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L’église des laïcs

 | 
Ariane Boltanski
, 
Marie-Lucie Copete

I. — Investir dans le sacré aux xixe et xxe siècles. Le refoulement des laïcs ?

Sécularisme colonial et autorités religieuses au Maghreb (xixe-xxe siècle)

Augustin Jomier

Texte intégral

1La création de la Fondation de l’Islam de France en 2016 et les débats actuels sur le rôle du Conseil français du culte musulman entretiennent des questionnements qui remontent à la fondation de ce dernier en 2003, voire aux années 1990, lorsque fut créé le Conseil de réflexion sur l’Islam de France (1990). Les termes du débat tournent le plus souvent autour de la nécessité de « structurer », « d’encadrer » l’exercice du « culte musulman », d’en faire émerger des « représentants » en France et ce, malgré les contraintes juridiques de la loi de séparation des Églises et de l’État. De façon implicite, ils érigent en problème l’absence « en islam » d’un magistère structuré sur le modèle de l’Église catholique.

  • 1 Luizard, 2006 ; Borne et Falaize, 2009 ; Motadel, 2014 ; Vermeren, 2016.
  • 2 Sellam, 2006 ; Saaidia, 2015.
  • 3 Achi, 2007, 2014, 2015.

2Dans ce contexte politique, un certain nombre d’historiens enquêtent sur les précédents coloniaux de cette histoire ; le cas algérien est central, principalement du fait de la départementalisation qui, en 1848, érige cette colonie de peuplement en prolongement du territoire métropolitain1. Rapidement après la conquête de 1830, le culte islamique fut pris en main par l’administration, mais les modalités de son organisation et de sa gestion fluctuèrent jusqu’à ce qu’un culte officiel et salarié soit mis en place sous le Second Empire, réplique incomplète des modèles de l’organisation des cultes minoritaires juifs et protestants dans la France concordataire2. Ce système, très imparfait, fut maintenu tout au long de la période coloniale, au prix d’un détournement de la loi de 1905, appliquée de façon dérogatoire en Algérie, la mainmise de l’État sur les cultes y étant maintenue. Cette politique religieuse devint à partir des années 1930 un enjeu dans la lutte nationaliste3.

  • 4 Colonna, 1995 ; McDougall, 2006.
  • 5 Asad, 1993, 2003.

3Ces travaux se concentrent sur les politiques coloniales. Ils insistent sur leur caractère coercitif et leur échec à structurer l’organisation d’un culte musulman. La place des populations locales dans ce processus, ses effets sur la culture locale et sur la question du magistère en islam demeurent toutefois un point aveugle. Les travaux de Fanny Colonna et de James McDougall ont pourtant montré que le champ religieux musulman — officiel et officieux — était devenu un espace de luttes culturelles et politiques intenses dans l’entre-deux-guerres4. Mais cette fragmentation et ces luttes ne sont pas ou peu mises en rapport avec les politiques coloniales. Plutôt que de pointer les dérogations coloniales à la loi de 1905, peut-être faudrait-il être attentif au rôle prescripteur de l’État en matière religieuse, auquel la séparation des Églises et de l’État n’a pas mis fin, comme l’a montré, depuis deux décennies, la critique des théories de la sécularisation menée par l’anthropologue Talal Asad. Selon lui, le sécularisme n’est pas un processus de séparation des cultes et de l’État, qui serait acté une fois pour toutes comme la loi de 1905 peut le laisser entendre. Il s’agit au contraire d’un processus long et continu par lequel les États dits modernes, même lorsqu’ils affirment agir dans le respect de la liberté des cultes et des consciences, font émerger une sphère religieuse, qu’ils modèlent constamment, s’immisçant jusque dans la définition des pratiques cultuelles5.

  • 6 Iqtidar, 2007, 2011.

4Humeira Iqtidar, anthropologue spécialiste de l’islamisme au Pakistan, a récemment proposé de parler de sécularisme colonial (colonial secularism) pour penser la version coloniale de ce processus d’intrusion de l’État dans la vie religieuse, intrusion qui passe aussi bien par des discours, savants ou non, des réglementations et des normes, l’administration et le financement, et, bien sûr, la répression et la destruction6. Évidemment, l’État colonial s’est appuyé sur des structures de pouvoir préexistantes, les cadres mis en place par l’administration ottomane de la province d’Alger, mais il a aussi introduit des nouveautés radicales, sa volonté et sa capacité d’intrusion dans la vie de ses sujets étant incomparablement plus fortes que celles de son prédécesseur turc. Ces propositions permettent de repenser la fiction du respect du culte des vaincus de 1830 — inscrite dans la reddition même du Dey d’Alger — comme ayant été en réalité le moment inaugural d’une profonde redéfinition de l’islam en Algérie par les politiques coloniales.

  • 7 Pour une brève introduction, voir Jomier, 2017 ; sur le Mzab, voir Mercier, 1927, 1932 et 1993.

5Pour avancer sur ce terrain, dépasser une approche surplombante à partir du cadre imposé par l’État colonial et montrer le rôle qu’ont pu jouer certains acteurs musulmans ainsi que les effets de cette politique sur la façon dont l’islam y était vécu, nous partirons ici du cas des ibadites du Mzab, une région du nord du Sahara algérien, composée de sept bourgs à la population majoritairement berbérophone et ibadite7. À côté du sunnisme et du chiisme, l’ibadisme est le dernier rameau existant de la branche la moins connue de l’islam, le kharijisme, qui représente aujourd’hui moins de 1 % des musulmans dans le monde. Ses origines remontent à la querelle de succession qui suivit la mort du troisième calife, ʿUṯmān, en 656. Les ibadites ont construit leurs propres corpus doctrinal et jurisprudentiel, qui diffèrent sur quelques points des traditions élaborées dans le sunnisme, et sont autant de ressources textuelles et normatives mobilisées dans la construction de sociétés locales au Maghreb.

  • 8 Osterhammel, 2009.

