Version classiqueVersion mobile

Les Berbères entre Maghreb et Mashreq (viie-xve siècle)

 | 
Dominique Valérian

III. – Langues et généalogies berbères

Al‑lisān al‑ġarbī ou la langue des Almohades

Mehdi Ghouirgate

Texte intégral

1D’une façon générale, le Maghreb n’avait pas bonne réputation en Orient et en al‑Andalus. On reprochait à ses habitants d’être des rustres, peu au fait de la culture savante, la langue arabe, n’y étant que peu répandue, voire pas du tout. De même, après avoir livré une opposition acharnée aux conquérants arabes, les autochtones avaient fini par rejeter cette « occupation ». En effet, allant de pair avec cette indépendance politique, l’islamisation se fit, Ifrīqiya mise à part, dans un cadre où dominèrent les différentes hétérodoxies de l’Islam : kharijisme, chiisme et les différentes formes berbérisées de l’islam (Barġawāta, religion de Ḥā-Mīm, Suswāla, etc.). Les premiers à avoir jeté les bases d’un État au Maghreb et à avoir réussi à unifier les deux rives du détroit de Gibraltar, furent les Berbères almoravides. Ceux-ci, par l’intermédiaire de leur souverain, Yūsuf b. Tāšfīn (r. 1071-1106), ne cherchèrent pas à s’opposer au califat abbasside en lui reconnaissant une primauté de droit : le souverain saharien adopta la titulature qu’il s’était octroyée pour l’occasion de prince des musulmans (amīr al‑muslimīn), évitant ainsi de heurter de front le lointain calife de Bagdad qui restait seul Prince des croyants (amīr al‑mu’minīn). Allant de pair avec cette politique, et sans doute par réalisme, les dynastes d’origine saharienne abandonnèrent très largement aux docteurs de la loi (fuqahā’) andalous, le soin d’administrer l’Empire, sur la base de la doctrine malikite dominante en al‑Andalus.

2Tel ne fut pas le chemin suivi par le fondateur du mouvement almohade, Ibn Tūmart (m. 1130). Bien qu’ayant lui-même voyagé en Orient et acquis une solide formation classique, ce Berbère originaire du sud du Maġrib al‑aqṣā, provoqua une rupture religieuse, ainsi qu'avec tous les autres pouvoirs du monde musulman, ce qui le fit apparaître comme un réformateur radical, figure emblématique de ce que Maribel Fierro a appelé « la Révolution almohade ». Symptomatique à cet égard est l’adoption d’un nom à connotation religieuse, les Almohades (al‑muwaḥḥidūn), évoquant l’unicité divine (tawḥīd), rejetant de facto les autres musulmans dans le camp de l’impiété. Pour mener à bien cette tâche, ils adoptèrent un dispositif apte non seulement à replacer les Berbères dans l’histoire de l’islam mais à leur donner la primauté sur tous les autres peuples de la Umma.

L’instrumentalisation d’un ḥadiṯ

  • 1 Fierro, 2000.

3À la base du message délivré par Ibn Tūmart, on trouve l’utilisation d’une tradition du Prophète (un hadith) qui avait suscité un intérêt particulier dans le milieu des fuqahā’ andalous, ainsi que dans les milieux soufis1 :

L’islam a débuté comme étranger et il redeviendra étranger [pour la fin des temps], tel qu’il a débuté, bienheureux les étrangers ! (bada’a al‑islām ġaribān wa-sa-ya‘ūdu ġaribān kamā bada’a, fa-ṭūbā li-l‑ġurabā’).

  • 2 Ibn Tūmart, A‘azz mā yuṭlab, éd. par Abū l-ʻAzm, 1997, p. 395.

4Les principales sommités de la vie intellectuelle de l’Occident musulman au xiie siècle (Abū Bakr al‑Ṭurṭūšī, Abū Bakr Ibn ‘Arabī, Ibn Bāǧǧa, Ibn Tūmart2, etc.) évoquèrent cette tradition, deux acceptions prévalant pour ġarīb et son pluriel ġurabā’ . La première acception renvoie à la rareté des vrais musulmans, qui constituent, de par leurs idées et leurs pratiques, l’avant-garde de la communauté des croyants, cette situation les rendant étrangers à leur milieu d’origine et au monde qui les entoure. La seconde acception possible évoque l’étranger à une société donnée, au sens littéral du terme, celui qui est sans attache.

  • 3 Maribel Fierro souligne que le seul exemplaire conservé porte la date de 1184, soit un demi-siècle (...)
  • 4 Cet ouvrage est aujourd’hui perdu, mais nous savons néanmoins, grâce à Ibn Simāk, qu’il avait été (...)

5On retrouve cette tradition dans le seul ouvrage attribué à Ibn Tūmart qui nous soit parvenu3, A‘azz mā yuṭlab. Un détournement d’une autre tradition incline à penser qu’Ibn Tūmart et ses successeurs cherchèrent à l’exploiter politiquement en se faisant identifier à ces ġurabā’. On en trouve l’écho chez un détracteur d’Ibn Tūmart et de l’almohadisme, un Andalou du xive siècle, Abū Isḥāq al-Šāṭibī, qui lui reproche cette identification au nom d’une stricte orthodoxie sunnite de rite malikite. Par là même, il dénonce le procédé visant à assimiler les ġurabā’ aux Almohades tel qu’il apparaît dans l’un des traités attribués à Ibn Tūmart4 :

  • 5 Al-Šāṭibī, Kitāb al-i‘tiṣām, éd. par Riḍā, s. d., t. II, p. 80.

Il a prétendu dans son traité sur l’imamat qu’il est lui l’imam ; ses compagnons étant les ġurabā’ dont il est dit : « L’islam a débuté comme étranger et il redeviendra étranger [pour la fin des temps], tel qu’il a débuté, bienheureux les étrangers ! »5.

