cet espace ni sur sa population. Ces remarques confortaient la première suspicion d’une critique adressée aux structures traditionnelles d’encadrement de la population par le clergé séculier. Elles dénotaient la volonté de proposer, pour des espaces urbains laissés en marge de l’institution ecclésiale, un relais assuré par des laïcs qui remédieraient aux insuffisances des clercs, eux aussi victimes de la guerre et déjà dépassés par l’immensité de la tâche.

11L’industriel sollicita le prêtre Laurent Remilllieux, frère de son ami Jean, pour assurer la direction spirituelle du groupe dont il financerait lui-même l’installation, le quotidien et les activités. La différence irréductible de leur formation et de leur statut au sein de l’Église, et donc de leur rapport à l’institution et à la société qui les entourait, entraîna rapidement une divergence de vues. En se calant sur la volonté institutionnelle d’établir un contrôle ecclésial sur les espaces de la périphérie urbaine, Laurent Remillieux parvint à détourner le projet laïque et à recueillir les fonds nécessaires pour une fondation paroissiale, auprès, non seulement de Victor Carlhian, mais aussi d’anciens sillonnistes survivants de la guerre. Le prêtre était chargé par Victor Carlhian de négocier l’installation d’un groupe de laïques dans un espace en cours d’urbanisation ; il négocia en réalité avec les autorités diocésaines la fondation d’une nouvelle paroisse, issue de la paroisse Saint-Maurice, de la même façon que le secteur en cours d’urbanisation était le produit d’une extension à l’est du quartier de Monplaisir. L’espace négocié par Laurent Remillieux avec les curés des paroisses voisines longeait la limite communale de Bron (voir carte). Il formait, au sud de Montchat, un ensemble urbain dominé par le quartier du Vinatier-Transvaal et qui comptait, d’après les estimations recueillies par l’administration diocésaine, quelque trois mille habitants. Laurent Remillieux détenait, à partir de là, les arguments qui allaient emporter la décision des autorités religieuses : son projet répondait à l’exigence de l’institution d’accompagner l’expansion urbaine de la rive gauche en direction de l’est, en imposant à ces nouveaux espaces encore mal intégrés dans la ville un ordre catholique, première mesure prise dans la lutte contre la « déchristianisation ». Il s’accordait aux inquiétudes du curé de Monplaisir qui désirait mieux servir les besoins religieux de ses fidèles les plus éloignés, leur assurant cette proximité qui permet au prêtre de remplir au mieux son rôle et d’intégrer tous les pratiquants dans sa communauté paroissiale. Dans cette période s’étendant de 1916 à 1924, il sembla donc impossible de définir, pour la périphérie urbaine, un projet missionnaire hors du cadre paroissial.

Carte. — Localisation du territoire paroissial en 1924

Carte. — Localisation du territoire paroissial en 1924

Source : Malabre, inédite, annexe 4, dossier cartographique, carte 1 [disponible en ligne].

La question du financement comme révélateur des divergences entre un clerc et un laïc

  • 10 Archives paroissiales [AP], dossiers conservés et consultés à la cure de Notre-Dame Saint-Alban [N (...)
  • 11 Archives familiales privées [AF], Papiers Remillieux [PR], papiers de la famille Remillieux-Thomas (...)
  • 12 AF, PR, non datée, note sur le quartier du Vinatier écrite par Laurent Remillieux.

12Victor Carlhian présida, le 8 août 1919, à la constitution de la Société civile immobilière de Montvert au capital de 70 000 francs, divisé en soixante-dix parts10. La moitié des parts appartenait à Victor Carlhian, le reste étant divisé entre six autres personnes, tous membres des familles Carlhian et Remillieux et/ou anciens sillonnistes. La Société avait acquis des terrains dans le quartier du Vinatier-Transvaal et financé la construction d’une église, d’un presbytère et d’autres locaux paroissiaux. Le deuxième article des statuts définissait les buts de la société qui incluaient toutes les opérations d’acquisition, de construction et de transformation de tous les immeubles, leur administration, exploitation ou mise en valeur. Un contrat était signé, le 10 septembre 1923, entre les mandataires de la Société Montvert et Laurent Remillieux, preneur ès-qualités de curé de la paroisse Notre-Dame Saint-Alban, pour la location d’une parcelle de terrain de huit mille mètres carrés. Le bail de quarante ans fixait le loyer annuel à cinq cents francs, payable en deux termes égaux, les 24 juin et 24 décembre, conditions particulièrement avantageuses quand on les comparait aux prix des locations qui se pratiquaient dans les environs. La même année, Victor Carlhian avait repéré, en face de Montvert, à la limite de la paroisse de Montchat, une petite villa de quatre pièces, avec un hangar, à louer pour trois mille francs11. L’inflation due à la guerre avait pratiquement quadruplé le prix de cette location, fixé à huit cents francs avant 1914, et elle était confortée par la spéculation qui entourait les transactions dans un quartier où se construisait le « nouvel Hôtel-Dieu » et dans le voisinage duquel s’installaient « des usines très importantes (Autos-Buire, Paris-Rhône, Tréfileries-du-Rhône et autres)12 ». Les associés avaient prévu de céder à terme le terrain et les bâtiments au diocèse de Lyon. Un acte du 30 octobre 1919 évoquait une promesse de vente consentie par la Société. Il faut bien remarquer que l’affaire était conclue dans le cercle étroit des relations de Victor Carlhian et qu’elle associait des membres des familles Carlhian et Remillieux, alors que certains ne paraissaient pas à même de supporter le coût du financement. Des héritiers du Sillon lyonnais se retrouvaient ainsi mêlés au projet familial de Laurent Remillieux, l’association contribuant à sceller les ambiguïtés de départ.