6Le Mzab fut occupé par la France à partir de 1882. La région se trouvait loin des zones de colonisation de peuplement ; elle ne fut départementalisée que dans les années 1950. Elle n’était pas concernée par la fiction juridique selon laquelle les trois départements du nord de l’Algérie faisaient, depuis 1848, partie du territoire métropolitain et le problème de l’application de la loi de 1905 ne s’y posa donc pas. En général, l’administration coloniale dans le Sahara était de façon chronique en sous-effectifs. Malgré cela, le besoin d’administrer les questions religieuses et juridiques se manifesta, non sans conséquences. Il n’y eut pas ici de tentative pour créer un clergé musulman hiérarchisé et fonctionnarisé comme dans le Nord. L’intervention coloniale majeure consista en la réorganisation de la justice locale, ce qui eut un impact sur la structuration du champ religieux. L’hypothèse d’une cléricalisation, c’est-à-dire du renforcement de la place et de l’autorité des clercs dans la vie religieuse et, plus largement, communautaire est intéressante. Si elle ne fonctionne pas tout à fait, elle permet de penser la manière dont les interventions coloniales aboutirent à polariser la vie religieuse autour de certaines figures dont l’autorité se trouvait renforcée. Plus généralement, ce sont les États — et pas uniquement le pouvoir colonial français —, ainsi que d’autres nouveautés apportées par la métamorphose du monde, qui jouèrent un rôle dans la reconfiguration du champ religieux ibadite8.

7Une première section de ce chapitre éclaircit la question des autorités religieuses musulmanes au Maghreb. Dans un deuxième et troisième temps, nous montrerons, à partir du cas du Mzab, comment les politiques coloniales ont distingué des sphères religieuses et séculières, modifiant la hiérarchie des lettrés et leur rôle dans la société. Dans une dernière partie, nous élargirons de nouveau la réflexion au Maghreb, pour penser plus généralement l’impact de ces politiques et la complexification des autorités culturelles et religieuses dans un moment de modification profonde des rapports entre États, société et religion.

Un corps de spécialistes du religieux

  • 9 Touati, 1994, pp. 249-281.
  • 10 Weber, 1996, pp. 345-348.

8S’il n’y a pas en islam de distinction juridique et sacramentelle qui permette de définir un clergé, un groupe de spécialistes chargés de l’administration du sacré s’est développé depuis le viiie siècle, qui constituait au Maghreb, à la période moderne, un groupe social nettement identifiable. Plusieurs termes en désignaient les membres, dont le plus générique était ṭulbā, ceux qui étudient la science (ṭālib al-ʿilm). Le dénominateur commun de ce groupe était la culture lettrée construite par ce ʿilm, même si elle était maîtrisée de façon inégale et qu’une pluralité de styles caractérisait les ṭulbā. Des termes spécifiques correspondaient à ces différents charismes embrassés par les spécialistes du sacré : oulémas (ʿulamā) pour les plus férus de savoirs islamiques (le ʿilm) ; fuqahā pour les juristes, spécialistes de la science du droit islamique (le fiqh). Le terme de mrābṭīn — qui a donné le français marabout — désignait quant à lui les descendants de saints personnages, souvent dépositaires de leur héritage spirituel, incarné et géré dans des zaouïas, les succursales locales de confréries mystiques musulmanes (tarīqa), un pôle essentiel de la scène religieuse moderne au Maghreb. Aucune de ces catégories n’était étanche et les qualités nécessaires à l’une n’excluaient pas la maîtrise des autres : connaissance des sciences islamiques, qualités de prêcheur, affiliation auprès d’un maître soufi, pouvoirs miraculeux, etc. Les façons d’être un intermédiaire « entre Dieu et les hommes » étaient multiples9. Les oulémas dispensaient les biens du salut proposés par l’islam, qui, pour leur part terrestre, provenaient souvent des fondations pieuses (waqf) dont le droit musulman permettait d’affecter les revenus au fonctionnement des institutions caritatives et religieuses10.

  • 11 Touati, 1994, pp. 265-266.

9La gestion du sacré s’organisait donc selon un modèle de structuration souple, l’appartenance au groupe des ṭulbā étant déterminé par la compétence scientifique, la notoriété intellectuelle ou spirituelle et le comportement exemplaire. L’autorité religieuse n’était pas subordonnée de façon nette au pouvoir politique et il n’y avait pas d’opposition claire entre les gestionnaires du sacré et le reste de la population. Cette organisation religieuse se déployait à l’échelon local : un maître de confrérie vous initiait et vous menait dans sa voie mystique ; les oulémas s’agrégeaient par cooptation de nouveaux membres. Dans les petites mosquées, que ce soit de villages ou de quartiers urbains, la population locale choisissait son imam et l’historien Houari Touati avance que les autorités provinciales ottomanes, qui nommaient les responsables des principales mosquées urbaines, subissaient des pressions de la part des notabilités locales et étaient influencées par les mouvements de l’opinion publique11.

  • 12 Clayer, 2004.
  • 13 Ibid.

10Les provinces maghrébines de l’Empire ottoman n’étaient pas touchées par le modèle ottoman de l’ʿilmiyye, le corps des oulémas hanéfites — l’école rituelle et juridique officielle de l’empire, très peu présente au Maghreb — censé rassembler, depuis la fin du xve siècle, les plus hautes autorités religieuses de l’Empire et dont l’accès se faisait via un cursus honorum strictement défini et contrôlé par le pouvoir12. Un modèle de structuration qui n’était pas si rigide — les hommes de religion ne faisaient pas tous partie du corps des oulémas et ces derniers ne détenaient pas le monopole de l’autorité religieuse — ni nécessairement sous le contrôle de l’État : l’instauration de l’ʿilmiyye et l’évolution de cette institution devaient beaucoup aux hommes de religion eux-mêmes qui s’étaient donné les moyens de contrôler le niveau et le nombre de ceux qui étaient appelés à enseigner et à appliquer la loi sacrée13.

  • 14 Touati, 1994, p. 267.
  • 15 Weber, 1995 [1921], pp. 395-397.
  • 16 Prévost, 2006, 2012.
  • 17 Lewicki, 1990.

