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Les Berbères entre Maghreb et Mashreq (viie-xve siècle)

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Dominique Valérian

III. – Langues et généalogies berbères

Anciens mots, nouvelles lectures : hybridisme culturel au Maghreb médiéval

Helena de Felipe

Texte intégral

  • 1 Cette contribution a été réalisée dans le cadre du Programme I3 (MINECO), le projet de recherche A (...)
  • 2 El Mansour, 2001, p. 85. Sur ce sujet au Moyen-Âge, Marín, 2005.

1Le Maghrébin al-Ḥasan al-Yūsī (m. 1691) affirmait, au retour d’un pèlerinage de quatre mois en Égypte, ne pas avoir rencontré un seul ouléma dont la catégorie intellectuelle fut digne1. Abū Sālim al‑‘Ayyāšī (m. 1679), au cours d’un séjour en Orient, s’étonnait aussi de ce que, sur la propre terre du Prophète et à très courte distance de La Mecque, puissent habiter des Bédouins ignorant les principes de base de l’islam. Cet étonnement dérive d’un certain point de vue maghrébin selon lequel l’Orient, et par conséquent ses habitants, était un référent intellectuel et religieux d’où émanait la connaissance islamique par excellence2. Ces considérations se basent sur un modèle d’autoperception du Maghrébin en tant qu’excentré ou périphérique. Les cas cités illustrent la position du Maghrébin, et du Berbère en tant que Maghrébin, par rapport à l’Orient ; ce sont des témoignages intéressants quant à la double perspective concernant le Maghreb au cours du Moyen-Âge : une appartenance à l’espace islamique nuancée par son propre contexte culturel et historique.

  • 3 Sur le mot barbar, voir le travail suggestif de Rouighi, 2011.
  • 4 Sur les origines des Furs, voir Bowen Savant, 2014.

2Le lien entre les Arabes, les peuples de la côte orientale de l’Afrique et ceux d’au-delà de l’Égypte permet l’incorporation des Barbar-s à la liste des peuples ayant établi ce contact malgré leurs différences3. Les contrastes de toutes sortes, évidents, entre eux et les Arabes se sont exprimés, comme nous le savons, au travers de différentes traditions textuelles. Dans cette catégorie d’extranéité interne se trouvent les Barbar-s, mais également d’autres groupes tels que les Furs4, et nombreux sont les textes arabes constatant les différences entre ces peuples et les Arabes.

3Les processus d’arabisation et d’islamisation qui surgissent avec l’arrivée des Arabes dans le nord de l’Afrique supposent, malgré leurs différents rythmes de développement, une immersion de ces Barbar-s dans la sphère « arabo-islamique », le Dār al‑Islām. L’islamisation et l’arabisation qui se produisent alors sont aisément appréciables entre les élites sans que pour autant les Barbar-s, rangés dans la catégorie de Maghrébins par la géographie classique arabe et sa représentation de la cartographie humaine en usage, soient décrits comme possesseurs de caractéristiques propres. Situer le Berbère dans ce cadre chronologique et spatial signifie conjuguer les discours sur les Maghrébins et les Berbères provenant de l’Orient avec ceux qui se produisent dans le propre Maghreb.

4Malgré ces perceptions internes, il est bien connu que l’espace nord-africain, maghrébin, fut longtemps inclus, pour l’imaginaire européen, dans l’espace oriental : orientale sa religion et orientaux ses habitants. Le fait que l’époque moderne ait attribué à ce territoire le nom de « Barbarie » ne représenta aucun obstacle pour que le Maghreb avec ses habitants, berbères ou pas, soit situés dans cette sphère culturelle et religieuse : l’Orient. Le début de la période coloniale européenne dans le monde islamique occasionna un nouveau changement dans les résonances du Maghrébin et du Berbère. Une modification au hasard des intérêts de l’époque coïncidant avec le développement de disciplines scientifiques déterminées qui exprimaient, à travers divers arguments, la « désorientalisation » du Maghreb.

5En 1903, l’anthropologue espagnol Antón y Ferrándiz, qui n’avait d’ailleurs jamais visité le Maghreb, écrivait :

  • 5 « Es un intruso el siro-árabe en Marruecos y en España: llegó aquí, ya en tiempos prehistóricos, y (...)