  • 13 Les investissements financiers opérés par l’industriel Victor Carlhian dans le champ du sacré peuv (...)

13Comme dans bien d’autres cas, le financement de la nouvelle paroisse avait donc été pris en charge par des membres de la bourgeoisie lyonnaise13. Pourtant, l’entreprise se différenciait ici des autres fondations. Les investisseurs n’entretenaient au départ aucun lien avec le territoire qu’ils avaient élu. Leurs affaires commerciales ou industrielles les tenaient loin de l’Est lyonnais dévolu aux nouvelles industries et ils ne possédaient, dans le quartier, aucune propriété. Les ouvriers qui étaient venus s’installer dans le quartier du Transvaal, près des entreprises qui les avaient embauchés, comme les autres habitants des lieux, leur étaient étrangers. Les résidences professionnelles et privées des Carlhian, des Le Gros, de Georges Dubié, d’Henri Colin, les fixaient résolument dans le centre de la ville. Certains membres de la Société ne vivaient même plus à Lyon. Ce complet rapport d’extériorité était déjà en soi inhabituel. Les fondateurs de Notre-Dame Saint-Alban ne connaissaient pas la population qu’ils désiraient encadrer et ne détenaient aucun intérêt économique, matériel, sur le futur territoire paroissial. Ils se démarquaient aussi par leur passé de militants sillonnistes de la bourgeoisie catholique lyonnaise à l’origine des autres projets, qu’il s’agît de notabilités introduites dans les milieux dirigeants de la ville ou de propriétaires et d’industriels plus modestes implantés dans les quartiers concernés. Certes, l’idéologie catholique sociale pouvait leur insuffler une inspiration commune, et leur vision d’une ville à évangéliser contribuait à les rassembler. Les apparences et l’institutionnalisation de leur action religieuse plaidaient en faveur d’une communauté d’expériences. La conception des bâtiments paroissiaux rappelait aussi les autres cités paroissiales que les catholiques tentaient d’établir dans les quartiers neufs dépourvus de tout équipement religieux : ce terme de cité paroissiale était d’ailleurs employé pour désigner l’église, les maisons d’œuvres et les écoles en construction sur les terrains achetés par la Société civile immobilière de Montvert. Victor Carlhian espérait néanmoins encore que la paroisse à laquelle il donnait son temps et son argent demeurerait l’alibi du groupe de laïques qui s’installait sur son territoire. La marginalité de cet espace, à la périphérie de Monplaisir, éloigné des centres des pouvoirs urbains et religieux semblait même conforter la possibilité de l’expérimentation. Victor Carlhian achetait une maison qu’il comptait habiter périodiquement avec sa famille pour suivre de plus près la réalisation de son projet.

  • 14 AF, PR, 31 juillet 1919, lettre de Victor Carlhian à Laurent Remillieux.

14L’achat d’un terrain en août 1919 précéda la pose de la première pierre, bénite le 23 novembre 1919. L’organisation progressive de la voirie, comme l'établissement de la Faculté de médecine, près du nouvel hôpital à la fin des années 1920, modifièrent l’occupation des sols et obligèrent les fondateurs de la paroisse à s’adapter aux nouvelles orientations de l’urbanisme lyonnais. La famille Carlhian céda ainsi à la ville de Lyon la propriété occupée chemin Saint-Alban et fit construire une nouvelle maison en bordure du boulevard Ambroise Paré que l’on commençait à aménager. Mais ces péripéties n’affectèrent pas fondamentalement la disposition et l’emplacement initialement prévus pour les bâtiments paroissiaux. Victor Carlhian avait fait appel à deux architectes à l’origine de deux projets différents. Les discussions poursuivies par correspondance entre Laurent Remillieux et Victor Carlhian dévoilaient les motivations de chacun et laissaient deviner leur divergence. Alors que le prêtre ne décelait aucun inconvénient à l’intégration de tous les bâtiments dans un même ensemble paroissial, le laïc tentait de ménager une autonomie au groupe de laïques, porteur de son projet initial. Il essayait résolument de dissocier la « partie réservée aux œuvres extra-confessionnelles, œuvres laïques ou économiques », qui pourraient comprendre « une maison du peuple ou une société d’habitations ouvrières ou tout ce qui […] [devait] être distingué des œuvres proprement religieuses c’est-à-dire de celles dirigées par la hiérarchie »14. L’église, le presbytère et son jardin, les écoles de garçons et de filles et leurs cours de récréation, et même la maison d’institutrices, étaient laissés au contraire dans le domaine paroissial.

  • 15 AF, PR, 13 novembre 1922, lettre de Victor Carlhian à Laurent Remillieux.
  • 16 Les circonstances de la crise ne sont pas explicitées. Victor Carlhian fait tacitement référence à (...)

