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L’église des laïcs

 | 
Ariane Boltanski
, 
Marie-Lucie Copete

I. — Investir dans le sacré aux xixe et xxe siècles. Le refoulement des laïcs ?

Préambule de la première partie

Roberto Di Stefano

Texte intégral

1La structure du présent volume reflète la décision des membres du groupe « Investir dans le sacré » de commencer par l’étude de la période contemporaine pour ensuite remonter dans le temps. Ce choix témoigne de la volonté d’aborder en premier lieu, non pas tant les problèmes religieux du présent que ceux qui, certes passés, concernent pourtant plus directement les sociétés dans lesquelles nous vivons. C’était une option audacieuse étant donné que, lors de précédents forums, les travaux sur l’époque moderne avaient occupé une place privilégiée comme le montre la somme des contributions qui lui avaient été consacrées. L’ouvrage propose ainsi d’utiliser comme point de départ ce qui, lors de précédentes rencontres, avait été le point d’arrivée. Les membres du groupe ont voulu de cette façon mettre une emphase particulière sur certains phénomènes et concepts, comme la sécularisation et la laïcisation, sur l’émergence de nouvelles institutions politiques, comme l’État national ou les municipalités contemporaines, sur l’arrivée sur scène de nouveaux acteurs, comme le laïcat catholique ou l’apparition d’expériences à caractère politico-religieux du type de celle du Sillon, sans omettre la disparition des anciens protagonistes de premier ordre de l’histoire de l’investissement dans le sacré, comme avaient pu l’être les patrons laïcs d’églises ou de chapellenies.

2En effet, aborder l’histoire religieuse des xixe et xxe siècles implique forcément que l’on prenne position, implicitement ou explicitement, sur la sécularisation, ce concept essentiel à la compréhension de l’époque contemporaine. On a beaucoup débattu, et on débat encore, à propos de ce que l’on a appelé la « théorie de la sécularisation ». Certains auteurs l’ont qualifiée d’inconsistante, contradictoire ou sans assise empirique suffisante alors que d’autres ont proposé de redéfinir sa nature et de limiter sa portée explicative. Il y a ceux qui ont défendu son utilité pour analyser des contextes historico-culturels précis, en particulier européens, niant sa capacité à rendre compte de l’expérience historique d’autres environnements, comme c’est le cas des États-Unis. D’autres spécialistes encore ont réfuté son caractère de théorie scientifique, la qualifiant de pure construction idéologique. Or, même si les critiques de la théorie de la sécularisation ont débuté dans les années 1960, les sciences sociales et les humanités n’ont pas encore réussi à construire un « grand récit » alternatif qui jouisse d’un consensus suffisant. Le défi le plus substantiel, celui qui a été lancé par les partisans de la « théorie du marché religieux » ou supply side theory, a aussi fait l’objet d’importantes critiques.

3Les quatre chapitres réunis dans cette première partie témoignent de la complexité des phénomènes religieux de la période contemporaine. Aucun d’entre eux ne tombe dans le schématisme qui consisterait à concevoir la sécularisation comme un processus linéaire d’affaiblissement progressif des croyances ou de déclin graduel de l’importance sociale de la religion. Les auteurs de ces chapitres ont choisi de mettre en lumière et d’analyser quelques-unes des grandes transformations que les croyances et les pratiques ont subies au cours des xixe et xxe siècles, abandonnant toute visée téléologique. On peut ainsi dire qu’ils ne réfutent pas la sécularisation, mais qu’ils la conçoivent dans la perspective adoptée par des auteurs aussi prestigieux et variés que Danièle Hervieu-Léger, Talal Asad, Grace Davie ou José Casanova. Ceux-là l’ont envisagée comme un processus complexe de transformation du religieux et non pas comme sa lente agonie qui doit nécessairement se conclure par une mort future.

4Parmi ces transformations, on compte la disparition de vieux acteurs et l’apparition de nouveaux protagonistes. Les contributions d’Elena Catalán et de Roberto Di Stefano portent sur la disparition d’une institution extrêmement importante dans le monde catholique médiéval et moderne : le patronage de laïcs sur des églises et d’autres institutions. Le texte d’Elena Catalán concerne le Pays basque et place cette question au cœur de sa réflexion, en recherchant une explication à la question de savoir pourquoi ce système du patronage, avec ses importantes variantes, comme l’indique l’auteure, qui a joué un rôle de premier plan au long des siècles, a fini par disparaître. De fait, les patronages furent dans bien des cas si considérables et puissants que les tentatives de la hiérarchie ecclésiastique pour conduire cette institution vers son crépuscule échouèrent à de multiples reprises jusqu’au xixe siècle, et si c’est au cours de cette période qu’elle y parvint, il semblerait que ce succès soit en bonne partie dû à l’action de l’État. Le cas argentin, développé par Roberto Di Stefano, montre de grandes convergences avec l’exemple du Pays basque. Dans l’un et l’autre contexte, il est possible de voir une communion de vues et d’intérêts entre l’État (même s’il est appelé « État libéral ») et l’Église catholique liée à la nécessité de détruire le système du patronage. Une syntonie qui s’explique essentiellement par l’incompatibilité entre cette institution ancienne et les logiques institutionnelles « modernes » de ces acteurs, nouveaux pour la plupart, que sont l’État et l’Église catholique du xixe siècle, à la fois fruits et agents de la séparation des sphères religieuse et séculière. Si l’une des caractéristiques moins débattues de la sécularisation, parce qu’elle est plus évidente, est celle qui débouche sur la configuration de sphères différenciées de valeur — politique, religieuse, scientifique, etc. —, en réclamant leur respective autonomie, l’État et l’Église avancent résolument dans le même sens.