6Afin de donner une assise solide à son mouvement, Ibn Tūmart s’appuya sur un autre hadith. Originellement, la tradition était la suivante :

Il y aura une fraction de la communauté qui manifestera son attachement à la vérité jusqu’à ce qu’advienne l’Heure (lā tazālu ṭā’ifa min ummatī ẓahirīn ‘alā l‑ḥaqq ḥattā taqūm al‑sā‘a).

7Ibn Tūmart, dans son A‘azz mā yuṭlab, transforme le sens ésotérique en un sens plus concret :

  • 6 Ibn Tūmart, Aʿazz mā yuṭlab, éd. par Abū l-ʻAzm, 1997, p. 398.

Les gens de l’Occident porteront la vérité jusqu’à la fin des Temps et qu’advienne l’Heure (lā yazāl ahl al‑ġarb ẓāhirīn ‘alā al‑ḥaqq ḥattā taqūm al‑sā‘a)6.

8Le dévoiement réside dans la spécification, absente de la tradition canoniquement reconnue, du rôle que devaient jouer les habitants du Maghreb à la Fin des Temps. En s’identifiant aux ġurabā’, les Almohades s’attribuaient un rôle d’avant-garde éclairée dans une perspective eschatologique. La nouvelle qualification donnait force et légitimité aux Almohades. De fait, pour Ibn Tūmart et ses partisans, la mission prophétique qui incombait aux Arabes, au sens de peuple élu, était désormais révolue, l’heure étant venue pour le peuple d’Occident (al‑ġarb), c’est-à-dire les Berbères et plus précisément ceux du Maġrib al‑aqṣā, de prendre la suite des Arabes. On trouve très clairement exposée cette mission, dans un poème énoncé par un Algérois sur la tombe d’Ibn Tūmart à Tinmal. Cette élégie (riṯā’) dit en substance :

  • 7 Maribel Fierro a récemment entrepris de reconsidérer l’entreprise almohade à l’aune d’un substrat (...)
  • 8 Al-Marrākušī, Kitāb al-Mu‘ǧib, éd. par Ibn Manṣūr, 1998, pp. 133-134.

Salut au tombeau du glorieux imam, rejeton de la meilleure des créatures, Muḥammad, à qui il ressemble par son caractère, son nom, le nom de son père, la destinée qui lui était réservée. [Il] revivifia les sciences religieuses, sut mettre à jour les secrets du Livre7. Nous reçûmes l’heureuse nouvelle qu’il allait arriver et faire régner à jamais ici-bas l’équité et la justice, conquérir les contrées [amṣār] de l’Orient et de l’Occident, vaincre les Arabes des plaines et des montagnes. […] Cinq signes le marquent aux yeux de l’homme qui suit la droite voie : l’époque, le nom, le lieu, la filiation, une conduite caractérisée par l’impeccabilité et que Dieu dirige. […] Les fidèles entreprendront des expéditions contre les Arabes de la Péninsule, autant dire qu’ils y sont déjà, ils remporteront sur les Rūm-s des victoires pourvoyeuses de butin…8.

9C’est en fonction de ce nouveau statut de peuple élu, chargé de sauver le monde le jour de la parousie, que les Almohades firent le choix d’appeler leur langue, « langue occidentale » (al‑lisān al‑ġarbī), en référence au ḥadiṯ. Ils ne lui donnèrent pas le nom de langue des Berbères (lisan al-barbar), appellation trop péjorativement connotée pour faire l’objet d’une utilisation politico-religieuse. Preuve du caractère engagé et polémique de cette dénomination, les auteurs ayant servi la dynastie almohade, al‑Bayḏaq, Ibn Ṣāḥib al‑Ṣalāt et Ibn al‑Qaṭṭān, désignèrent tous la langue employée par Ibn Tūmart et ensuite dans le cercle de l’État sous le nom de « langue occidentale », quand les auteurs postérieurs, Ibn ‘Iḏārī, Ibn Simāk ou Ibn al‑Ḫaṭīb n’évoquent que la langue berbère ou le terme de ‘aǧamiyya, terme consacré servant à désigner tout idiome non‑arabe.

10Dès lors, la langue berbère, et plus précisément celle des Maṣmūda, employée par l’initiateur du mouvement almohade Ibn Tūmart, passe du statut de langue vernaculaire au statut de langue du sacré, en tant qu’attachée à sa mémoire :

  • 9 Ibn Simāk, al-Ḥulal al-mawšiyya, éd. par Zakkār et Zamāma, 1978, pp. 109-110.

La première action qu’il [Ibn Tūmart al-Mahdī] mit en œuvre fut de composer en berbère, à leur endroit, un livre intitulé « al‑Tawḥīd » [l’Unicité]. Il s’agit de sept sections, en fonction du nombre de jours de la semaine. Il leur ordonna de lire tous les jours une section, lors de la prière du matin, après avoir terminé de lire une section du Coran. Car, en lui, se trouvent la connaissance de Dieu, le Très-Haut, ainsi que l’ensemble des dogmes, tels que la connaissance de la volonté divine et de la prédestination, de même que la foi dans ce qu’elle implique comme obligation envers Dieu, le Très-Haut ; ce qui est licite et ce qui ne l’est pas en prescrivant le bien et en prohibant le mal et ce qui lui est associé. Il rédigea, à leur intention, un livre nommé « Les règles » [al‑Qawā‘id] et un autre « l’Imamat » [al‑Imāma]. Les gens les possèdent jusqu’à nos jours, que ce soit en arabe ou en berbère. Ibn Tūmart était le plus éloquent [le plus clair] des hommes dans les deux langues. [Ainsi] il leur transmettait [grâce à ces deux ouvrages] des exhortations et des paraboles édifiantes. Il sut s’attirer les âmes et se gagner les cœurs. Il leur facilita la connaissance par lui-même et par ses principaux compagnons9.