15Victor Carlhian n’abandonnait donc pas totalement son projet initial et il finança aussi le fonctionnement d’une Maison des Jeunes animée par des laïques, membres d'un groupe nommé « L’Association » et dirigé par Ermelle Ducret. Les logiques parallèles des deux principaux acteurs semblaient survivre au premier règlement de la question. Mais l’optimisme qu’avait manifesté la correspondance de Laurent Remillieux et de Victor Carlhian dans les mois qui suivirent la fin de la guerre et qui avait porté les préparatifs de l’année 1919 s’effaçait dès 1920. Les réserves exprimées unilatéralement par Victor Carlhian étaient chargées d’amertume non dissimulée à partir de 1922. Le 13 novembre 1922, le laïc éprouva le besoin d’écrire à celui qui était encore considéré comme son « cher ami » une lettre proposant une mise au point très claire, officialisant leurs dissensions15. Ces dernières portaient d’une part sur la gestion du groupe de laïques qui s’était finalement installé auprès de Laurent Remillieux à Saint-Alban et, d’autre part, sur la priorité accordée par le clerc à son apostolat paroissial au détriment de leur projet initial. Le prétexte de cette mise au point était fourni par l’entrée, informelle et provisoire, au sein de L’Association, de la nièce de Victor Carlhian, Jeanne Le Gros, venue remplacer un membre du groupe. Les femmes de L’Association rencontraient de fait leur première crise16. Selon Victor Carlhian, elle était due à une défaillance individuelle, la personne en question n’ayant pas intégré toutes les règles de la vie communautaire et ne répondant pas aux exigences de la mission qui lui avait été confiée. Il préconisait donc son éloignement, au moins pour quelques mois. Mais il reprochait à Laurent Remillieux, qui avait ignoré ses multiples avertissements — il citait des lettres envoyées en avril et en novembre 1920 —, de n’avoir pas su prévenir ni gérer la crise. Il ne comprenait pas comment une femme qui avait évolué sous la direction spirituelle de l’abbé Remillieux pendant six ans, dans le cadre du groupe de laïques réuni depuis 1917, ait pu se méprendre à ce point sur les perspectives et les contraintes de son action religieuse. Il était prêt à intervenir et à lever toute ambiguïté sur le sort qui devait être réservé à celle qui transgressait les règles établies. Pourtant, il se sentait désormais marginalisé : la situation lui avait échappé car on l’avait exclu du fonctionnement du groupe qu’il avait lui-même fondé. Il mettait en cause la responsabilité de « Mlle D. », autrement dit d’Ermelle Ducret, qui n’avait pas jugé opportun d’alerter les deux hommes puis qui avait refusé de leur apporter les informations nécessaires une fois le problème rendu public. Il accusait aussi Laurent Remillieux de l’avoir, soit délibérément, soit par négligence, tenu à l’écart. Il lui rappelait son rôle dans la conception et la réalisation du projet initial qui les avait amenés à travailler ensemble :

  • 17 AF, PR, 13 novembre 1922, lettre de Victor Carlhian à Laurent Remillieux.

Je regrette d’avoir été réduit depuis trois ans au seul rôle de philanthrope, rôle qui me va assez mal et que je n’aime pas, et d’avoir été obligé de taire (car je n’aurai pas mâché les mots et appelé les choses par leur nom) l’idéal humain que je me fais des personnes que nous voulions aider non seulement matériellement mais intellectuellement et moralement. Il est évident que si j’avais été présent à certaines discussions on n’eusse [sic] pas osé soutenir cela, car j’aurais rappelé des mots, des faits, des idées17.

16Certes, il demandait à Laurent Remillieux de revenir à la franche collaboration qui avait marqué les débuts de leur entreprise. Les divergences étaient normales et il suffisait d’en débattre librement pour trouver entre les différentes parties un accord qui ne lésât personne tout en continuant à poursuivre les objectifs initiaux. Pourtant, le ton même de la lettre rendait compte de la désillusion de son auteur. L’annonce de l’arrivée de sa nièce était accompagnée d’une mise en garde manifeste : Victor Carlhian exigeait de Laurent Remillieux un engagement écrit qui l’obligeât à une réserve qui ne semblait pas relever des agissements habituels du personnage.

  • 18 Ibid.

On vous a dit hier que ma nièce Jeanne consentait à venir remplacer quelque temps Mlle MH. M. Avant que la chose ne se fasse, je désirerais, eu égard à la situation, délicate où nous sommes placés vis-à-vis d’elle et de ses parents, qu’il soit entendu que vous preniez l’engagement d’honneur de ne rien solliciter d’elle ou de ses parents pour Notre-Dame Saint-Alban ou L’Association. Nous serions fâchés que vous demandiez, fût-ce un centime, pour les deux œuvres et nous comptons sur votre entière discrétion à ce sujet. Toute demande directe ou indirecte pouvant avoir les plus fâcheux résultats. Voudriez-vous bien m’écrire que vous n’hésitez pas à prendre un pareil engagement.
Ce que je dis de la question financière s’entend a fortiori de la question morale et de conscience. Il doit être entendu d’une façon absolue que ma nièce ne subira, en aucune sorte et d’aucune manière, une pression pour orienter sa vie. […] Auriez-vous l’obligeance de m’écrire que nous sommes d’accord18.

17Rien ne subsistait de la confiance des premiers temps de leur relation. Lié par sa fidélité aux engagements passés, Victor Carlhian continuait à servir les intérêts de Laurent Remillieux alors que ce dernier avait dévoyé son projet. Il l’accusait implicitement d’abuser de la prodigalité de sa famille et de ses relations. Victor Carlhian n’abandonnait cependant pas encore la partie, rappelant Laurent Remillieux à ses obligations et cherchant à limiter son influence sur le groupe de laïques. Il démontrait ainsi qu’il lui était impossible de contrôler tous les aspects de son fonctionnement. S’il assurait la direction spirituelle et la formation religieuse des laïques, rôle qui lui avait été confié dès 1917, il devait déléguer les fonctions d’autorité : les responsabilités d’admission, de renvoi, les charges financières, l’organisation de la vie pratique ne pouvaient lui incomber. Victor Carlhian enrobait ces remarques de précautions oratoires, il lui recommandait, avec diplomatie, de réfléchir à ses suggestions et de considérer l’intérêt de l’œuvre tout comme la nécessité de concilier les diverses tâches qui l’accaparaient désormais. Il le renvoyait habilement à l’importance de sa mission paroissiale, pour laquelle il ne dépendait que de sa conscience et de ses supérieurs. Mais rien n’y faisait : sa volonté d’exposer les différends, de faire jaillir les conflits, de réclamer des engagements écrits disait aussi le leurre qui les avait conduits jusqu’à Saint-Alban. Avant même l’érection canonique de Notre-Dame Saint-Alban, Victor Carlhian mesurait enfin l’ampleur du malentendu à la source de sa collaboration avec Laurent Remillieux. Il contribuait néanmoins à fonder une histoire, dont le développement lui échappait, mais dont on ne pouvait plus l'évincer complètement, alors que toutes les réalisations étaient suspendues à ses capacités de financement.