L’Arabe Syrien est un intrus au Maroc et en Espagne : il y arriva déjà aux temps préhistoriques ; aux temps historiques ensuite, avec les Phéniciens et les Carthaginois, à Barcelone, Málaga, Cadix et sur toute la côte ; et plus tard jusqu’à l’intérieur avec les Juifs et les Arabes, fondant des cités et dominant l’Ibère grâce à un niveau de civilisation et de culture supérieur. Et non content de s’infiltrer dans le Maghreb et d’en peupler les villes grâce à ces mêmes courants, il fut également pris dans des bandes de tribus qui, venant de l’Arabie et traversant l’Égypte, conquirent la totalité de la Barbarie à laquelle ils imposèrent leur religion…5.

  • 6 « Estos son los primitivos habitantes de la Mauritania, los libios » (ibid., p. 10).

6Ce texte est représentatif d’un discours très habituel dans la littérature coloniale, française et espagnole, discours dans lequel on fait mention de la condition d’étranger de l’Oriental dans le Maghreb et en Espagne, se référant de façon implicite à al‑Andalus. Antón y Ferrándiz, comme d’autres auteurs de l’époque, entend l’Oriental comme un déterminant géographique, ce qui lui fait inclure comme provenant de l’Orient non seulement l’Arabe mais aussi le Phénicien, et même le Carthaginois. Ce facteur géographique va de pair avec certaines constructions politiques, un type d’organisation, des valeurs et un caractère qui, pour lui et quelques autres auteurs de l’époque, contrastaient avec les authentiques habitants du Maghreb, qui sont « les habitants primitifs de la Mauritanie, les Libyens6 ».

  • 7 Voir De Felipe, 2016b.
  • 8 Voir Mateo Dieste, 2003, pp. 228-231.

7Cette distinction de l’Arabe et de l’Oriental, en tant que fait étranger au Maghreb berbère, n’est absolument pas, comme on l’a signalé, un discours étrange à cette époque. Mais il faut cependant remarquer qu’il est en outre nuancé, dans le cas espagnol, par une série d’idées telles que la communion raciale entre l’Ibère et le Berbère, les liens entre l’ancienne langue basque (euskera) et les langues berbères, et le fait différentiel d’al‑Andalus, à savoir l’arrivée des Arabes et le partage de leur civilisation à un moment déterminé de l’histoire7. Si l’on en croit ces discours, le processus visant à atteindre la communion, raciale et culturelle, voulue avec le Maghreb, obligeait donc à une nécessaire désorientalisation de ce dernier : il faut mettre fin à ce qui, en lui, est arabe, en tant qu’oriental et exogène. Cette désorientalisation n’affecte pas seulement l’arabité mais aussi le facteur islamique qui se traduit à cette époque par des textes se rapportant à un islam spécifique et différencié au Maghreb, un islam qui serait, par conséquent, un produit de l’idiosyncrasie de ses habitants originels et qui les amènerait à se régir suivant les coutumes qui leur sont propres, bien que tamisées par leur islamisation à partir du viie siècle8. Les domaines affectés par cet essai de désorientalisation retracent également, en creux, les lignes maîtresses qui font du Maghreb un espace oriental, c’est-à-dire l’arabisation et l’islamisation.

  • 9 Burke, 2010, pp. 86-88 et 76-79, respectivement.

8La bibliographie concernant l’histoire des Berbères explique en grande partie que ces derniers aient conservé, malgré de tels procédés, certaines des caractéristiques propres à leur avoir culturel ainsi que d’autres antérieures, qu’il n’est pas nécessaire de signaler ici. Cette circonstance s’est parfois exprimée par l’emploi du terme « résistance ». Personnellement, je ne considère pas ce terme adéquat pour définir « le Berbère » ; je lui préfère celui qu’employa Burke, « peuple hybride », pour parler du peuple conquis produisant, comme tel, « des artefacts hybrides », entre autres les textes9. Dit d’une autre façon, l’espace maghrébin et les espaces berbères s’insèrent dans les traditions arabes à une époque première en y occupant une place d’élément étranger à l’arabité. Cette insertion peut s’apprécier dans les diverses sources attribuant des caractéristiques déterminées à l’espace maghrébin et à ses habitants. Plus tard, la production intellectuelle propre au Maghreb utilisa des modèles textuels et narratifs similaires. Ces recours textuels se situaient, bien entendu, dans le cadre de la culture et de la langue hégémoniques dans le Maghreb médiéval, toutes deux arabes.