11Il convient de remarquer que dans ce passage d’al‑Ḥulal al‑mawšiyya, une chronique de la seconde moitié du xive siècle attribuée à Ibn Simāk, la langue berbère bénéficie d’une égalité de statut avec l’arabe, en jouissant d’un support écrit et comme langue d’expression du sacré. Cette promotion du berbère permettait aux Almohades de se différencier radicalement de leurs prédécesseurs almoravides et des fuqahā’ andalous, mais aussi des pouvoirs orientaux. La nouvelle dynastie, en adoptant une figure de référence locale, Ibn Tūmart, et un centre de pèlerinage situé dans le haut Atlas occidental à Tinmal, se référençait à elle-même sans devoir reconnaître de prééminence à personne d’autre, et surtout pas aux différents pouvoirs orientaux qui dominaient les lieux saints de l’Islam. Cela constituait pour le pouvoir almohade une condition sine qua non d’accès au califat. Symptomatique à cet égard, en Rabī‘ I 556 (janvier 1161), alors que les Almohades étaient sur le point d’unifier le Maghreb en achevant la conquête de l’Ifrīqiya, ‘Abd al‑Mu’min (r. 1130-1163) fit adresser aux populations de l’Empire, depuis Bougie, une lettre qui insistait sur le rôle imparti à la « langue occidentale » et sur le devoir pour tous ses habitants de l’apprendre.

  • 10 C’est-à-dire les autres Almohades de condition.
  • 11 On ne sait pas s’il s’agit des non-Almohades de condition ou, plus probablement, des Almohades de (...)
  • 12Azzāwī, 2010, p. 10. Traduction ici revue et corrigée par rapport à celle initialement proposée d (...)

Et je commence par les principes de l’Islam. Il faut apprendre aux gens la science [la connaissance] de l’unicité divine [tawḥīd] qui est l’affirmation de l’Un et la négation de tout ce qui est en dehors de Lui. On commande à ceux qui comprennent la « langue occidentale » [al‑lisān al‑ġarbī] et qui la parlent de lire le tawḥīd dans cette langue, du début jusqu’à la fin à propos des miracles et qu’ils l’apprennent par cœur. On commande aux Ṭalaba de la « présence » (Ṭalabat al‑ḥaḍar) et consorts10 de lire les professions de foi et de les apprendre par cœur. Le commun11 a pour obligation, sur son lieu de résidence, de lire la « profession de foi » et celle qui commence par : « Sache, que toi et nous sommes guidés par Dieu », qu’il [le commun] l’apprenne par cœur et qu’il s’efforce de la comprendre. J’inclus dans cette obligation les hommes et les femmes, les hommes de condition libre et servile ainsi que tous ceux qui espèrent briguer une charge12.

  • 13 Ibn al-Qaṭṭān, Naẓm al-ǧumān, éd. par Makkī, 1990, p. 173.

12Ce statut se manifestait également dans le fait que l’apprentissage des cadres de l’Empire se faisait dans les deux langues, comme le souligne Ibn al‑Qaṭṭān13. C’est en vertu de ce statut que les discours énoncés en « langue occidentale » avaient préséance sur ceux qui l’étaient en arabe, y compris au palais almohade de Séville au cours des réceptions officielles comme celle du 21 ša’bān 668 (7 avril 1173), telle qu’elle est décrite par Ibn Ṣāḥib al‑Ṣalāt :

  • 14 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, Ta’rīḫ al-mann bi-l-imāma, éd. par al‑Tāzī, 1987, p. 434.

Le pieux cheikh Abū Muḥammad ‘Abd al‑Wāḥid b. ‘Umar prêcha premièrement en berbère [bi-l-lisān al‑ġarbī] aux Almohades. Ce qu’il fit pour eux avec une grande clarté pour que tous comprennent. Par la suite, il traduisit en langue arabe afin de rendre le sermon intelligible [sous-entendu pour les Andalous]14.

  • 15 Al-Idrīsī, Kitāb nuzhat al-muštāq, éd. par Hâdj-Sadok, 1983, p. 90.

13Clef de voûte de l’édifice almohade, le bilinguisme arabo-berbère doit s’entendre à plusieurs niveaux. Il résulte de la volonté d’imposer et de pérenniser un État, dans des contrées où prédominait un modèle de société relativement acéphale et où l’immense majorité de la population ne pratiquait qu’une des langues berbères. C’est ce qu’indique al‑Idrīsī quand il note la présence, aux alentours de Fès, de tribus berbères connaissant l’arabe, élément assez remarquable à ses yeux pour être noté15. En outre, le système reposait sur une cohabitation, plus ou moins bien jugulée, entre ‘Abd al‑Mu’min, ses descendants et les cheikhs almohades, qui constituent un groupe de dirigeants représentant une classe bien distincte du reste de la population par la naissance, la formation, le statut et l’organisation. Les cheikhs almohades monopolisaient avec les Mu’minides les postes de commandement à travers tout l’Empire. Or, ils tiraient toute leur légitimité, leur pouvoir et leur prestige du fait qu’ils étaient rattachés à la geste d’Ibn Tūmart et assimilés aux débuts héroïsés du mouvement almohade. La majeure partie de la genèse du mouvement s’était déroulée dans un cadre berbère, avec des protagonistes qui s’exprimaient dans cette langue, parfois de façon exclusive. De surcroît, Ibn Tūmart était réputé avoir excellé dans les deux registres, l’arabe et le berbère et donc, à ce titre, il put toucher le plus grand nombre.

La langue occidentale support à la propagande

  • 16 Ibn al-Qaṭṭān, Naẓm al-ǧumān, éd. par Makkī, 1990, p. 132. De tous les auteurs qui citent ce qu (...)