11Les ibadites du Mzab avaient des spécialistes du sacré : « un groupe social articulé autour d’une petite structure consensuelle14 ». Leurs ṭulbā partageaient l’appartenance à l’école juridique et rituelle (maḏhab) ibadite, c’est-à-dire un ensemble de savoirs et de pratiques rituelles, doublés d’une forte conscience généalogique et patrimoniale. Ils étaient surtout liés à l’existence d’un conseil de lettrés, la ḥalqa des ʿazzāba-s, dont la centralité conduit à définir les ṭulbā ibadites comme un groupe de statut, entendu dans son acception wébérienne : un ensemble d’individus revendiquant efficacement une condition particulière, un corps distinct du reste de la société par son savoir, sa fonction et un mode de vie commun15. La ḥalqa des ʿazzāba-s était en effet une institution magistérielle, cultuelle et juridique propre à l’ibadisme maghrébin. Ḥalqa signifie en arabe « cercle ». Pour les ibadites, il s’agit d’un conseil de lettrés religieux, dirigé par un cheikh et dont les membres sont nommés ‘azzāba-s. Dérivé de la racine ʿ-Z-B, célibat, ce terme désigne un reclus. Les ḥalqa-s, apparues au xe siècle comme des cercles d’enseignement, devinrent des institutions juridiques et de gouvernement au xiie siècle16. Au Mzab, les premières traces de ḥalqa-s ne remontent qu’au xve siècle : la région se serait approprié cette institution sous l’influence d’ibadites du djebel Nefoussa, région au nord-ouest de l’actuelle Libye17. À côté de la ḥalqa, chaque bourg du Mzab était aussi gouverné par une jamā‘a, un conseil regroupant des représentants (les imaġrānen ou kbār) de chacune des fractions tribales (ʿašira, pl. ʿašā’ir), chefs de famille ou notables.

  • 18 Masqueray, Formation des cités chez les populations sédentaires…, p. 216.
  • 19 Al-Darğinī, Kitāb abaqāt…
  • 20 Lewicki, 1990.
  • 21 CCDS [Centre culturel et de documentation saharienne (Ghardaïa, Algérie)], doc X-80 : Pierre Cuper (...)
  • 22 Mercier, 1932, p. 78.

12La ḥalqa était le lieu de production et de validation du savoir et de la cooptation des ṭulbā. C’est par elle que s’établissait une continuité, pensée comme ininterrompue, entre le prophète Muḥammad et les générations successives de savants. Les ṭulbā n’étaient pas tous membres d’une ḥalqa, mais ils en avaient tous reçu la formation, ils en partageaient le mode de vie et aspiraient à y être cooptés. La ḥalqa se caractérisait par une forte hiérarchie interne et l’ascétisme de ses membres, toujours en vigueur à la fin du xixe siècle18. Chargée de rendre la justice, elle constituait, en raison de la centralité de la loi sacrée (šarīʿa) dans tous les domaines de la société, le principal organe du gouvernement des bourgs. Les ʿazzāba-s se distinguaient par leur habit, simple et blanc. À leur tête était le cheikh Bābā, nommé à vie. Il gouvernait les ʿazzāba-s, administrait, jugeait et enseignait ; il était responsable des biens de mainmorte (waqf) de la ḥalqa19. Chacun des sept bourgs fortifiés du Mzab était doté d’un tel conseil, que deux règlements médiévaux régissaient20. À la fin de la période moderne, chaque ḥalqa comptait : un imam, un muezzin, trois ʿazzāba-s chargés d’instruire les enfants, cinq de laver les morts et, enfin, deux autres affectés à la gestion des biens de la mosquée21. Par leurs biens de mainmorte, les ḥalqa-s pourvoyaient à l’entretien des mosquées, à l’existence des ʿazzāba-s et, plus largement, des ṭulbā de la région. Leurs vies se déroulaient dans l’entourage de la mosquée et, à Ghardaïa, ils vivaient dans un même quartier au sommet du ksar22. Théoriquement, le savoir seul permettait d’accéder au groupe, mais ses contours étaient nets et marqués par une certaine endogamie, perceptible à l’existence de lignages savants.

Le sécularisme colonial : entre continuité fictive et réorganisation sociale

  • 23 Amat, Le M’zab et les M’zabites, p. 27.

13Le Mzab fut annexé en novembre 1882 à la colonie française d’Algérie. Désormais, et jusqu’à la départementalisation des Territoires du Sud en 1957, il serait sous administration militaire. En écho au traité de capitulation de juillet 1830 qui stipulait que la liberté de culte serait respectée à Alger, la proclamation d’annexion du Mzab en 1882 annonçait une continuité religieuse avec la période précédente qui dans le temps s’est avérée fictive. Le texte insistait sur le respect des institutions locales : « Nous ne vous imposerons ni aghas, ni caïds, ni cadis arabes, vous conserverez dans la mesure utile vos djemâas municipales pour vous administrer, et vos chioukhs abadites pour vous rendre justice. Nous affirmerons l’autorité de vos chefs et nous ferons respecter les décisions de vos chioukhs, lorsqu’ils agiront avec équité et justice23 ». L’administration française prétendait « conserver » les institutions religieuses et ne pas intervenir dans ces questions, si ce n’est pour « faire respecter » la justice des lettrés — ici nommés les chioukhs (šuyūẖ), pluriel de cheikh (šayẖ) —, les anciens en arabe.

14Très focalisée sur les institutions, cette approche apparemment respectueuse n’empêcha pas que toute une série d’interventions, directes ou indirectes, dictées par des visions spécifiques de ce qu’était la société du Mzab et des façons de l’administrer, affectent le champ religieux ainsi que le rôle et le statut des ṭulbā. Un processus qui correspond tout à fait à la vision dialectique que Talal Assad a développée du sécularisme, comme définition et réorganisation constante de la religion par l’État. Des interventions dans le domaine juridique, des réglementations — par exemple urbanistiques, ayant trait aux cimetières — et, plus généralement, les discours tenus sur l’islam des ibadites ou les musulmans ont été autant de modalités d’interventions qui ont façonné les institutions musulmanes.

  • 24 Maktabat al-šayḫ ʿAbd al-Raḥmān Ḥawāš : Grossmann, p. 10.
  • 25 Ould-Braham, 1992.
  • 26 Masqueray, Chronique d’Abou Zakaria ; sur ce texte, voir Le Tourneau, 1960.
  • 27 Masqueray, Chronique d’Abou Zakaria, pp. vii et 62.
  • 28 Ageron, 1968, t. I, p. 65.