9Au long de ces pages nous pourrons constater que la production textuelle maghrébine utilisa ces recours non seulement pour affirmer la position que les traditions arabes leur avaient attribuée dans la représentation du monde, mais aussi pour resituer et exalter le Maghrébin ou le Berbère à l’intérieur d’un espace où le fait arabe et la langue arabe n’étaient pas uniques mais bien hégémoniques. C’est ce point de vue-là, celui de l’hybridation culturelle, que j’examine en analysant une série de textes où l’on peut apprécier la caractérisation du Maghrébin et du Berbère dans certaines sources arabes. Ce portrait peut présenter des différences selon le contexte dans lequel furent produites ces sources ; nous pourrons ainsi établir un panorama allant de l’acceptation des discours arabes orientaux jusqu’à l’incorporation de genres et formes narratifs visant la resituassion et l’autoreprésentation du Maghrébin et du Berbère. On peut observer ce processus d’hybridation dans la construction de l’espace lui-même aussi bien que dans la caractérisation d’individus et de groupes.

L’espace et ses habitants

  • 10 Rouighi, 2011, pp. 71-72.
  • 11 Ibn Hišām, Kitāb al-tiǧan, p. 322.

10L’idée des Barbar-s comme terme associé originairement à tout le nord de l’Afrique, y compris la zone nord-ouest du Maroc actuel, a été récemment révisée et remise en question. Ramzi Rouighi a retracé l’évolution historique du mot dans les textes. Comme le rappelle cet auteur, nous savons également que le terme barbar ou barbara semble faire référence, dans diverses sources arabes, à des populations de la côte orientale de l’Afrique10. Quoi qu’il en soit, au cours des siècles suivants une grande partie des sources arabes postérieures à Ibn ʿAbd al‑Ḥakam reconnaissent un lien entre l’espace maghrébin, en particulier celui du Maġrib al‑Aqṣā, et les Barbar-s des textes arabes. Même avant Ibn ʿAbd al-Ḥakam on trouve l’exemple du texte d’Ibn Hišām, daté du début du ixe siècle, et qui recueille le récit de Wahb b. Munabbih (viiie siècle)11.

  • 12 Ibn Rustah, Kitāb al-aʿlāq, p. 97.
  • 13 Ibn ‘Abd al-Ḥakam, Futūḥ Miṣr wa l-Maġrib, éd. par Torrey, 2002, p. 1.
  • 14 Kitāb mafāḫir al-barbar, éd. par Ya‘lā, 1996, p. 126.

11Ainsi, certains géographes arabes relient ces Barbar-s à une partie concrète de l’espace maghrébin, un lointain territoire de l’ouest sur lequel on possédait très peu d’information. Ce lien est présent dans l’œuvre d’Ibn Rustah, quand il aborde la description du second iqlīm situant ses territoires dans l’ordre suivant, d’Orient en Occident : Miṣr, la terre du Maġrib (arḍ al‑Maġrib), bilād Ifrīqiya, bilād al-Barbar et, finalement, baḥr al‑Maġrib12. Ceci équivaut à exprimer en termes géographiques que les Barbar-s étaient en tout cas hors de l’Orient, dans sa périphérie, dans un lieu étranger hors du centre du monde islamique. La fameuse métaphore géographique utilisée pour décrire le monde du point de vue de la géographie classique arabe et que nous trouvons, entre autres, dans l’œuvre d’Ibn ‘Abd al‑Ḥakam, compare le monde à un oiseau dont la tête serait La Mecque, Médine et le Yémen, la poitrine le Šām et Miṣr, l’aile droite l’Irak et les nations qui se trouvent à l’arrière, l’aile gauche le Sind et derrière lui le Hind, et la queue serait le Maghreb. Le texte termine en précisant que la queue est la pire des parties de l’oiseau13. Cette image de l’oiseau coïncide avec un courant que nous analyserons plus en profondeur un peu plus loin et selon lequel le Maghrébin, généralement d’un point de vue négatif, est associé à l’hétérodoxie religieuse et à la rébellion. Au xive siècle, le Kitāb mafāḫir al-barbar (« Livre des distinctions des Berbères »), une œuvre dont le titre ne laisse aucun doute quant à ses intentions, mentionne cette même figure, plus résumée. Ici, le Mašriq serait la tête de l’oiseau, le Yémen une aile, le Šām l’autre aile, l’Irak la poitrine et le Maghreb la queue. Indépendamment du contexte dans lequel s’inscrit cette figure de l’oiseau, il semble significatif qu’un Maghrébin présent lors de cette description ajouta et précisa qu’il s’agissait d’un « paon », voulant dire par là que la queue représentait le meilleur de cet animal14.