14À bien des égards, cet effort propagandiste participa du succès almohade : en effet, il adressait aux différentes strates composant la population de l’Occident musulman un discours intelligible à chacun. Pour la masse des habitants du Maġrib al‑aqṣā, les Almohades ont eu recours, pour caractériser les Almoravides, à un qualificatif en berbère qui a été retranscrit sous une forme arabisée, zarāǧina. Ce terme est l’arabisation du mot berbère désignant les pies (izragān), soit des oiseaux à la fois noirs et blancs, mais dont le cœur est réputé être noir16. Il faut probablement entendre par cette image que si, en apparence, les Almoravides peuvent être identifiés au blanc, couleur que leur confère leur rôle dans la défense d’al‑Andalus, leur nature véritable est le noir. Le noir renvoie sans aucun doute, selon les Almohades, au côté illégitime et inique de ce pouvoir (almoravide). Il convient d’établir un parallèle avec la façon de faire d’un grand nombre de saints qui, eux aussi, utilisent des récits mettant en scène des animaux (lions, oiseaux, ânes, etc.) afin d’édifier leur auditoire. Ce procédé est également utilisé par Ibn Tūmart qui, pour magnifier la vaillance de l’un de ses compagnons, aurait dit :

  • 17 Documents inédits d’histoire almohade, trad. de Lévi-Provençal, pp. 119, 123 sqq. Pour cette phras (...)

Abū Marwān est un lion qui est né durant l’été, il ne craint pas d’être piétiné au combat [Abū Marwān d-īzem yelūlān tānabdūt wer-yūkīl araṣṣāṣ]17.

  • 18 Sur le lion et sa symbolique au sein des dynasties berbères voir Ghouirgate, Delery, 2014.
  • 19 Serrano, 2005.

15Cette comparaison animalière18 tranche avec la tonalité d’autres messages attribués à Ibn Tūmart, par exemple l’appellation péjorative et conceptuelle utilisée pour dénigrer les Almoravides et destinée à la frange la plus éduquée, majoritairement andalouse, de la société, celle d’« anthropomorphistes » (muǧassimūn)19.

  • 20 Lirola Delgado, Puerta Vílchez (dir.), 2002-2012, t. I, pp. 317-324.

16On peut retrouver une instrumentalisation du blanc destiné aux Maghrébins dans le fait que les Almohades ont fait évoluer le nom originel de Tinmal, relatif à la terre rouge, en le faisant glisser vers celui de Tīnmallal. Ce dernier terme est formé à partir de la racine mll qui renvoie à l’idée de « blanc ». De la sorte, on substitue à un nom relativement insignifiant, un autre bien plus lourd du point de vue de la charge sémantique en berbère de cette contrée, puisqu’il désigne littéralement « Celui des Blancs » ou « Celui des Purs », c’est-à-dire en fait le « Pays des Purs ». Cette appellation cadrait mieux avec leur ambition. L’auteur du Kitāb al‑istibṣār, récemment identifié à Ibn ‘Abd Rabbih20, n’ignore rien de sa signification quand il évoque la « Ville Blanche al‑Madīna al‑Bayḍā’, connue sous le nom de Tinmal ».

  • 21 Azaykou, 2005.
  • 22 El Mountassir, 2010, p. 120. On trouve comme réponse aux questions posés par l’universitaire : ur (...)

17Récemment, on a proposé d’interpréter le toponyme Tinmal comme signifiant littéralement « l’apprenante », dans le cadre d’une réhabilitation du passé almohade en cours dans certains milieux berbéristes21, ce mot servant aujourd’hui à désigner l’école dans le berbère standardisé enseigné22. Or les sources arabes médiévales invalident largement cette théorie. On peut y constater un clivage marqué entre les sources pro-almohades, qui utilisèrent de façon exclusive la graphie Tinmallal pour désigner la base du mouvement almohade, et les autres sources postérieures. Les premières furent rédigées, sans exception par des auteurs qui servirent à des titres divers dans les cours almohade et hafside. Quant aux sources qui se démarquèrent de cette graphie, il s’agit le plus souvent d’ouvrages écrits dans un contexte mérinide ou nasride (Rawḍ al‑qirṭās, Mafāḫir al‑barbar, al‑Ḥulal al‑mawšiyya, etc.), ou par des opposants déclarés au régime en place comme al‑Idrīsī, ou encore de Maghrébins qui rédigèrent leurs ouvrages en Orient à destination d’un public oriental, comme al‑Marrākušī. Il faut remarquer que cette liste recoupe exactement celle de ceux qui refusèrent d’employer dans leurs ouvrages la nouvelle appellation almohade de « langue occidentale » pour désigner l’idiome utilisé par la dynastie berbère.

Les différentes transcriptions de Tinmal par les auteurs

Tīnmallal Tinmal ou Tīnmal Autre transcription
Auteur anonyme du Kitāb al‑ansāb Al‑Marrākušī Al‑Idrīsī
Al‑Bayḏaq Ibn ‘Iḏārī Ibn al-Zayyāt al‑Tādilī
Ibn Ṣāḥib al‑Ṣalāt Ibn Abī Zar‘ Ibn ‘Abd al‑Mun‘im al‑Ḥimiyarī
Ibn al‑Qaṭṭān Ibn al‑Ḫaṭīb
Ibn Sa‘īd al‑Maġribī Auteur anonyme des Mafāḫir al‑barbar
Ibn ‘Abd al‑Malik Ibn Simāk
Ibn Ḫaldūn Ibn ‘Abd Rabbih
Al-Zarkašī

Jean-Léon l’Africain

  • 23 Comme le fit valoir Colin, 1931. C’est ainsi qu’al‑Bayḏaq transcrit le nom de ce fleuve.