18Le coût des opérations allait en effet être supporté principalement par Victor Carlhian, soutenu par Victor Le Gros. Eux seuls étaient cités par Laurent Remillieux dans une note au brouillon retraçant l’histoire de la fondation de Notre-Dame Saint-Alban :

  • 19 AP, N-D St.-A, dossier « Fondation », n. d. (entre 1923 et la fin des années 1920), note écrite pa (...)

L’église était construite grâce à la chrétienne générosité de M. et Mme Le Gros en souvenir de Maurice Le Gros, un de leur fils, mort à vingt ans, en 1923 ; grâce aussi à la constante générosité de M. et Mme Carlhian, demeurant 19 chemin Saint-Alban, desquels la paroisse doit son existence19.

  • 20 AP, N-D St.-A, dossier « Fondation », 19 et 26 octobre 1924, feuille d’invitation aux cérémonies d (...)

19En fait le passage était biffé et les informations qu’il livrait seraient retirées du texte destiné à être communiqué aux paroissiens, de la même façon que l’anonymat des donateurs était systématiquement préservé dans toutes les sources émanant de l’institution ecclésiale. Les besoins de la paroisse en fondation se contentaient de susciter « des générosités20 » qui rendaient possibles les réalisations. Mais, dans le même temps, les feuilles distribuées aux habitants du quartier et envoyées, au-delà des limites paroissiales, aux personnes susceptibles de s’intéresser à l’entreprise, étaient tirées par l’imprimerie de « La Source », financée par Victor Carlhian. Certes, les besoins dépassaient les possibilités de ce dernier et de sa famille et les appels à soutenir la nouvelle œuvre paroissiale se répétaient. En décembre 1924, une « souscription concernant l’ameublement et la décoration de la nouvelle église » restait ouverte. Il fallait doter le chœur, la sacristie, l’église, de bancs et de chaises, de confessionnaux et d’un orgue, de tous les objets nécessaires au culte, songer aux appareils de chauffage et à leur installation, à l’éclairage, etc. La feuille de souscription individualisait chaque poste et proposait une catégorie « souscription générale » où seraient inscrits les dons de ceux qui ne spécifiaient pas l’affectation des sommes qu’ils faisaient parvenir à l’abbé Remillieux contre un accusé de réception. L’appel « à la générosité traditionnelle des catholiques lyonnais » était justifié par la multiplicité des intervenants et des œuvres mises en place à Notre-Dame Saint-Alban. Il relançait le geste du « peuple chrétien qui prenait part à la construction des cathédrales en y traînant lui-même les pierres », autre manière de renouer le lien avec l’idéal tutélaire d’une chrétienté médiévale qui imprégnait encore l’imaginaire catholique. Accroître le nombre des souscripteurs apparaissait aussi comme un moyen, pour Laurent Remillieux, de se délivrer de l’ascendant de Victor Carlhian, qui ne pourrait plus ainsi lui reprocher l’absence de contrepartie de sa dépendance financière. En renversant définitivement le rapport de force en sa faveur, le prêtre pourrait en toute impunité sortir des termes du contrat et recouvrerait une entière liberté d’action et de décision. L’espoir n’en demeurait pas moins hypothétique et illusoire tant l’apport financier de Victor Carlhian demeurait primordial. De plus, les autres sources de financement continuaient à être assujetties aux ramifications d’un réseau relationnel largement contrôlé par l’industriel, qui les renvoyait à leur passé sillonniste commun, puisque c’était encore au sein de ce réseau que Laurent Remillieux semblait trouver les autres appuis matériels disponibles.

20Les sillonnistes lyonnais, ceux qui avaient survécu à la guerre, pouvaient trouver en Notre-Dame Saint-Alban un nouveau lieu de rassemblement indépendant de la militance poursuivie dans le cadre de la Jeune République. La jeune génération qui désirait s’investir dans une lutte politique, que leur ancien dirigeant délaissait, ne reniait pas les fidélités passées. La paroisse contribuait probablement à préserver le lien avec l’idéal sillonniste qui les avait guidés, alors qu’ils avaient dû abandonner l’idée d’associer actions religieuse et politique dans une même militance. Tandis que Notre-Dame Saint-Alban avait été conçue pour abriter une communauté réunissant essentiellement des militantes du Sillon catholique féminin, qu’elle était fondée par des membres de leur ancien groupe et qu’elle était conduite par le frère d’une de leurs figures emblématiques, elle accomplirait leur idéal de la foi catholique tandis qu’ils mèneraient sur un autre terrain le combat pour la démocratie chrétienne. Mais la fondation religieuse était investie d’une autre valeur, peut-être plus opérante. Réunissant des survivants, ce lieu de prières et de recueillement spirituel, qui mettait en contact les vivants avec les morts, permettait de reconstruire l’unité du groupe anéantie par la guerre. Comme pour réconcilier les parties en présence qui s’affrontaient, la paroisse se construisait sur le culte des morts de la guerre, des morts de ces familles au passé sillonniste commun, prolongeant encore en cela les liens noués avant 1914 et proposant finalement par là aussi une occasion de rencontre avec la population du territoire paroissial qui pleurait ses propres morts.