15L’administration choisit, pour gouverner, de s’appuyer surtout sur les jamāʿa-s, les conseils représentant les fractions tribales. Ce choix était à la fois pragmatique et idéologique. Pragmatique, car l’attitude des jamāʿa-s face à la France semble avoir été moins hostile que celle des ṭulbā-s. Une hostilité vite matée : l’administration les ayant menacés de prison et détenu l’un de leurs membres pendant quelques heures, ils étaient rapidement rentrés dans le rang24. Idéologique, car les administrateurs — le gouverneur général en tête — percevaient les jamāʿa-s comme des réalités très différentes des ḥalqa-s. Ils suivaient en cela la lecture que leur en proposait Émile Masqueray (1843-1894), savant orientaliste, proche des Républicains opportunistes et de Jules Ferry, qui s’était employé dans les années 1870 à connaître la région25. Professeur d’histoire au lycée d’Alger, il avait effectué, en 1878, une mission de trois mois au Mzab et avait publié, la même année, la traduction d’une chronique ibadite du xie siècle26. Il y traduisait ʿazzāba et ṭulbā par « clercs » et faisait de la jamāʿa une « assemblée de laïcs27 ». Sa vision influença et justifia le choix de l’autorité française de s’appuyer sur la jamāʿa dans la gestion des affaires locales. Masqueray revint pour une mission d’étude au Mzab en novembre-décembre 1882, au moment de l’annexion. Désormais titulaire de la chaire d’histoire et d’antiquités d’Afrique de l’École supérieure des Lettres d’Alger et directeur de cet établissement, il jouissait d’une meilleure assise qu’en 1878 et put jouer les conseillers du prince28. Les Républicains opportunistes au pouvoir à Paris, depuis 1879, et à Alger, depuis 1881, disaient vouloir favoriser l’élément « laïc » afin d’émanciper les populations locales de la férule obscurantiste des ṭulbā. Outre la dimension laïque de cette politique, elle relevait du mythe berbère : les administrateurs percevaient les jamāʿa-s, à la suite de Masqueray, comme des institutions coutumières, l’expression d’un ordre politique berbère, préislamique, qu’ils entendaient valoriser.

  • 29 Archives nationales d’outre-mer [ANOM], Gouvernement général de l’Algérie [GGA], 22H12, « Rapport (...)

16L’administration transforma donc les jamāʿa-s en une sorte de conseil municipal aux prérogatives limitées : outre les notables ibadites, elle y intégra un représentant de chacune des minorités, sunnite et juive, pour les bourgs qui en comprenaient. La jamāʿa proposait trois noms parmi lesquels l’administration choisissait un caïd, chargé de gérer les affaires publiques : police locale, impôts, gestion des eaux, du marché, assistance publique29, etc. Le caïd, principal intermédiaire de l’administration française, gouvernait avec la jamāʿa, dont l’intervention française avait changé la signification et l’avait autonomisée des ḥalqa.

  • 30 Warscheid, 2017, pp. 97-98 ; Boubrik, 2009.

17La distinction entre une institution berbère et laïque et une institution islamique était tout à fait artificielle. La distribution des rôles à la période moderne entre ḥalqa et jamāʿa n’est en réalité pas nette. Il est vraisemblable que, comme Ismail Warscheid l’a montré pour les jamāʿa-s du Touat, autre région oasienne, les jamāʿa-s étaient indissociables de l’établissement d’un ordre juridique sous les auspices de la loi sacrée. Appréhendée à travers le concept de « communauté de musulmans (jamāʿat al-muslimīn) », l’assemblée de notables était garante de la mise en place d’un ordre normatif islamique, dans la mesure où elle était le seul acteur institutionnel à même de pallier l’absence d’une souveraineté princière, nécessaire à l’établissement de cet ordre islamique30. L’hypothèse d’un rôle comparable joué par les jamāʿa-s dans la légitimation de l’institution des ʿazzāba-s et d’un ordre politique sans souverain peut être posée. Elle permet de comprendre pourquoi les normes coutumières produites par les assemblées — ḥalqa et jamāʿa — étaient pensées comme contractuelles et nommées ittifāqāt (accords). La pratique coloniale a donné une consistance à la séparation entre ordre séculier et ordre du savoir, cantonnant les ḥalqa-s à des questions cultuelles, alors que le champ d’application de la loi sacrée était plus vaste. Les oulémas furent écartés de la gestion des affaires politiques, la religion étant circonscrite aux questions cultuelles par l’administration coloniale et refoulée à une sphère privée, communautaire. Même si elles perdurèrent, les ḥalqa-s ne se virent jamais reconnaître d’existence officielle et perdirent jusqu’à leur rôle judiciaire.

Organisation d’une « justice musulmane » et promotion d’autorités jurisprudentielles

  • 31 Le fiqh ibadite est mal connu, les études existantes portent essentiellement sur la période médiév (...)
  • 32 Sur les maḥakma-s, voir Schacht, 1991 ; sur la justice de statut personnel dans les départements d (...)

18Le rôle des ḥalqa-s fut aussi modifié par la réorganisation de la justice au Mzab : dès novembre 1882, le gouverneur général Tirman la soumit à l’ordre colonial. Il créa des tribunaux musulmans de rite ibadite, toujours dans l’idée de respecter la religion des populations de la région et d’en garantir la stabilité31. Instituant un tribunal par bourg, il dupliquait au Mzab le modèle des maḥkama-s, les juridictions de statut personnel, de rite malékite et hanéfite, qui jugeaient dans le nord les affaires des nationaux non citoyens, les « indigènes32 ».

  • 33 Robin, 1884, p. 42.
  • 34 Ageron, 1968, t. I, p. 65. Masqueray avait succédé à Ismaïl Urbain au poste de correspondant en Al (...)