12Le premier texte met l’accent sur les Barbar-s en tant que peuple périphérique par rapport aux centres de l’Islam ; le second persiste dans la même ligne mais l’adaptation que nous voyons dans les Mafāḫir est le brillant résultat d’une appropriation de genres, où l’on utilise le langage géographique arabe et ses figures rhétoriques pour mettre en valeur la spécificité maghrébine. Il ne s’agit nullement de refuser l’arabité mais bien de réaliser une nouvelle lecture d’éléments narratifs déjà partagés à cette époque-là.

Le langage des traditions

  • 15 De Felipe, 2018. Sur ce sujet, voir aussi l’article de Cyrille Aillet dans ce volume, pp. 000-000.
  • 16 Nu‘aym Ibn Ḥammād, Kitāb al-fitan, éd. par Zakkār, pp. 158-164.
  • 17 Abū l-‘Arab, Ṭabaqāt, trad. de Ben Cheneb, 1920, p. 210.
  • 18 Al-Mālikī, Riyāḍ al-nufūs, éd. par al‑Bakkūš, 1994, t. II, pp. 352-354.
  • 19 Talbi, 1966, p. 19.

13Les textes des traditions sont également intéressants pour analyser les discours croisés entre les deux contextes. Cette question a déjà fait l’objet d’études de ma part lors d’un autre travail, mais je tiens à le citer ici parce qu’il contribue à éclairer le panorama de caractérisation des Berbères du point de vue oriental15. Outre les mentions des Barbar-s dans les collections canoniques de hadiths, reliées aux impôts ou à la pureté, sans aucune relation avec ce dont on traite ici, un certain courant de hadiths apocryphes dessine une image des Barbar-s négative et stigmatisée. Ce courant, probablement né dans un contexte égyptien, se réfère aux Barbar-s comme un peuple violent doté de toute une série d’attributs négatifs. Ces pseudo-traditions sont présentes dans des ouvrages orientaux tel que celui de Nu‘aym b. Ḥammād16, parmi d’autres, et jusque dans des répertoires biographiques maghrébins comme ceux de Abū l‑‘Arab17 ou al‑Māliki18. Mohamed Talbi a déjà signalé l’incidence de la révolte kharijite de l’an 740 dans la formation de ces textes19.

  • 20 Ibn Sallām, Kitāb Ibn Sallām, éd. par Schwartz et Ibn Yaʻqūb, 1986, pp. 121-125; Abū Zakariyyā’ al (...)
  • 21 Kitāb mafāḫir al-barbar, éd. par Ya‘lā, 1996, pp. 237 sqq. et Aillet, dans ce volume, pp. 000-000.

14Il est donc particulièrement intéressant de souligner l’importance du patrimoine textuel dans le contexte ibaḍite maghrébin. Dans certains de ces textes les plus significatifs, d’Ibn Sallām à al‑Darǧīnī, en passant par Abū Zakariyyāʾ, se trouve un chapitre consacré aux Faḍāʾil al‑barbar (« Vertus des Berbères ») dont le titre est explicite20. Sous ce titre sont recueillies des traditions dans lesquelles le rôle des Barbar-s en général, et des Lawāta en particulier, constitue une des pierres angulaires de l’Islam et revêt une grande importance dans la défense de la foi. Il faut mentionner ici certains textes n’apparaissant pas dans les sources orientales et possédant de ce fait des racines maghrébines liées aux Berbères. Leur présence dans un ouvrage tel que le Kitāb mafāḫir al‑barbar21 nous en confirme l’usage comme recours pour resituer le Berbère dans l’espace islamique et pour une caractérisation opposée aux images surgies dans un contexte oriental.