Un processus d’autonomisation des actrices engagées dans le projet missionnaire initial

  • 21 En essayant de savoir comment les actrices de « L’Association », soumises à des contraintes normat (...)

21Pour poursuivre l’analyse des malentendus qui accompagnèrent l’histoire de la fondation paroissiale, il nous reste enfin à observer plus attentivement le fonctionnement et l’évolution du groupe de laïques à l’origine du premier projet21. L’installation et l’action du groupe avaient été portées par Laurent Remillieux et Victor Carlhian mais l’introduction d’une autre catégorie d’actrices qui finirent par développer leurs propres stratégies contribua à modifier encore le projet initial. Dès ses débuts, la Maison des Jeunes provoquait une rupture avec le projet d’association de Victor Carlhian et semblait s’inscrire dans la logique traditionnelle d’un catholicisme féminin prenant en charge des œuvres sociales et paroissiales. Jusqu’en 1929, elle accueillit en effet les paroissiens et seconda l’abbé Remillieux dans l’organisation d’activités culturelles ou d’animation de groupes d’enfants, suivant en cela une orientation très paroissiale. Certaines laïques de « L’Association » assuraient aussi des cours d’enseignement secondaire de l’établissement privé qui accueillait les jeunes filles. Les activités proposées par la Maison des Jeunes s’adressèrent d’abord aux petites filles et formèrent le pendant du patronage pour les garçons, animé par le vicaire de la paroisse, l’abbé Colin. Elles se tournèrent ensuite vers les adolescents dans le cadre d’une école du soir, qui se donnait pour objectif la lutte contre l’illettrisme, dont le développement était donné comme une conséquence de la guerre. En 1921, la Maison des Jeunes créait des cours professionnels, post-scolaires, qui avaient lieu le samedi après-midi, le dimanche matin, le soir après le travail : cours de français, de calcul, de sténo-dactylo, d’anglais, de dessin, de coupe, de mode, de gymnastique reprenant les bases d’un enseignement primaire et offrant un large éventail de formation intellectuelle ou pratique. La bibliothèque ouvrit la même année et s’imposa rapidement comme le fer de lance de l’action culturelle. Les cercles d’études pour les jeunes filles étaient fondés en 1922 et ils se placèrent aussi sous la responsabilité des laïques de L’Association. Les sujets exploraient divers domaines du catholicisme social, touchant à la vie professionnelle, au développement du travailleur ou encore à la dignité de la personne humaine. Trois ou quatre fois par an, des promenades artistiques attiraient les participants hors de Notre-Dame Saint-Alban. La fondation d’une compagnie de Guides, en 1922 toujours, est citée dans ce cadre. En 1924, « L’Aide aux Mères » venait réconforter la mère de famille dans son foyer, par un partage des travaux ménagers et des soins donnés aux enfants, dans certains moments critiques de la vie familiale, au cours d’une maladie ou lors de la naissance d’un enfant par exemple. Dès 1921, d’après le document, une consultation médicale fut ouverte pour les nourrissons, les enfants et les adolescents du quartier : quelques années plus tard, soixante mères de famille faisaient suivre leurs bébés.

22En mars 1928, la Maison des Jeunes fut expropriée par la Faculté de médecine. En octobre 1929, un nouveau pavillon social s’élevait tout près. La même année, Ermelle Ducret tomba malade et elle abandonna la direction de la Maison des Jeunes. On chargea alors Germaine Benoît de la gérance des activités de la nouvelle Maison Sociale. L’édification du pavillon neuf sanctionnait donc un changement à la fois de direction et de dénomination. Le désinvestissement des tâches paroissiales, qui s’était dessiné tout au long des années 1920, se confirma. Laurent Remillieux n’était pas parvenu à retenir la Maison des Jeunes et ses laïques dans l’orbite paroissiale. D’abord très proche du groupe et quasiment son seul interlocuteur entre 1919 et 1923, il dut céder la place à d’autres clercs qui assurèrent après lui la formation et la direction spirituelles des laïques. Un témoin raconte que le curé de Notre-Dame Saint-Alban, « autoritaire », et qui souhaitait garder le contrôle du groupe et diriger toutes ses activités vers des tâches paroissiales, se heurta très vite à la forte personnalité d’Ermelle Ducret, qui réclamait au contraire la totale indépendance de L’Association vis-à-vis de la paroisse. Le témoin ajoute qu’Ermelle Ducret obtint le soutien de Victor Carlhian dans son opposition à l’abbé Remillieux. D’équipe paroissiale, les membres de L’Association impliquées dans la Maison des Jeunes devinrent les responsables d’un centre social. Germaine Benoît, née à Lyon en 1900, avait alors vingt-neuf ans et venait de recevoir une formation de conseillère du travail. Son arrivée parmi les laïques de L’Association est très représentative d’une certaine phase de l’histoire du groupe.