19Dans un premier temps, le modèle de la maḥakma coloniale fut mâtiné de formes endogènes de justice : le cheikh de la ḥalqa présida la maḥakma, assisté de deux ʿazzāba-s, ce qui préservait peu ou prou le rôle judiciaire des ḥalqa-s. Au-dessus de cette juridiction, un conseil siégeait à Ghardaïa, qui regroupait un ʿazzāba de chaque bourg et formait une cour d’appel : il reprenait le modèle préexistant d’un conseil qui se réunissait pour régler les affaires à l’échelon des sept bourgs du Mzab33. L’intégration des ibadites au système judiciaire colonial se poursuivit toutefois : des juridictions coloniales ibadites au Mzab furent officiellement fondées en 1884, à l’instigation de Masqueray qui consacra à la question un article dans le Journal des débats34.

  • 35 Rinn, 1887, p. 243.
  • 36 « Décret du 29 décembre 1890, portant création de tribunaux ibadites en Algérie », Annuaire de lég (...)

20Des cadis (juges musulmans) furent désormais nommés parmi les ṭulbā du Mzab et les ʿazzāba-s furent démis de l’exercice d’une justice fonctionnarisée. Il s’agissait, par cette politique, « de faire rentrer [les Mozabites] dans la règle générale applicable aux indigènes algériens non citoyens français », comme l’affirmait le rapport présenté le 9 septembre 1887 par Louis Rinn (1838-1905), directeur du service des Affaires indigènes, au Conseil de gouvernement d’Alger35. La création d’une justice ibadite alignait le statut des Mozabites sur celui des malékites, à cette exception près que le droit ibadite régissait au Mzab plus que le statut personnel : il s’appliquait aux conventions civiles et commerciales, ainsi qu’aux immeubles détenus par des propriétaires de statut personnel musulman. Marque de la prépondérance des juridictions françaises, recours pouvait être fait des décisions des maḥkama-s auprès de « la chambre des appels musulmans » de la Cour d’appel d’Alger. Un décret du 29 décembre 1890 institua également des tribunaux ibadites dans les départements du Tell pour traiter les affaires des ibadites installés dans ces régions36.

  • 37 Rapport présenté au Conseil de gouvernement le 9 septembre 1887 : Rinn, 1887.
  • 38 Selon des contemporains ibadites, référence serait faite au Nil en raison de l’abondance de ses bi (...)
  • 39 Bencheneb, 1978, t. IV, p. 996.

21L’opération dessaisissait les ʿazzāba-s de leur rôle judiciaire, instituant des cadis autonomes. Elle conduisit aussi à sélectionner dans la tradition jurisprudentielle ibadite des autorités spécifiques, au détriment d’autres, puisque la Cour d’appel d’Alger statua sur les jugements des tribunaux de cadi et développa une expertise sélective en la matière. Là encore, les visions d’Émile Masqueray furent centrales. Dès décembre 1882, le gouverneur général Tirman envoya des directives aux administrateurs, les invitant à se procurer des copies du Livre du Nil (Kitāb al-Nīl) afin qu’ils soient remis à la Cour d’appel et aux Écoles des Lettres et de Droit d’Alger. Il était selon lui « pour la loi ibadite, l’équivalent du livre de Sidi Khelil pour les Musulmans maleki37 ». Masqueray lui avait indiqué cet ouvrage majeur du cheikh ʿAbd al-ʿAzīz b. Ibrāhīm al-Ṯamīnī (1718-1808), qui proposait une interprétation synthétique du fiqh ibadite38. La référence à Ḫalīl b. Isḥāq (m. 1365), jurisconsulte malékite dont le Muẖtaṣar est le manuel de fiqh le plus répandu au Maghreb, et qui fut abondamment utilisé par la justice coloniale malékite, indique l’importance que Masqueray et Tirman accordaient au Livre du Nil39.

  • 40 Masqueray, « On nous écrit d’Alger », Journal des débats politiques et littéraires, 16 mars 1884.
  • 41 Messaoudi, 2008, pp. 729-730.
  • 42 Zeys, Législation mozabite ; sur Zeys, voir Renucci, 2010.
  • 43 Mercier, 1927, pp. 29-31.

22Le Livre du Nil étant trop dense et complexe pour les juges français chargés de statuer en appel sur les cas ibadites, ils eurent recours au commentaire qu’en avait fait un savant ibadite contemporain, le cheikh Muḥammad Aṭṭfayyiš (c. 1820-1914) : son interprétation fut promue comme une sorte de code, les administrateurs saisissant le système juridique islamique selon les critères du droit occidental. Là aussi, Masqueray avait joué un rôle clé : il avait invité l’administration à se procurer le commentaire du Livre du Nil (Šarḥ kitāb al-Nīl) « composé par le cheikh Amhammed Atfièch de Beni-Isguen, officier d’académie » afin d’en faire les références des juridictions ibadites40. Un interprète de l’Armée d’Afrique, Gustave de Calassanti-Motylinski (1854-1907), fut missionné au Mzab pour trouver ces documents41. Ernest Zeys (1835-1909), magistrat et enseignant de l’École de droit d’Alger, supervisa les opérations de traduction des extraits du Šarḥ kitāb al-Nīl jugés utiles pour les magistrats et il s’en servit pour élaborer quelques cours sur le droit ibadite42. Le commentaire d’Aṭṭfayyiš fit autorité dans les tribunaux ibadites durant toute la période coloniale43.

  • 44 Les ibadites ne confèrent pas au mot quṭb le sens qu’il porte dans la mystique sunnite « d’être hu (...)
  • 45 Masqueray, Chronique d’Abou Zakaria, p. xxxi.

23La promotion de la production d’Aṭṭfayyiš est tout sauf fortuite et eut d’importantes conséquences. Aujourd’hui, il est le plus connu des lettrés ibadites de la période contemporaine. À la fin de sa vie, il fut honoré des titres de pôle des imams (Quṭb al-ā’imma), de savant des deux horizons (ʿālim al-ufqayn) et de père de la renaissance (Abū al-nahḍa)44. Cette stature n’est pas sans lien avec sa promotion par les politiques coloniales et la position d’intermédiaire que lui procura sa relation privilégiée avec Masqueray. En effet, dès le premier séjour de l’orientaliste au Mzab, en mai 1878, Aṭṭfayyiš avait été l’un de ses interlocuteurs préférés. Ils avaient travaillé ensemble et Masqueray écrivait, l’année suivante, lui devoir son savoir sur les ibadites45. Dans ces années, Aṭṭfayyish composa à la demande de Masqueray un traité en arabe sur l’ibadisme et le Mzab, l’Épître salutaire à propos de quelques histoires des gens du Mzab, dans lequel il expose et justifie ainsi les circonstances de sa composition :

  • 46 Coran, LX, 8, trad. Blachère.
  • 47 Aṭṭfayyiš, Al-risāla al-šāfiya, 1910, pp. 146-149 (trad. française : Cuperly, 1973, p. 98).