18Dès les origines, Ibn Tūmart utilise en berbère des métaphores relatives au blanc afin de mieux édifier son auditoire, composé presque exclusivement de Maghrébins. Ainsi al‑Bayḏaq met-il en scène al‑Mahdī (Ibn Tūmart) répondant à ceux qui étaient sans doute des fonctionnaires almoravides et se faisaient fort de l’empêcher de franchir le Wād Umm Rabī’23 :

  • 24 Documents inédits d’histoire almohade, trad. de Lévi-Provençal, p. 67. Pour cette phrase G. Marcy (...)

Les Pays [ou Chemins] des Blancs [ou des Purs] du Sūs, nous les atteindrons [malgré vous] [awmāwren mellūlnīn n-Sūs ad awen-nākk]24.

  • 25 Pour cette phrase G. Marcy propose la traduction suivante : « Mellul au blanc “ḥaik” » (Marcy, 193 (...)

19Ailleurs, l’auteur anonyme du Kitāb al‑ansāb rapporte un jeu de mots d’Ibn Tūmart, concernant l’un de ses secrétaires, qui était connu sous le nom de Mallūl b. Ibrāhīm b. Yaḥyā al‑Ṣanhāǧī. Le Mahdī l’aurait appelé « Mallūl au blanc burnous » (Mallūl an-wūhlġū̄)25, renforçant la connotation du prénom par la couleur blanche de son habit, pour souligner la pureté de son engagement en faveur des Almohades. D’ailleurs la vie tout entière de ce secrétaire fut marquée par le blanc, puisque le texte rapporte qu’il fut adopté par le groupe lignager des Tīnmallal et qu’il s’installa définitivement dans la ville du même nom, où il aurait laissé de nombreux descendants, appelés Banū Mallūl.

20Dans ces deux cas, il ne fait aucun doute que le qualificatif de « blancs » ou « purs » se rapporte aux Almohades. Un autre élément insuffisamment souligné est le fait que, dans le cadre de la reconstruction apologétique des débuts du mouvement almohade, al‑Mahdī aurait rencontré ‘Abd al‑Mu’min pour la première fois dans un hameau appelé Mallāla et situé non loin de Bougie. On relèvera la coïncidence entre le nom de la localité, où se serait déroulée cette rencontre initiatique qui allait bouleverser l’histoire du Maghreb, et Tīnmallal. Ce nom augure, a posteriori, de l’installation des Almohades à Tīnmallal, voire de la future position éminente de ‘Abd al‑Mu’min, originaire des environs de Tlemcen. En témoigne le fait qu’al‑Marrākušī, qui accorde des pouvoirs divinatoires au Mahdī, lui fait dire ceci :

  • 26 Al-Marrākušī, Kitāb al-Mu‘ǧib, éd. par Ibn Manṣūr, 1998, p. 128.

Son pouvoir [de ‘Abd al‑Mu’min] tirerait son origine d’un lieu dans le nom duquel figureraient un m et deux l, et lorsqu’il répétait ce mot [Mallāla], il disait : « Non ce n’est pas celui-ci »26.

  • 27 Al-Tādilī, al‑Tašawwuf, éd. par al‑Tawfīq, 1997, p. 328.

21Manifestement, Ibn Tūmart sut instrumentaliser les symboles en vigueur chez les Maṣmūda. En outre, on peut rapprocher cette valorisation de la couleur blanche de l’importance de l’esclavagisme dans les sociétés du Maghreb, où, de l’aveu même de l’hagiographe al‑Tādilī, les Noirs étaient tenus en grand mépris par les Maṣmūda27. Ce jeu sur les mots de Tinmāl, Tīnmallal, Mallūl, de même que les treize phrases en berbère recensées dans les Documents inédits d’histoire almohade, restent incompréhensibles pour qui n’est pas bilingue, ce qui est à rapprocher avec la montée en puissance du bilinguisme arabo-berbère.

La montée en puissance du bilinguisme arabo-berbère

  • 28 Ibn Marzūq, al-Musnad, éd. par Viguera Molins, 1981, trad. esp. p. 344.
  • 29 Meouak, 2006.

22L’utilisation de phrases en berbères dans des textes arabes semble indiquer que ces ouvrages sont destinés, avant tout, à un public maghrébin. On peut aussi avancer l’hypothèse qu’à ce moment-là le bilinguisme s’étend bien au-delà du cercle restreint des seuls Berbères proprement dits. En effet, une anecdote rapportée par Ibn Marzūq, à propos d’Abū Marwān Ibn Zuhr (Avenzoar), met en évidence que nombre d’Andalous désirant servir ou servant les Almohades avaient ressenti le besoin d’apprendre le berbère, dans le cadre de l’École de Marrakech28. Cet apprentissage est considéré comme indispensable pour pouvoir bénéficier d’une promotion et des prébendes qui allaient avec29.

  • 30 À propos de ce manuscrit : Ghouirgate, 2014b.

23C’est dans ce contexte qu’il faut situer l’ouvrage d’Ibn Tūnart30 (1085-1172) : son dictionnaire, qui comprend 2 500 entrées arabes avec leur traduction en berbère, atteste de la volonté de mettre le berbère au même niveau que l’arabe, en participant à l’élaboration d’une langue écrite. Il recourt essentiellement à la langue des Maṣmūda, celle utilisée par les Almohades alors que l’auteur était originaire de la Qal‘a des Banū Ḥammād et qu’il s’installa finalement à Fès pour y exercer la fonction de cadi. De même, un notable de Ceuta, lui-même d’origine arabe, al‑‘Azafī (m. 1236), à la demande du gouverneur almohade de Ceuta, consacra un ouvrage à Abū Ya‘zā (m. 1176), un saint berbère monolingue ; le texte contient 16 phrases en berbère, aisément compréhensibles pour un locuteur du tašelḥit. Si bon nombre de ces phrases ont un lexique et une syntaxe berbères, d’autres en revanche présentent un étonnant mélange. Dans certaines, la syntaxe est berbère, mais le lexique entièrement arabe, à l’exception de la préposition s (« à l’aide de ») : tūb-aġ s-rabb al‑‘alāmīn (« je me repens avec l’aide du Seigneur des mondes ») — cela peut aussi être l’inverse : qūlū l-izam saggān (« dites au lion noir »). À ce titre, il constitue peut-être un bon indice de l’interpénétration entre les deux langues à l’œuvre dans les classes dirigeantes.