23Les activités culturelles façonnées à l’image des autres œuvres paroissiales glissèrent alors vers des services sociaux remplis pour tous les habitants du quartier. Dans le nouveau pavillon social, un groupe de pères de famille utilisa très rapidement une salle, qui servit de local à leur groupement d’achats en commun (le 112e de la ville de Lyon). Dans les années 1930, le groupement associait soixante-dix familles. Les animatrices de la Maison Sociale reprenaient tout de même certaines activités de la Maison des Jeunes. Celles proposées aux enfants et aux adolescents, les cours dans le cadre d’une formation pour adultes, sans oublier la bibliothèque, apparaissaient comme des constantes de leur action. Les colonies étaient désormais installées dans le chalet de L’Alpée à Combloux, en Haute-Savoie, et à Chindrieux. Elles montraient les passerelles qui pouvaient encore exister entre la Maison Sociale et la paroisse, mais aussi des liens peu à peu distendus. Au début seulement, l’abbé Remillieux était présent comme aumônier. Mais, au mois de juillet, un camp de jeunes travailleuses de dix-huit à trente ans, réunies pendant quinze jours dans le chalet de l’Alpée, démontrait la vocation sociale, éloignée des tâches paroissiales, de la Maison Sociale. Toutes les appartenances religieuses étaient acceptées et des incroyantes avaient leur place dans le groupe. « Des gens du quartier » avaient désormais pris l’habitude de fréquenter les cours de la Maison Sociale. Ce qui comptait à présent, pour les résidentes de la Maison Sociale, c’était la communauté de vie qui s’installait entre les différents habitants des rues environnantes et non leur stricte appartenance à un territoire paroissial. Hommes et femmes s’inscrivaient aux cours de mode, de couture, de menuiserie, de comptabilité, de lecture, d’écriture, etc. La consultation organisée pour les nourrissons, avec la participation d’infirmières et d’un médecin, retint particulièrement l’attention de Germaine Benoît, au moment où l’équipement médical du quartier était encore réduit. Elle disparut après la mise en service d’une consultation publique au sein de l’hôpital Édouard Herriot. Les laïques de la Maison Sociale créèrent ensuite un jardin d’enfants qui accueillait des enfants du quartier.

  • 22 Durand, Guegen (éd.), 1990.

24L’évolution des premières Associées au tournant des années 1920-1930 s’inscrivait dans les mutations urbaines et sociales qui touchaient le lieu de leur activité. Les services hospitaliers publics et leurs écoles investissaient, au cours de la même période, le nord du territoire paroissial. La spécialisation dans le travail social des laïques se vivait en symbiose avec l’environnement particulier du Transvaal. L’histoire de la Maison Sociale de Saint-Alban, de ses activités et de son insertion dans l’espace social et urbain qui l’environnait, possède bien des points communs avec celle des expériences menées ailleurs par d’autres femmes, qu’elles fussent essentiellement catholiques en France ou protestantes dans les pays anglo-saxons. L’infléchissement du projet initial de Victor Carlhian, sa prise en main par des laïques qui recherchaient leur autonomie par rapport au clergé paroissial, s’inscrivait dans la logique sociale et religieuse des autres résidences sociales. Le groupe des laïques de Saint-Alban participait par ailleurs à ce renouveau du catholicisme social, incarné à Ivry-sur-Seine par Madeleine Delbrêl22. Des témoignages d’anciennes Associées affirment à plusieurs reprises que le souci d’évangélisation, le désir d’apporter le témoignage de la présence du Christ à un quartier éloigné de la religion, motivaient L’Association et qu’ils étaient à son origine, mais que, dès les années 1930, les membres impliqués dans le centre social désiraient apparaître en toute neutralité aux yeux de tous, pour mieux pénétrer la population : la volonté d’apporter une aide aux déshérités primait sur toute conviction évangélisatrice. Les résidentes de la Maison Sociale se méfiaient du prosélytisme religieux qui était susceptible de les éloigner de la population du quartier. Il fallait éviter, dans la mesure du possible, l’association qui pouvait se créer dans l’esprit des habitants du Transvaal entre la Maison Sociale et la paroisse. Ce discours finissait par définir dans l’action sociale, qui prenait en charge les plus démunis, une nouvelle façon de vivre le témoignage de l’être chrétien. La présence de communistes dans les locaux de la Maison Sociale manifestait leur réussite, comme leur participation au Comité d’intérêt local. En 1939, un industriel du quartier prenait contact avec Germaine Benoît et lui demandait d’assurer un service social dans les usines du quartier et de s’occuper notamment des femmes de prisonniers. Deux assistantes sociales partagèrent alors leur temps de travail entre les usines et la Maison Sociale. En rejoignant sur leur lieu de travail les ouvriers, elles accentuaient l’insertion du centre social dans la société urbaine qui l’environnait.

25Par ailleurs, quand L’Association laissa la place à L’Équipe, pendant la Deuxième Guerre mondiale, et qu’Ermelle Ducret en transmit la direction à Sylvie Mingeolet, compagne de Saint-François, secrétaire de Joseph Folliet à la Chronique Sociale, l’évolution du groupe de laïques était largement entamée. Le recrutement s’était élargi : les nouvelles « Associées » puis « Équipières » venaient des Compagnes de Saint-François et étaient désormais plus étroitement liées à la Chronique Sociale. Dans certains cas, elles n’habitaient même plus Lyon. Notre-Dame Saint-Alban devenait une référence : une étape dans une histoire personnelle, un lieu de rencontre, un milieu dans lequel on était inséré, mais qui ne correspondait plus à un territoire paroissial et qui ne se référait plus forcément à l’action de la Maison Sociale. En un peu plus de deux décennies, des femmes avaient développé un projet autonome et en diversifiant leurs interlocuteurs s’étaient ménagé des espaces d’initiatives et d’actions.

  • 23 Témoignage de Georgette Primet, 9 avril 1992. Voir Malabre, inédite (thèse, 2006).