Le Français Masqueray, originaire de Rouen, au centre de la France, vint en délégation de Paris, parce que le Ministre chargé de la science en France, le gouverneur d’Algérie, le Commandant de Médéa lui avaient ordonné de demander expressément de composer cette épître. Il adressa la demande écrite en termes généraux aux Banū Mīzāb, les habitants des cinq cités. Ils me demandèrent aussitôt personnellement de la composer. Les chrétiens m’envoyèrent à ce sujet un écrit formulant cette demande. J’y ai répondu en des termes qui servent l’islam sans lui nuire. Dieu l’a permis et c’est pour cela que je l’ai fait. En outre, ceux qui en firent la demande ne sont pas les hommes qui prirent l’Algérie et ses provinces. Ils ne sont pas ses adversaires. « Allah ne vous interdit pas d’être bons et équitables envers ceux qui, en religion, ne vous ont point combattu46 ». Ceux qui ont pris l’Algérie et ses provinces sont d’autres personnes47.

24Outre cette justification de leur coopération par la distinction entre les Français qui avaient combattu et les autres, l’ouvrage lui servait à affirmer sa position d’autorité parmi les savants du Mzab. Aṭṭfayyiš y consacrait de nombreuses pages à établir des généalogies intellectuelles et à tracer le portrait de figures majeures qui servaient toutes à le placer, lui, ainsi que ses ancêtres ou ses maîtres, au cœur de la transmission de l’ibadisme dans la région.

  • 48 ANOM, GGA, 22H14, « Mzab, traduction de manuscrits Ibadites ». Cette négociation rappelle l’épisod (...)
  • 49 Ḥammū b. Aḥmad Bābā ū Mūsā, « Al-ḥuǧaǧ al-dāmiġa li-bida‘ al-fi’a al-zā’iġa », manuscrit, biblioth (...)

25Plus généralement, Aṭṭfayyiš tira parti de sa relation avec les savants orientalistes, Masqueray puis Motylinski, pour renforcer sa stature locale. Aux Archives nationales d’outre-mer, un dossier daté de 1887-1888 montre comment il négocia sa coopération avec les autorités coloniales. L’administration cherchait alors à obtenir les manuscrits de son commentaire du Livre du Nil. Aṭṭfayyiš conditionna la remise de ses manuscrits et leur utilisation dans les tribunaux de rite ibadite à l’octroi d’une exemption personnelle d’impôt ainsi qu’à des allègements pour l’ensemble des Mozabites, façon d’assurer son ascendant sur les populations locales48. En récompense de ses services, il reçut également une décoration française49.

  • 50 Muḥammad ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Ǧazā’ir al-ḥadīṭa wa ṯawratuhā al-mubāraka, Alger, Al-maṭba‘a al-ṯ (...)
  • 51 Cette fatwa est publiée, sous forme de photographie, dans le Wādī Mīzāb le 13 janvier 1928, no 65, (...)
  • 52 Cuperly, 1972.

26L’aisance dans laquelle le cheikh vécut, relevée par ses biographes, est sans doute le résultat de cette position qu’il construisit vis-à-vis de l’autorité coloniale50. Il se rendit aussi indispensable aux Français en émettant une fatwa (avis jurisprudentiel) qui déclarait licite de remplir les fonctions de cadi sous un gouvernement non musulman et d’en exécuter les jugements, ce qui rendit possible la mise en place des maḥakma-s51. Tous les cadis qui furent nommés à la fin des années 1880 étaient des élèves d’Aṭṭfayyiš, choisis suivant ses propositions : il se trouva de la sorte en position de domination totale de l’espace juridique ibadite en Algérie52. S’il agissait pour perpétuer son école rituelle et juridique, à ses yeux mise en danger par la domination coloniale, et si les administrateurs coloniaux se voulaient les garants d’un ordre établi, ce processus n’en conduisait pas moins à des inflexions profondes dans le champ religieux. La dimension coloniale de ces développements ne doit cependant pas être surestimée : de façon plus générale, le développement d’États modernes, plus intrusifs, et de l’économie de marché transformait profondément la place et le rôle des lettrés dans les sociétés maghrébines.

Nuancer la dimension coloniale du sécularisme

27Par-delà les politiques coloniales, parfois menées avec une visée séculariste, et leur appropriation par des acteurs locaux, il importe de considérer la définition d’un champ religieux et son développement complexe dans un cadre plus global. En effet, avant ou pendant la période coloniale, les réformes entreprises par les pouvoirs locaux, la province ottomane de Tunis ou le sultanat du Maroc, ou plus lointains — comme l’Empire Ottoman — ont aussi constitué des ruptures majeures dans les relations entre États, société et religion, définissant des sphères séculières et religieuses. D’autre part, le développement de l’imprimé de langue arabe, parmi d’autres nouveautés introduites par le long xixe siècle, qui modifiait les savoirs islamiques et leurs modes de transmission, venait complexifier encore davantage la figure des lettrés. Dans ce contexte, les façons et les occasions de construire une autorité religieuse se multiplièrent.