L’organisation de la société berbère

15Il est évident que pour les premières sources arabes, celles qui s’occupèrent du Maghreb, la description de ses habitants et de leur organisation ne revêtit aucun intérêt particulier au‑delà de ce qu’on peut attendre d’un adversaire dans la conquête. Certains de ces textes peuvent néanmoins contribuer à confirmer cette question.

  • 22 Le Kitāb al-ta’rīḫ et les Barbar-s qui y sont mentionnés, ont été minutieusement analysés par Ramz (...)
  • 23 Ibn Ḥabīb, Kitāb al-taʾrīḫ, p. 148 (§. 430).

16Le Kitāb al-ta’rīḫ de ‘Abd al-Mālik Ibn Ḥabīb fait allusion aux Barbar-s22 mais aussi aux Rūm‑s ou aux Ifranǧ, comme c’est le cas quand il rapporte l’entretien entre le calife omeyyade Sulaymān b. ʿAbd al‑Mālik et Mūsā b. Nuṣayr, venu d’Occident, qui répond aux questions du calife en lui décrivant les différentes umam rencontrées et de quel genre d’adversaire il s’agit. Mūsā b. Nuṣayr lui répond en nommant dans cet ordre les Rūm‑s, Barbar-s, ahl al-Andalus et les Ifranǧ, énumération qui représente à mon avis une ligne géographique parcourant le Maghreb et traversant al‑Andalus avant d’atteindre le nord de la Péninsule. Le portrait des diverses peuplades tracé dans ce texte représente aussi bien la position des Rūm‑s ou l’image péjorative des rois d’al‑Andalus que le nombre et le courage des Ifranǧ. Dans ce texte, Mūsā b. Nuṣayr parle des Barbar-s comme étant les plus ressemblants aux Arabes pour ce qui est de certaines valeurs propres au combat, entre autres la résistance et le courage, mais aussi concernant la trahison et le non-respect des pactes ou de la parole donnée23. Semblables mais différents, selon les propres paroles de Ramzi Rouighi :

  • 24 « Mentioning the qualities that make Arabs and Barbar mirror images, simultaneously similar and di (...)

Mentionner les qualités qui font des Arabes et des Berbères des images en miroir, à la fois similaires et différentes, pourrait avoir un lien avec des politiques plus proches de l’époque d’Ibn Ḥabīb24.

  • 25 Ibn Ḥabīb, Kitāb al-taʾrīḫ, p. 146 (§. 424).
  • 26 Ibn ‘Abd al-Ḥakam, Futūḥ Miṣr wa l-Maġrib, éd. par Torrey, 2002, p. 58.

17Ce n’est pas la seule différence entre les Barbar-s et les autres umam dans l’œuvre d’Ibn Ḥabīb. Lorsque Mūsā b. Nuṣayr sort d’Ifrīqiya, laissant à sa place son fils ‘Abd Allāh, il emmène 100 hommes, des notables du peuple barbar (wuǧūh al‑barbar), 20 rois des Rūm‑s et 100 rois d’al‑Andalus. Au-delà du topique littéraire ou des quantités dont parle le texte, ce qui m’intéresse c’est la différence de terminologie : les Barbar-s n’avaient pas de malik, comme les Rūm‑s ou les « gens » (ahl) d’al‑Andalus, mais des wuǧūh (« notables »)25. Ce texte est illustratif quant à la perception qu’avaient les Arabes de la société des Barbar-s ; il s’agit donc d’un type d’organisation où n’existe point l’autorité individuelle, malik, mais bien celle des notables. D’autre part, les Rūm‑s ont des rois et, d’après le texte d’Ibn ‘Abd al‑Ḥakam quand il fait allusion à la conquête de l’Égypte, les Rūm‑s avaient une dawla, qui disparaît avec l’arrivée de ‘Amr b. al‑‘Āṣ sur le territoire26.

  • 27 Ibid., p. 26.
  • 28 Ibid., p. 225.