24Cela est d’autant plus remarquable que les phrases berbères se trouvant dans les Documents inédits d’histoire almohade sont sans doute représentatives d’un stade antérieur et ne comportent que très peu d’emprunts à l’arabe, le plus souvent du vocabulaire religieux. Ainsi dans la phrase prêtée à Ibn Tūmart :

  • 31 Documents inédits d’histoire almohade, trad. de Lévi-Provençal, p. 40. Pour cette phrase G. Marcy (...)

Yarwal l-ḥaqq āy l-bāṭāl ār-dās yakšam īfrī āyā (i)ġna n-l-bāṭal mak fallās yaffaġ l-ḥaq yawat ār-ad-akku yaššī-gh ān-as ītazawrīn n-ddūnīt.
La justice a fui l’injustice et elle est venue chercher refuge dans cette grotte, ceci a renforcé l’injustice mais si l’injustice vient à sortir de son asile, elle frappera à son tour ce ventre dévorant [c’est-à-dire les Almoravides] qui le précédait parmi les hommes31.

25On repère aisément les termes arabes ḥaqq, baṭal et dunyā, qui servent à Ibn Tūmart à vouer aux gémonies ses adversaires almoravides à partir d’un argumentaire religieux, les emprunts arabes venant souligner le propos. En outre, les Almoravides sont assimilés à un ventre dévorant car les impôts, et en particulier les taxes extra-coraniques, dans le contexte d’une société récemment étatisée, étaient assimilés à une oppression abominable, une extorsion servant à engraisser les élites dirigeantes.

  • 32 Al-‘Azafī, Da‘āmat al-yaqīn, éd. par al-Tawfīq, p. 53.

26Il est important de constater, comme l’avait déjà souligné Georges Séraphin Colin, qu’on voit déjà aux vie-viie/xiie-xiiie siècles les prémices de ce qui deviendra par la suite l’arabe maghrébin, étant donné que les verbes conjugués sous leur forme impérative se retrouvent dans l’arabe maghrébin contemporain. De même, à l’un des voyageurs venu visiter Abū Ya‘zā et à qui on explique la façon de procéder du santon qui, pour les accueillir, leur embrasse les pieds, il est dit que c’est fi‘l māzīġ c’est-à-dire « la façon de faire du seigneur », mélange entre l’arabe fi‘l et le berbère māzīġ, qui est traduit un peu plus loin par al‑‘Azafī par sayyidī et mawlāy32. Ce bilinguisme qui était de mise au sein de l’appareil d’État almohade explique pourquoi bon nombre de termes berbères qui furent ensuite employés par les dynasties succédant aux Almohades (Mérinide, Hafside, etc.), et jusque très récemment dans le cas du Maroc précolonial, sont en fait des créations almohades. En tant que tel, ces mots constituent des emprunts à la langue des Maṣmūda, bien que leur sens ait évolué avec leur utilisation dans un contexte étatique.