28La province ottomane de Tunis fournit un bon exemple de la façon dont les politiques dites de modernisation et de réforme de l’appareil administratif menées dans la lignée des tanzimāt ottomanes ont influencé le champ religieux. Dans les années 1840, elles visaient, dans un premier temps, à moderniser l’armée, mais elles ont aussi promu de nouveaux modes d’apprentissage séculiers, avec la Fondation de l’École militaire du Bardo, en 1837, qui concurrença les cursus islamiques. Parallèlement et durant plusieurs décennies, l’État entreprit de prendre en main la principale institution d’enseignement islamique, la grande mosquée (Ǧāmiʿ al-Zaytūna) de Tunis : son corps enseignant devint salarié de l’État et sa charge d’enseignement fut précisée. Dans les années 1870, d’autres décrets définirent des cycles, des cursus et le contenu des enseignements, ainsi que la hiérarchie des traitements des enseignants, avant qu’en 1876 un décret ne confie le contrôle de la mosquée au directeur de l’Instruction publique au ministère d’État.

29Entre autres réformes, celles qui touchèrent, à partir des années 1850, les fondations pieuses (waqf) furent importantes dans la définition d’une sphère du religieux et sa mise sous contrôle. Des années 1850 aux années 1870, une série de mesures vinrent les placer progressivement sous le contrôle de l’État, privant les institutions islamiques de l’autonomie financière dont elles avaient joui jusqu’alors. D’abord, en 1858, l’administration des waqf-s de la commune de Tunis puis de sa banlieue fut organisée. Un système qui fut étendu progressivement à l’ensemble du territoire, au point d’être fixé systématiquement par un décret d’avril 1874 qui instituait une administration centralisée, chargée de diriger les waqf-s, d’en établir un recensement et d’en gérer les revenus. Le solde des revenus annuels de cette administration était destiné à assurer le fonctionnement d’institutions religieuses.

  • 53 Ghazal, 2010, pp. 45-49.

30Cette histoire de complexification du champ religieux ne peut être envisagée uniquement dans un cadre national ou impérial. Le cas du cheikh Aṭṭfayyiš fournit un exemple éloquent de mécanismes transnationaux de promotion d’autorités religieuses. Aṭṭfayyiš se retrouva en effet intégré dans le jeu diplomatique et culturel d’une puissance régionale en cours de transformation, le sultanat ibadite de Zanzibar. Dominé par le sultanat d’Oman depuis la fin du xviie siècle, Zanzibar s’en était séparé en 1861, tout en demeurant gouverné par une branche de la famille omanaise des Al-Būsaʿīd. Cette dernière y avait développé une politique que l’historienne Amal Ghazal qualifie de panibadite et dont Aṭṭfayyiš fut un élément53.

  • 54 Declich, 2010.
  • 55 Il s’agit de Hīmyān al-zād ilā dār al-ma‘ād.
  • 56 Sadgrove, 2004 et ANOM, GGA, 22H14.
  • 57 Ḥammū b. Aḥmad Bābā ū Mūsā, « Al-ḥuǧaǧ al-dāmiġa », p. 31 ; M. ʿAlī Dabbūz, Nahḍat al-Ǧazā’ir, vol (...)

31Le cheikh et son œuvre furent valorisés par les sultans successifs de Zanzibar : l’imprimerie officielle du sultanat, al-maṭbaʿa al-Sulṭāniyya, fondée en 1879 par le sultan Barġaš (1870-1888) et qui était la première presse arabe en Afrique de l’Est publia, entre 1887 et 1897, un commentaire coranique (tafsīr) du cheikh en quatorze volumes, une entreprise colossale, menée sous les auspices de sept sultans successifs54. À la parution de chaque volume, une quarantaine d’exemplaires étaient envoyés à Aṭṭfayyiš, selon le consul de France à Zanzibar55. Cette politique éditoriale alla de pair avec un mécénat et l’échange de courriers avec les sultans : régulièrement le cheikh recevait d’eux des gratifications en livres sterling56. C’est sans doute aussi dans le cadre d’une politique confessionnelle qu’il faut comprendre la remise d’une décoration au cheikh Aṭṭfayyiš, qui, en 1902, entra dans la première classe de l’ordre de l’étoile brillante (al-kawkab al-durrī) de Zanzibar, généralement réservée aux chefs d’État et aux agents consulaires britanniques. Zanzibar n’était pas le seul État à regarder du côté du cheikh : un éloge à la gloire d’Aṭṭfayyiš mentionne qu’il reçut aussi une décoration du sultan ottoman Abdülhamid II (1876-1909)57. La centralité d’Aṭṭfayyiš dans l’ibadisme contemporain est donc aussi le fait du développement de nouveaux modes d’exercice de la souveraineté hors d’Europe.

32Cet exemple mène à un dernier point, essentiel aussi pour saisir la transformation des autorités intellectuelles et religieuses : le développement de l’imprimerie de langue arabe, à partir des années 1860 et même 1880, au Maghreb. En quelques décennies, elle a conduit à changer profondément le champ religieux et, plus largement, intellectuel. Les conséquences en furent multiples, étalées sur près d’un demi-siècle. Certains auteurs — comme Aṭṭfayyiš — virent leur œuvre mise en lumière de façon inédite par sa publication et une diffusion à moindre coût. Dans un deuxième temps, l’imprimerie permit l’apparition d’une presse arabophone privée, au début du xxe siècle, en Tunisie, puis, dans l’entre-deux-guerres, en Algérie et au Maroc. La presse bouleversa le statut des intellectuels, de nombreuses figures de lettrés non religieux devenant des autorités culturelles, mais aussi les formats de l’écriture savante : alors qu’ils étaient très longs jusqu’alors, ils se moulèrent dans les formats courts d’une presse hebdomadaire le plus souvent. Par-delà la presse, les lettrés abandonnèrent la culture de la glose au travers de laquelle la culture lettrée musulmane s’était transmise et développée depuis la période médiévale. En quelques décennies, elle fit place à un patrimoine canonisé, un ensemble d’œuvres désignées comme majeures et authentiques, qui furent désormais publiées sans glose, au nom d’un retour aux origines de l’islam. La complexification des figures d’autorité culturelle allait donc de pair avec une profonde transformation de la culture islamique.