26Un témoignage de Simone Carlhian, la fille aînée de Victor Carlhian, révèle la déception de son père face aux évolutions et aux divergences qui, après les déconvenues qu’il avait rencontrées auprès de Laurent Remillieux, touchaient encore une fois son projet initial. Le financement des activités de la Maison des Jeunes et de la vie quotidienne de ses résidentes continuait cependant à être largement assuré par Victor Carlhian, qui observait la même discrétion que pour l’aide accordée à la paroisse. Une des résidentes a même confié que, de 1930 à 1960, elle ne l’avait jamais vu à la Maison Sociale et que, hormis les plus anciennes, celles qui étaient là à l’origine du projet, personne ne savait que tout appartenait à « M. Carlhian » et qu’il avait tout financé23. La maison qui abrita, au 35 de la rue Volney, les membres de L’Association, après les péripéties dues à la construction de la Faculté de médecine, fut édifiée par les soins de la famille Carlhian tout près de l’église, comme le pavillon social élevé au 63 de la rue Laënnec, ancien chemin Saint-Alban, qui hébergeait les animatrices de la Maison Sociale. La maison de la rue Volney servait de résidence à certaines des laïques, de centre pour tout le groupe qui s’y retrouvait pour des récollections, de lieu de réunions pour leurs cercles d’études. À travers ces deux lieux distincts, le 35 de la rue Volney et le 63 de la rue Laënnec, on lisait la rupture qui se créait entre la vie de L’Association et celle de la Maison Sociale, même si celle-ci avait été fondée puis dirigée par des membres du groupe. Les Associées ne payaient aucun loyer et Victor Carlhian réglait aussi les factures d’électricité, de chauffage et les impôts. Son appui financier était indispensable à la survie du groupe dont beaucoup d’activités étaient bénévoles. Il avait même commencé à verser un salaire aux premières jeunes femmes du groupe. Il se désengagea cependant peu à peu, non seulement parce que d’autres obligations l’appelaient ailleurs, mais au fur et à mesure aussi que le groupe de laïques prenait son indépendance et que le centre social s’écartait de ses tâches initiales. Le groupe, en dehors de cotisations de membres associés, fonctionnait par ailleurs avec l’argent personnel de ses différents membres. Chacun donnait selon ses possibilités puis l’argent était réparti selon les besoins. Les bénévoles, qui venaient à la Maison Sociale pour assurer un cours ou animer une activité ponctuelle, avaient en effet conservé un emploi et un salaire, et le témoin de citer des modistes et des enseignantes. C’était le revenu de leur travail qui était partagé. Seules deux ou trois personnes travaillaient en fait à temps complet pour la Maison Sociale, y vivant complètement. Elles pouvaient aussi finalement compter sur les apports de Jeanne Le Gros, la nièce de Victor Carlhian, qui, issue de la bourgeoisie industrielle, disposait des revenus les plus confortables.

 

27Loin d’avoir conçu un projet commun, Laurent Remillieux et Victor Carlhian étaient les détenteurs de deux projets personnels difficilement conciliables. Alors que Victor Carlhian pensait avoir établi un contrat d’aide mutuelle et que le projet paroissial de Laurent Remillieux resterait subordonné à ses propres intentions, le prêtre retournait à une vision institutionnelle de l’action religieuse et cherchait à expérimenter un apostolat missionnaire sur un territoire qu’il contrôlerait par son pouvoir curial. Il avait négocié avec les autorités diocésaines l’installation d’un groupe de laïques, tout en replaçant les velléités laïques au service des besoins institutionnels de l’Église catholique. La fondation paroissiale lui offrait la possibilité de recouvrer à terme une indépendance vis-à-vis d’un partenaire qui pouvait s’avérer encombrant par ses idées audacieuses et les moyens qu’il était susceptible de mettre en œuvre pour les faire aboutir. Ne relevant pourtant pas de la seule volonté institutionnelle, la paroisse Notre-Dame Saint-Alban échappait, dès ses origines, à la seule logique territoriale. La hiérarchie ecclésiastique devait composer avec la réalité du groupe des fondateurs. Parce qu’ils arrivaient finalement en nombre et qu’ils constituaient un groupe structuré au réseau relationnel dépassant un quelconque cadre paroissial, parce qu’ils venaient de l’extérieur et qu’ils partageaient une histoire de militance sillonniste, les fondateurs de Notre-Dame Saint-Alban imposaient un projet, certes recomposé et renégocié, mais imaginé en dehors du territoire paroissial qu’ils désiraient investir, bousculant ainsi le schéma traditionnel d’appartenance paroissiale. Dans les modalités de la fondation paroissiale était inscrit son fonctionnement ultérieur. Paroisse d’un espace périphérique lyonnais à la population majoritairement indifférente à la religion institutionnelle, c’était dans le même temps une paroisse financée par des laïcs, une paroisse placée sous la protection des morts des familles Remillieux et Carlhian, la paroisse d’un réseau de familles alliées, d’un milieu du catholicisme social lyonnais au passé sillonniste, qui trouvait là un lieu de ralliement. L’espace paroissial avait déjà débordé des limites de son territoire institutionnel pour se façonner sur un espace social défini selon des critères religieux : les individus qui l’habitaient ponctuellement revendiquaient un idéal catholique commun, faisaient d’elle le lieu de leur ancrage spirituel et la transformaient en une paroisse élective.

  • 24 C’est du côté des tenants d’une géographie de l’habiter qu’il faudrait se situer pour approfondir (...)