5Dans le cas argentin, la communion d’intérêts entre Église et État naissants donne lieu à un processus de construction institutionnel, parallèle et indissociable. Dans tous les cas, les politiques de l’État ont une incidence décisive sur la configuration de la vie religieuse en général et particulièrement sur les formes par lesquelles les laïcs y participent. C’est, par exemple, ce que constate Natalie Malabre dans le cas français lors du passage du régime concordataire à celui de séparation de l’Église et de l’État à partir de 1905. Augustin Jomier, quant à lui, s’intéresse aux changements introduits par les dominations ottomane et française dans les institutions, l’encadrement et l’articulation entre les spécialistes de la religion et le reste des fidèles au Maghreb. Dans ses références théoriques figure Talal Asad qui a insisté sur le rôle de l’État dans la manière dont est configurée et modelée la sphère religieuse.

6Les problèmes que posent la religion et les institutions qui en dépendent à l’exercice de la souveraineté des États dits « modernes » ont forcément des répercussions sur les formes de financement de la religion. Dans les pays catholiques, on essaye de résoudre le problème en implantant des budgets de culte qui permettent, avant tout, d’abolir les dîmes (on évite ainsi que l’Église exerce une fonction souveraine comme l’est la collecte d’impôts), ou encore en ayant recours à la séparation de l’Église et de l’État. Dans les deux cas, les implications sont considérables. Les contributions de Catalán et de Di Stefano mettent, de plus, en relief la complexité des processus de désamortissement : l’État n’exproprie pas toujours « l’Église » car, dans certains cas, il n’exproprie en faveur de « l’Église » que des acteurs sociaux déterminés comme, par exemple, les patrons laïcs.

7Le laïcat est un autre des acteurs qui est apparu avec la sécularisation. Bien que, dans le monde chrétien, il est vrai que la différence entre clercs et laïcs soit fort ancienne, au xixe siècle on assiste à la naissance d’un laïcat d’un nouveau type qui entend répondre aux défis imposés par la sécularisation. Les organismes que génère cette force ecclésiale novatrice sont très différents des anciennes confréries et congrégations, qui se consacraient essentiellement à des pratiques cultuelles. Ce sont des institutions qui visent à récupérer pour le Christ des sociétés qui se sont éloignées — ou que les chrétiens militants perçoivent comme telles — des enseignements et des valeurs évangéliques. Elles ont recours pour ce faire à tous les instruments que la « modernité » met à leur disposition : presse, associations de volontaires, moyens de transport, système de propagande, etc. Dans d’autres cultures et religions, comme c’est le cas de l’islam, abordé par Jomier, la distinction entre les spécialistes religieux et le commun des fidèles est traditionnellement beaucoup moins nette et c’est en grande partie les États qui la promeuvent. Dans le monde chrétien, il y a aussi des différences significatives : la plus évidente est celle qui oppose la confession catholique, qui sépare clercs et laïcs dans les sacrements, et les Églises issues de la Réforme, dans lesquelles la distinction est de type fonctionnel.