33Si l’organisation des gestionnaires du sacré au Maghreb à la période moderne était souple, la mainmise coloniale sur la région et, de façon plus générale, les formes modernes d’affirmation de la souveraineté étatique et d’autres changements apportés par le xixe siècle ont abouti à un éclatement durable des autorités religieuses, au point que la distinction entre celles-ci et leurs ouailles s’est davantage compliquée. Ce chapitre n’a donné que quelques facteurs et manifestations d’un phénomène plus large, plus complexe et qui n’a encore fait l’objet d’aucune tentative de synthèse, mais dans lequel l’État colonial n’était pas le seul acteur. La fonction sociale et la figure des lettrés en sortirent totalement reconfigurées et brouillées.

Notes

1 Luizard, 2006 ; Borne et Falaize, 2009 ; Motadel, 2014 ; Vermeren, 2016.

2 Sellam, 2006 ; Saaidia, 2015.

3 Achi, 2007, 2014, 2015.

4 Colonna, 1995 ; McDougall, 2006.

5 Asad, 1993, 2003.

6 Iqtidar, 2007, 2011.

7 Pour une brève introduction, voir Jomier, 2017 ; sur le Mzab, voir Mercier, 1927, 1932 et 1993.

8 Osterhammel, 2009.

9 Touati, 1994, pp. 249-281.

10 Weber, 1996, pp. 345-348.

11 Touati, 1994, pp. 265-266.

12 Clayer, 2004.

13 Ibid.

14 Touati, 1994, p. 267.

15 Weber, 1995 [1921], pp. 395-397.

16 Prévost, 2006, 2012.

17 Lewicki, 1990.

18 Masqueray, Formation des cités chez les populations sédentaires…, p. 216.

19 Al-Darğinī, Kitāb abaqāt…

20 Lewicki, 1990.

21 CCDS [Centre culturel et de documentation saharienne (Ghardaïa, Algérie)], doc X-80 : Pierre Cuperly, Société mozabite. La ḥalqa, notes dactylographiées.

22 Mercier, 1932, p. 78.

23 Amat, Le M’zab et les M’zabites, p. 27.

24 Maktabat al-šayḫ ʿAbd al-Raḥmān Ḥawāš : Grossmann, p. 10.

25 Ould-Braham, 1992.

26 Masqueray, Chronique d’Abou Zakaria ; sur ce texte, voir Le Tourneau, 1960.

27 Masqueray, Chronique d’Abou Zakaria, pp. vii et 62.

28 Ageron, 1968, t. I, p. 65.

29 Archives nationales d’outre-mer [ANOM], Gouvernement général de l’Algérie [GGA], 22H12, « Rapport sur l’annexion du Mzab et sur la création d’une annexe à Ghardaïa, 1880 ».

30 Warscheid, 2017, pp. 97-98 ; Boubrik, 2009.

31 Le fiqh ibadite est mal connu, les études existantes portent essentiellement sur la période médiévale, voir Francesca, 2014.

32 Sur les maḥakma-s, voir Schacht, 1991 ; sur la justice de statut personnel dans les départements du Tell, voir Christelow, 1985.

33 Robin, 1884, p. 42.

34 Ageron, 1968, t. I, p. 65. Masqueray avait succédé à Ismaïl Urbain au poste de correspondant en Algérie.

35 Rinn, 1887, p. 243.

36 « Décret du 29 décembre 1890, portant création de tribunaux ibadites en Algérie », Annuaire de législation française, 1891, vol. 10, pp. 203-204.

37 Rapport présenté au Conseil de gouvernement le 9 septembre 1887 : Rinn, 1887.

38 Selon des contemporains ibadites, référence serait faite au Nil en raison de l’abondance de ses bienfaits. Ce titre rappelle aussi la centralité de l’Égypte comme référence intellectuelle au Maghreb à la période moderne.

39 Bencheneb, 1978, t. IV, p. 996.

40 Masqueray, « On nous écrit d’Alger », Journal des débats politiques et littéraires, 16 mars 1884.

41 Messaoudi, 2008, pp. 729-730.

42 Zeys, Législation mozabite ; sur Zeys, voir Renucci, 2010.

43 Mercier, 1927, pp. 29-31.

44 Les ibadites ne confèrent pas au mot quṭb le sens qu’il porte dans la mystique sunnite « d’être humain le plus parfait qui est à la tête de la hiérarchie des saints » : voir De Jong, 1986 et ANOM, GGA, 22H14, lettre du gérant du Consulat de France à Zanzibar en 1891.

45 Masqueray, Chronique d’Abou Zakaria, p. xxxi.

46 Coran, LX, 8, trad. Blachère.

47 Aṭṭfayyiš, Al-risāla al-šāfiya, 1910, pp. 146-149 (trad. française : Cuperly, 1973, p. 98).

48 ANOM, GGA, 22H14, « Mzab, traduction de manuscrits Ibadites ». Cette négociation rappelle l’épisode analysé par Clancy-Smith, 1994, pp. 214-253.

49 Ḥammū b. Aḥmad Bābā ū Mūsā, « Al-ḥuǧaǧ al-dāmiġa li-bida‘ al-fi’a al-zā’iġa », manuscrit, bibliothèque du cheikh Ḥammū Bābā ū Mūsā, Ghardaïa, 1936, p. 31. Il est aussi question de palmes académiques dans ANOM, GGA, 22H14, Lettre du général Poizat, commandant de la Division d’Alger, au Gouverneur général de l’Algérie, 20 janvier 1888.

50 Muḥammad ‘Alī Dabbūz, Nahḍat al-Ǧazā’ir al-ḥadīṭa wa ṯawratuhā al-mubāraka, Alger, Al-maṭba‘a al-ṯaqāfiyya, 1965, vol. 1, pp. 384-385.

51 Cette fatwa est publiée, sous forme de photographie, dans le Wādī Mīzāb le 13 janvier 1928, no 65, sous le titre : « Le triomphe de la vérité sur le mensonge ».

52 Cuperly, 1972.

53 Ghazal, 2010, pp. 45-49.

54 Declich, 2010.

55 Il s’agit de Hīmyān al-zād ilā dār al-ma‘ād.

56 Sadgrove, 2004 et ANOM, GGA, 22H14.

57 Ḥammū b. Aḥmad Bābā ū Mūsā, « Al-ḥuǧaǧ al-dāmiġa », p. 31 ; M. ʿAlī Dabbūz, Nahḍat al-Ǧazā’ir, vol. 1, p. 329.

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