18En relation cependant avec les rois barbar‑s, Ibn ‘Abd al‑Ḥakam donne, outre celui de Ǧālūt dont nous analyserons le cas plus loin, un autre exemple assez exceptionnel : il s’agit de la Kāhina, « reine » (malika) des Berbères. Dans ce contexte, je considère que la terminologie est plus liée à des questions de genre qu’à un concept de règne équivalent à celui des Rūm‑s. Il l’appelle « reine » comme il le fait pour d’autres figures de l’Antiquité égyptienne, par exemple Dalūka27. Par ailleurs, quel autre terme pourrait-on employer pour se référer à une femme menant un groupe de combattants ? Il existe également des témoignages d’autres autorités individuelles dont les limites ou les marges d’action sont imprécises, par exemple Ismā‘īl b. Ziyād al‑Nafūsī qui est « élu par les Berbères pour [se gouverner] eux-mêmes » (wallā al‑barbar ‘alā anfusi‑him)28.

  • 29 Ibid., p. 198. Voir Rouighi, 2011.

19Je crois pour ma part que les sources nous révèlent différents systèmes d’autorité au Maghreb, mais qui sont loin d’être homogènes sur tout le territoire. La pluralité de ces systèmes d’autorité et de structures est évidente mais cela n’empêcha pas les auteurs arabes d’englober ces populations dans un type de structure tribale semblable au système oriental. Dans ce sens est assez remarquable la rareté de la terminologie faisant référence au cadre tribal, dans les sources les plus anciennes, mais aussi dans les sources ibadites produites dans un contexte berbère. Les termes qabīla et qabāʾil n’apparaissent nullement associés aux Barbar-s, ni chez Ibn Ḥabīb ni chez Ibn ‘Abd al‑Ḥakam qui ne les utilise pas, par exemple, pour accompagner des noms concrets de tribus tels que Zanāta ou Lawāta. D’autres termes comme baṭn (« Fraction de tribu ») n’apparaissent pas chez le premier et rarement chez le second29. Ces données coïncident d’une certaine façon avec celles qu’offre une analyse similaire réalisée à propos des sources ibadites ; là encore l’usage de ce vocabulaire n’est pas courant et les ethnonymes apparaissent habituellement sans catégories.

Lectures arabes de termes nord-africains : le langage généalogique

  • 30 Sur les généalogies, voir Bowen Savant, De Felipe (éd.), 2014 ; sur les origines des Berbères, De (...)

20Le langage généalogique a, par tradition, fait partie du patrimoine arabe quand il s’est agi de représenter le monde. Ces textes orientaux furent étudiés pour leur extraordinaire degré d’expressivité et aussi parce qu’ils illustrent les distances physiques et mentales des auteurs arabes par rapport aux peuples avec qui ils entraient en contact, ainsi que la place qu’ils accordaient à ces derniers. Le système d’organisation reflété dans les généalogies est lié à une forme concrète de compréhension du monde et jouit d’une grande vitalité, en partie grâce à sa relation avec la légitimité du pouvoir politique et religieux. Il s’agit donc d’un genre de narration très enraciné dans la culture arabe et selon lequel, après le déluge, le monde aurait été partagé entre les descendants des trois fils de Noé. Tout comme ils le firent pour le reste des peuples non-arabes, les auteurs arabes englobèrent les Barbar-s dans ces généalogies30.

  • 31 De Felipe, 2014.
  • 32 Fierro, 2003.

21Il est bien connu qu’une partie de ces récits intègrent les Barbar-s, en tant que descendants de Cham, à travers Canaan ou directement, à d’autres peuplades africaines, et qu’ils partagent donc l’héritage généalogique des descendants du fils maudit de Noé à qui le patriarche annonça que sa descendance serait esclave des fils de Sem. D’autres récits tracent les lignes généalogiques rattachant certains groupes berbères à des personnages ou à des tribus du Yémen, comme dans le cas des rapports concernant Ḥimyar ou la figure du roi Ifrīqiš, par la suite utilisés par les Almoravides Ṣanhāǧa31. D’autres liens avec certaines tribus arabes sont ceux qui semblent unir l’Almohade ‘Abd al‑Mu’min et Qays32. Au-delà de ces ascendances, construites dans le cadre des processus de légitimation de la part des dynasties maghrébines, d’autres légendes font allusion à des parentés « moins nobles », pour ainsi dire, dans le cadre d’une lecture arabo-islamique de la généalogie, parentés qui procédaient pourtant de l’Orient. Toutes ces traditions sont bien connues, ainsi que leur développement et leur répétition dans des sources postérieures. Certaines sources maghrébines et orientales englobent les Berbères dans des trames complexes que résume l’œuvre de Ibn Ḫaldūn, même si quelques-unes de ces traditions survivent jusqu’à l’époque coloniale.