8Les quatre chapitres de cette partie illustrent les changements qui se sont produits dans les relations entre laïcs et clercs — si tant est que ces catégories peuvent s’appliquer au monde musulman — en raison des politiques ecclésiastiques — dans le monde chrétien, bien entendu — et étatiques des xixe et xxe siècles. Catalán et Di Stefano montrent comment l’action conjointe de ces politiques a mis un terme aux anciens systèmes de rentes et en a engendré de nouveaux en Argentine et au Pays basque. Bien que, dans l’islam du xixe siècle, il n’existât pas de clergé défini juridiquement ni de sacrement de l’ordre, explique Jomier, la colonisation française a contribué à accroître les différences, parmi les musulmans ibadites, entre les gestionnaires du religieux et le reste de la population, tout comme, par ailleurs, l’avaient fait aussi les Ottomans dans la province de Tunisie lorsqu’ils ont pris en charge les institutions d’enseignement islamiques. Ces changements dans les relations entre clercs et laïcs ont été parfois conflictuels. Natalie Malabre met en relief les divergences qui ont affleuré entre les projets de Victor Carlhian, figure de proue du laïcat lyonnais des premières décennies du xxsiècle, et le premier curé de la paroisse de Notre-Dame Saint-Alban, ainsi que de Laurent Remilieux. Alors que le premier, fidèle à la tradition du Sillon, promeut des formes d’organisation et d’action en dehors du cadre territorial paroissial et d’une identité clairement confessionnelle, le second cherche à limiter cette autonomie à travers différentes initiatives. Les liens entre le laïcat et le clergé se sont déroulés sous le signe des besoins mutuels et d’une certaine méfiance. Les besoins ont obligé la hiérarchie à accorder une certaine autonomie aux laïcs et à leur concéder des espaces dans la prise de décisions. Victor Carlhian l’exprime très clairement dans le texte de Malabre : « on réclame les laïques un peu partout ; on les pousse à la conquête des âmes ; on développe leur sens religieux. Il n’est donc pas étonnant qu’on ait une responsabilité, des sentiments autres que ceux d’autrefois ». Mais l’incidence des changements dans les relations entre la hiérarchie ecclésiastique et les laïcs a été différente dans les contextes de séparation et dans les régimes plus confessionnaux. La fin du régime concordataire français a accentué la dépendance de la hiérarchie aux contributions économiques des laïcs, ce qui s’est traduit par des marges d’action plus importantes. Dans l’Argentine du xixe siècle, l’Église catholique a préféré dépendre du financement de l’État plutôt que de parier sur les ressources qu’auraient pu lui accorder les fidèles.

9Il convient de mentionner particulièrement le rôle crucial des femmes laïques dans la vie religieuse des xixe et xxe siècles. C’est un phénomène que certains auteurs ont expliqué comme un aspect d’un processus plus général de « féminisation de la religion ». Dans certains territoires du monde catholique, on a remarqué une présence importante des femmes dans le domaine de la pratique religieuse et une baisse de celle des hommes, sans parler de la multiplication infinie des congrégations et des ordres féminins, qui a beaucoup déséquilibré la relation entre le nombre de religieuses et celui des membres du clergé régulier. Au-delà de la pertinence du concept de « féminisation » qui a fait l’objet de critiques fondées, le protagonisme féminin est un phénomène assez évident, dans certains pays tout au moins, et sans doute lié aux avatars de la sécularisation. L’historiographie actuelle sur ces questions a mis en avant l’importance des relations de genre pour expliquer des phénomènes comme l’anticléricalisme, une idéologie qui a eu plus de partisans chez les femmes que chez les hommes. La prolifération de congrégations de vie active ne peut pas être non plus dissociée de la sécularisation, dans la mesure où certains États ont eu tendance à les favoriser au détriment des ordres de vie contemplative. La vitalité de la participation féminine dans la religion a eu son corollaire économique. Des femmes argentines de familles aisées sont au rang des principales bienfaitrices de congrégations, collèges ou séminaires. Natalie Malabre a constaté qu’à la suite de l’expérience lyonnaise de Carlhian, pendant l’entre-deux-guerres, « des femmes avaient développé un projet autonome et en diversifiant leurs interlocuteurs s’étaient ménagé des espaces d’initiatives et d’actions ». Si Carlhian avait « investi » d’énormes sommes d’argent pour mettre sur pied puis poursuivre son œuvre sociale et religieuse, les femmes engagées dans le projet initial avaient gagné en autonomie et investi du temps et de l’énergie dans des cours d’alphabétisation et de formation professionnelle, dans l’organisation d’une bibliothèque et dans d’autres activités sociales et culturelles.

10En somme, les quatre chapitres réunis dans cette partie du livre explorent quelques-unes des formes que prit l’investissement dans le sacré dans le cadre des grandes transformations que connut la religion aux xixe et xxe siècles. L’Église catholique et l’État à différents niveaux ont promu la dissolution des systèmes de financement que le catholicisme avait élaboré pendant des siècles au Pays basque et en Argentine, ce qui a provoqué des changements substantiels dans les formes de l’investissement économique et social des laïcs. La politique ottomane, à travers le contrôle de l’enseignement coranique et des fonds des fondations pieuses (waqf), et la colonisation française, à travers la réforme de la justice, ont favorisé la formation au Maghreb des sphères religieuse et séculière, tout comme elles ont modifié les relations entre les « spécialistes du religieux » et le reste des fidèles. La loi de séparation de 1905 a ouvert de nouveaux champs d’expérience pour les laïcs — hommes et femmes — catholiques qui ont voulu reconstruire les liens sociaux après la Première Guerre mondiale et promouvoir socialement et culturellement les populations ouvrières. L’analyse de ces quatre cas met en lumière la capacité d’adaptation des fidèles face à des phénomènes d’une grande portée et d’une profonde répercussion sur les formes de la vie religieuse traditionnelles qui caractérisent l’époque contemporaine.

© Casa de Velázquez, 2021

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