Mots berbères dont le sens évolua du fait de l’action des autorités almohades

Nom Sens originel Sens après le processus d’institutionnalisation
Afrāg Haie d’aubépines protégeant les troupeaux ou les jardins potagers. Camp califal enceint d’une toile blanche. Ce camp est conçu de telle façon à ce qu’il constitue une excroissance du palais de Marrakech dont il reproduit les grands traits architectoniques. Le but poursuivi est de permettre au calife de se mouvoir dans un même espace, le sien, celui régi par les préceptes de la pompe et de l’étiquette. Il resta en usage au Maroc jusqu’au début du xxe siècle.
Asmās Plat servant à sceller une union, un pacte. Plat que l’on consomme pour le serment d’allégeance des principaux dignitaires almohades (bay’a ḫāṣṣa).
Tiḍāf Garde. Garde personnelle du calife. Sous la forme burǧ tiḍāf, cela pouvait signifier le sens de tour de garde. On peut constater que le chroniqueur oriental Ibn al‑Aṯīr connaissait cette expression puisqu’il l’a citée.
Tāzalīt Prière (?) Ibn ‘Iḏārī a prétendu qu’il s’agit de l’appel à la prière et de la tenue de la prière en langue berbère (iqāmat al‑ṣalāt en arabe). L’appel à la prière débutait par une phrase en berbère qui demeure inexpliquée (sūdūd wa nārdī) et une expression en arabe, « le jour est advenu par la grâce de Dieu » (aṣbaḥa wa li-llāh al‑ḥamda). Abū Isḥāq al‑Šāṭibī, est de loin l’auteur le plus disert sur la question et a estimé, à l’instar du précédent d’al‑Ma’mūnb, qu’il s’agit d’une innovation blâmable (bid’a) attribuable « à l’autoproclamé al‑Mahdī »c.
Asārāg Patio, cour d’une maison. Cour du palais servant aux défilés et à la pompe califale. Comme cela lui est habituel, Ibn ‘Iḏārī l’emploie dans une forme mi-arabe, mi-berbère, asārāg al‑qibāb (place principale, celle qui est consacrée au cérémonial, et sur laquelle seul le calife a le droit de chevaucher), et asārāg al‑awwal (qui correspond sans doute à asārāg amzwaru), première cour, car le commun des Almohades est obligé d’y passer pour se rendre à la mosquée. Longtemps après, au xvie siècle, c’est bien cette forme berbère qui sert à Luis Mármol de Carvajal à désigner cette partie du palais de Marrakech où il avait été retenu captif. Il le fit en castillanisant légèrement Asārāg en Cerequed.
Imi n-tigmmi Vestibule, porte de maison. Espace servant à délimiter, à l’intérieur du palais, l’espace dévolu au souverain et à sa famille au sens strict du terme (femmes, enfants en bas âge, esclaves), c’est-à-dire le dār al‑ḫalīfa, distinct du reste du palais qui servait à faire fonctionner la machine étatique (dār al‑išrāf, greniers monumentaux, garnisons des mercenaires, etc.). Dénomination que l’on retrouvera, en dehors de Marrakech, à Tlemcen et à Tunis, c’est-à-dire dans les entités politiques héritières de la décomposition de l’Empire almohade.
Mizwār Équivalent de šayḫ, il faut entendre celui qui occupait une place éminente dans le cadre de la société segmentaire. – Il pouvait désigner les šayḫ‑s almohades, sous une forme mi-arabe mi-berbère : « leurs seigneuries les mizwār‑s ». – Désormais, dans un contexte almohade, il peut avoir pour acception celui qui, nommé par le pouvoir central, a pour charge de seconder, voire de surveiller le chef de tribu. À ce titre, il était la courroie de transmission entre le calife et la société segmentairee. – Ce terme pouvait également recouvrir le sens de chef de ce corps des intellectuels du régime qu’étaient les ṭalaba (mizwār al‑ṭalaba ou mizwār li-l‑ṭalabaf). On pouvait également se servir du terme mizwār pour désigner le chef du corps des médecins en charge de la santé du calife (mizwār al‑aṭibbā’)g. Les Mérinides et les Hafsides continuèrent à employer mizwār avec le sens de « préposé, chef ». Au Maroc, il sert aujourd’hui à désigner le chef d’une confrérie ou d’une corporation. En Tunisie, son sens a glissé jusqu’à désigner le tenancier d’un lupanar.
a. Ibn ‘Iḏārī al‑Marrākušī, Kitāb al‑bayān al‑muġrib, éd. par al‑Kattānī, 1985, p. 286.
b. Ce calife mu’minide fit une tentative pour abroger le legs tūmartien et revenir au sunnisme malikite qui prévalait avant les Almohades.
c. Al-Šāṭibī, Kitāb al-iʿtiṣām, t. II, pp. 60 et 78-79.
d. Marmol y Carvajal, Description générale de l’Afrique, t. II, p. 56.
e. Al-‘Azafī, Da‘āmat al-yaqīn, éd. par al-Tawfīq, p. 53 ; Ibn Simāk, al-Ḥulal al-mawšiyya, éd. par Zakkār et Zamāma, 1978, p. 189.
f. Fricaud, 1997, p. 353.
g. Cette dénomination nous a été donnée par le Cairote Ibn Abī Uṣaybi‘a, ‘Uyūn al-anbā’, éd. par Riḍā, 1965, p. 532.

27Ce bilinguisme revisité permet d’expliquer d’autres faits marquants qui sont restés longtemps dans l’ombre, car non expliqué par Évariste Lévi-Provençal. C’est ainsi qu’al‑Bayḏaq rapporte les faits suivants :

  • 33 Documents inédits d’histoire almohade, trad. de Lévi-Provençal, p. 151.

Nous fûmes surpris par une pluie de huit jours, si bien que nos bêtes faillirent périr, enlisées dans la boue ; aussi le Prince des croyants appela-t-il cet endroit Tāġazūt n-walūṭ (la « Vallée de la boue »)33.

  • 34 Ibid., p. 45. Ibn Tūmart s’adresse à l’assemblée des Almohades pour qu’on laisse passer son père.

28Cette appellation, pouvant être rendue par « Vallée de la boue », met en lumière la capacité de ‘Abd al‑Mu’min de nommer et de dominer l’espace, en survivant à une épreuve « imposée par Dieu ». C’est probablement en fonction de ce bilinguisme qu’il faut réapprécier bon nombre de ces événements. C’est ainsi que le lieudit, sur lequel al‑Bašīr procède au tamyīz en 1128, soit la purge qui précède la tentative de prendre Marrakech, nous est donné sous la forme de « yger n‑wasannān ». Si on peut interpréter l’étymologie de ce toponyme comme renvoyant au « champ d’aubépines », on peut tout aussi bien le comprendre comme « le champ de ces jours-là », ou, plus exactement, comme « le champ où se produisit cet événement extraordinaire ». L’usage du démonstratif berbère ān se retrouve d’ailleurs dans des phrases attribuées à Ibn Tūmart, comme : « Faites passer ce šayḫ34 (azzayd amġār-anna) », toujours en usage aujourd’hui en tašelḥit.

  • 35 Van den Boogert, 2000, p. 360.

29Avatar de ce nouveau statut donné à la langue, la majorité des termes berbères que l’on retrouve dans les chroniques, dans les traités culinaires ou dans les ouvrages de géographie se rapportent au parler des Maṣmūda35.

30Pour la première fois, le berbère ne resta pas cantonné en tant que langue d’expression d’une caste militaire : en effet, les Almohades mirent en demeure tous leurs sujets d’apprendre les rudiments de cette langue pour pouvoir prononcer les paroles d’adhésion à la nouvelle foi, celles qui permettraient d’être sauvé le Jour du jugement dernier. À ce titre, la lecture des ouvrages portant sur le credo almohade, attribués à Ibn Tūmart, était rendue obligatoire. Cette injonction était également valable pour les Andalous et tout particulièrement pour leurs fuqahā’ qui devaient ainsi faire allégeance au calife et à l’ordre qu’il représentait. Cela ne fut pas sans susciter des réactions, même longtemps après la prise de Marrakech par les Mérinides en 1269 : Abū Isḥāq al‑Šāṭibī (xive siècle), par réaction, s’attacha à dénigrer Ibn Tūmart en s’attaquant au ressort de son idéologie qui reposait largement sur une redéfinition de la place que devait tenir le peuple d’Occident (ahl al‑ġarb), c’est-à-dire les Berbères, au sein du monde musulman. Cela démontre pour le moins que l’onde de choc était immense et que la reconnaissance donnée à la « langue occidentale » en tant que support du nouveau peuple élu était perçue comme l’une des caractéristiques majeures de la période almohade.