28L’évolution du groupe des laïques de L’Association devenue L’Équipe et de son rapport à Notre-Dame Saint-Alban ne fait que confirmer ce schéma. Elle nous dit cependant aussi autre chose, quelque chose qui n’avait été prévu ni par Victor Carlhian ni par Laurent Remillieux. En investissant une périphérie urbaine, les pratiques de ces nouveaux acteurs venus du centre de la ville ont participé à la production d’un nouvel espace. Les caractéristiques de cet espace périphérique en cours d’urbanisation, encore mal intégré à la grande ville, peu équipé, le rendaient propice d’ailleurs aux expériences et aux nouvelles propositions religieuses qui contribuaient à construire l’urbanité du lieu et à créer du lien social entre ses habitants sur des critères définis par des catholiques sociaux. Même si leurs projets initiaux divergeaient, c’est ce vers quoi tendaient le clerc et le laïc. Ce qu’ils n’avaient pas compris, c’est que l’espace ne définit pas seulement un cadre à investir mais que lui-même peut être considéré comme un acteur, agissant sur ses habitants et transformant leurs pratiques24. Les pratiques des laïques de la Maison Sociale ont été informées par le lieu habité et ont ainsi fait évoluer un projet construit en dehors du territoire paroissial, comme l’ont fait les paroissiens extra-muros, projetant sur la paroisse leurs propres attentes sociales et religieuses. Cette histoire nous révèle aussi comment des femmes parvinrent à s’émanciper de la tutelle des hommes, clerc ou laïc, qui furent à l’origine des projets initiaux. Elle rend compte de leur capacité d’initiative pour proposer une autre modalité de la présence catholique dans une société urbaine sécularisée.

Notes

1 Saunier, 1992.

2 Sur les enjeux et les logiques de la fondation paroissiale, voir Malabre, 2010. L’article proposé ici reprend les conclusions d’une recherche doctorale, voir ead., inédite (thèse, 2006).

3 On reprendra ici certaines des grilles d’analyse qui permettent d’introduire des perspectives d’une histoire genrée dans une histoire des catholiques, comme le montrent les travaux rassemblés dans Brejon de Lavergnée et Della Sudda, 2014. Il s’agira notamment de contribuer à comprendre comment la sphère religieuse a été, dans le cadre d’un nouveau territoire paroissial, un espace d’expression, d’affirmation et même d’autonomie pour les femmes.

4 Archives familiales privées [AF], Papiers Carlhian [PC], documents prêtés par Jean Carlhian, fils de Victor Carlhian, 7 janvier 1916, lettre de Victor Carlhian à son épouse.

5 AF, PC, 7 janvier 1916, lettre de Victor Carlhian à son épouse.

6 AF, PC, 7 janvier 1916, lettre de Victor Carlhian à son épouse.

7 AF, PC, 9 novembre 1915, lettre de Victor Carlhian à son épouse.

8 AF, PC, 3 juin 1915, lettre de Victor Carlhian à son épouse.

9 AF, PC, 3 juin 1915, lettre de Victor Carlhian à son épouse.

10 Archives paroissiales [AP], dossiers conservés et consultés à la cure de Notre-Dame Saint-Alban [N-D St.-A], dossier « Fondation », copie des statuts de la Société civile immobilière de Montvert.

11 Archives familiales privées [AF], Papiers Remillieux [PR], papiers de la famille Remillieux-Thomasset, documents prêtés par Françoise et Joseph Remillieux, nièce et neveu de Laurent Remillieux, 31 juillet 1919, lettre de Victor Carlhian à Laurent Remillieux.

12 AF, PR, non datée, note sur le quartier du Vinatier écrite par Laurent Remillieux.

13 Les investissements financiers opérés par l’industriel Victor Carlhian dans le champ du sacré peuvent aussi nourrir la réflexion sur les liens entre entreprise et religion, voir Chessel, Pelletier, 2015.

14 AF, PR, 31 juillet 1919, lettre de Victor Carlhian à Laurent Remillieux.

15 AF, PR, 13 novembre 1922, lettre de Victor Carlhian à Laurent Remillieux.

16 Les circonstances de la crise ne sont pas explicitées. Victor Carlhian fait tacitement référence à des personnes et à des événements, en insistant sur le désaccord qui l’oppose à Laurent Remillieux mais sans jamais tenir de propos clairs.

17 AF, PR, 13 novembre 1922, lettre de Victor Carlhian à Laurent Remillieux.

18 Ibid.

19 AP, N-D St.-A, dossier « Fondation », n. d. (entre 1923 et la fin des années 1920), note écrite par Laurent Remillieux, avant l’expropriation des Carlhian de leur première demeure du chemin Saint-Alban.

20 AP, N-D St.-A, dossier « Fondation », 19 et 26 octobre 1924, feuille d’invitation aux cérémonies de ces dimanches.

21 En essayant de savoir comment les actrices de « L’Association », soumises à des contraintes normatives du genre, parviennent à redéfinir leur capacité d’agir ou leur agency, dans le cadre d’un nouveau territoire paroissial créé dans un espace en cours d’urbanisation, cet article s’inscrit pleinement dans la réflexion portée par Cova, Dumons, 2012.

22 Durand, Guegen (éd.), 1990.

23 Témoignage de Georgette Primet, 9 avril 1992. Voir Malabre, inédite (thèse, 2006).

24 C’est du côté des tenants d’une géographie de l’habiter qu’il faudrait se situer pour approfondir l’argumentaire. Le concept « d’habiter » désigne, aux yeux des géographes, le processus de construction des individus et des sociétés par l’espace et de l’espace par l’individu, dans un rapport d’interaction voire un rapport ontologique qui les relie : nous habitons l’espace et c’est pour cela qu’il nous habite. Voir Lazarrotti, 2008 ; Lazarrotti et Frelat-Kahn, 2012 ; Lussault, Paquot et Younes, 2007 ; Stock, 2004.

Table des illustrations

Titre Carte. — Localisation du territoire paroissial en 1924
Crédits Source : Malabre, inédite, annexe 4, dossier cartographique, carte 1 [disponible en ligne].
URL http://books.openedition.org/cvz/docannexe/image/26475/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 231k

© Casa de Velázquez, 2021

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