Notes

1 Fierro, 2000.

2 Ibn Tūmart, A‘azz mā yuṭlab, éd. par Abū l-ʻAzm, 1997, p. 395.

3 Maribel Fierro souligne que le seul exemplaire conservé porte la date de 1184, soit un demi-siècle après la mort d’Ibn Tūmart. Il est donc malaisé d’établir s’il s’agit là d’une œuvre authentique ou apocryphe. Il semblerait plutôt qu’elle est à apprécier à l’aune des efforts entrepris par les califes mu’minides pour légitimer leurs actions. Il est à ce titre regrettable que ‘Abd al‑Ġanī Abū l-‘Azm, qui, le dernier, a établi et annoté cet ouvrage en arabe, ne doute point de son authenticité.

4 Cet ouvrage est aujourd’hui perdu, mais nous savons néanmoins, grâce à Ibn Simāk, qu’il avait été composé en arabe et en berbère.

5 Al-Šāṭibī, Kitāb al-i‘tiṣām, éd. par Riḍā, s. d., t. II, p. 80.

6 Ibn Tūmart, Aʿazz mā yuṭlab, éd. par Abū l-ʻAzm, 1997, p. 398.

7 Maribel Fierro a récemment entrepris de reconsidérer l’entreprise almohade à l’aune d’un substrat chiite ismaélien. L’influence chiite apparaît ici avec clarté jusque dans la terminologie employée.

8 Al-Marrākušī, Kitāb al-Mu‘ǧib, éd. par Ibn Manṣūr, 1998, pp. 133-134.

9 Ibn Simāk, al-Ḥulal al-mawšiyya, éd. par Zakkār et Zamāma, 1978, pp. 109-110.

10 C’est-à-dire les autres Almohades de condition.

11 On ne sait pas s’il s’agit des non-Almohades de condition ou, plus probablement, des Almohades de rang inférieur.

12Azzāwī, 2010, p. 10. Traduction ici revue et corrigée par rapport à celle initialement proposée dans Ghouirgate, 2014c, p. 230.

13 Ibn al-Qaṭṭān, Naẓm al-ǧumān, éd. par Makkī, 1990, p. 173.

14 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, Ta’rīḫ al-mann bi-l-imāma, éd. par al‑Tāzī, 1987, p. 434.

15 Al-Idrīsī, Kitāb nuzhat al-muštāq, éd. par Hâdj-Sadok, 1983, p. 90.

16 Ibn al-Qaṭṭān, Naẓm al-ǧumān, éd. par Makkī, 1990, p. 132. De tous les auteurs qui citent ce quolibet, il est le seul à nous en préciser la signification.

17 Documents inédits d’histoire almohade, trad. de Lévi-Provençal, pp. 119, 123 sqq. Pour cette phrase Marcy, 1932, p. 70, propose la traduction suivante : « Abū Marwān est le lion né à la prime saison, il ne tient pas compagnie au plomb ».

18 Sur le lion et sa symbolique au sein des dynasties berbères voir Ghouirgate, Delery, 2014.

19 Serrano, 2005.

20 Lirola Delgado, Puerta Vílchez (dir.), 2002-2012, t. I, pp. 317-324.

21 Azaykou, 2005.

22 El Mountassir, 2010, p. 120. On trouve comme réponse aux questions posés par l’universitaire : ur saswa ġmk-lli ttinin imḥdaren ġ-tig°mma-nsn d-aylli ttlmaden ġ-tinmel (« Il y a une différence entre ce que les élèves disent à la maison et ce qu’ils apprennent à l’école [Tinml] »).

23 Comme le fit valoir Colin, 1931. C’est ainsi qu’al‑Bayḏaq transcrit le nom de ce fleuve.

24 Documents inédits d’histoire almohade, trad. de Lévi-Provençal, p. 67. Pour cette phrase G. Marcy propose la traduction suivante : « Les chemins blancs du Sous, nous vous les franchirons ! » (Marcy, 1932, p. 73).

25 Pour cette phrase G. Marcy propose la traduction suivante : « Mellul au blanc “ḥaik” » (Marcy, 1932, p. 71).

26 Al-Marrākušī, Kitāb al-Mu‘ǧib, éd. par Ibn Manṣūr, 1998, p. 128.

27 Al-Tādilī, al‑Tašawwuf, éd. par al‑Tawfīq, 1997, p. 328.

28 Ibn Marzūq, al-Musnad, éd. par Viguera Molins, 1981, trad. esp. p. 344.

29 Meouak, 2006.

30 À propos de ce manuscrit : Ghouirgate, 2014b.

31 Documents inédits d’histoire almohade, trad. de Lévi-Provençal, p. 40. Pour cette phrase G. Marcy proposait « La justice a fui la concussion, et elle est venue chercher contre elle refuge dans cette grotte ; l’iniquité est triomphante, mais jamais le bon droit vient à sortir de son asile, il frappera jusqu’à ce qu'il ait complètement englouti à son tour ce ventre dévorant qui le précédait parmi les hommes » (Marcy, 1932, p. 72).

32 Al-‘Azafī, Da‘āmat al-yaqīn, éd. par al-Tawfīq, p. 53.

33 Documents inédits d’histoire almohade, trad. de Lévi-Provençal, p. 151.

34 Ibid., p. 45. Ibn Tūmart s’adresse à l’assemblée des Almohades pour qu’on laisse passer son père.

35 Van den Boogert, 2000, p. 360.

© Casa de Velázquez, 2021

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search