Goliath, roi des Berbères

  • 33 Sur Goliath et l’origine des Berbères, voir De Felipe, 1990, pp. 383-385 ; Rouighi, 2011, p. 99.
  • 34 Ibn Hišām, Kitāb al-tiǧan, pp. 321-322.
  • 35 Ibn Ḫurradāḏbih, Kitāb al-masālik wa-l-mamālik, éd. et trad. de Goeje, texte arabe p. 66 ; trad. p (...)
  • 36 Procope de Césarée, Historia de las guerras, pp. 245-248.
  • 37 Rouighi, 2011, pp. 67-72.
  • 38 Vajda, 1991, p. 417.
  • 39 Ibn al-Faqīh, Muḫtaṣar kitāb al-buldān, éd. par Goeje, 1967, p. 83 ; Ibn ‘Abd al-Ḥakam, Futūḥ Miṣr (...)

22C’est le cas de certaines traditions reliant la figure de Goliath avec l’origine orientale des Berbères33. Ǧālūt (Goliath) est déjà cité dans l’œuvre d’Ibn Hišām, qui recueille le récit de Wahb b. Munabbih, dans un texte qui situe l’origine des Berbères en Palestine34. Dans son Kitāb al-masālik, Ibn Ḫurradāḏbih mentionne cette légende en affirmant de façon explicite que Ǧālūt était le roi des Berbères de la Palestine et que ceux-ci émigrèrent au Maghreb quand David lui donna la mort35. Les diverses versions de cette légende coïncident avec l’idée selon laquelle les Barbar-s provenaient de la Palestine. Cette affirmation de peuplades émigrées depuis cette région vers le nord de l’Afrique ne naît pas des sources arabes puisqu’on la trouve également dans des ouvrages antérieurs, tels que ceux de Procope de Césarée36. Cet auteur du vie siècle ne se réfère évidemment pas aux Barbar-s, mais il consacre une partie de son récit — des guerres contre les Vandales dans le nord de l’Afrique — à expliquer l’origine de l’établissement des Maures en Libye. Au-delà du débat terminologique entre Barbar et Maure37, cet auteur fait allusion aux migrations en provenance de la région palestinienne antérieures à celle des Phéniciens. Ces mouvements de population correspondraient à l’établissement des Maures dans la région. Bien entendu, aussi bien le récit de Procope que celui des sources arabes sont, dans leur majorité, un compendium de traditions et de légendes, avec une base historique, et la coïncidence sur cette question ne manque pas d’intérêt. Il faudrait en outre y ajouter la relation du nom Ǧālūt avec l’hébreu gālūt, qui renvoie à l'idée d’exil et de diaspora38. Ǧālūt, comme roi des Barbar-s, et le récit de son émigration sont mentionnés par des auteurs arabes orientaux postérieurs, tels que Ibn al‑Faqīh, Ibn ‘Abd al‑Ḥakam, ainsi que par des auteurs maghrébins et andalous tels que Ibn ‘Abd al‑Barr ou Ibn Ḫaldūn parmi d’autres39. Cette circonstance finit cependant par se refléter dans le langage généalogique et ce terme se retrouve dans un nasab concret.

  • 40 Kitāb mafāḫir al-barbar, éd. par Ya‘lā, 1996, p. 188.
  • 41 Kitāb al-istibṣār, éd. par ‘Abd al-Ḥamīd, 1985, p. 205.
  • 42 Ibn ‘Iḏārī al‑Marrākušī, Kitāb al-bayān al‑muġrib, éd. par Ma’rūf et ‘Awwād, t. I, p. 228.

23Le fait que la mention de Ǧālūt s’insère dans le nasab d’Abū Yazīd Maḫlad b. Kaydād est particulièrement intéressant. Ce fameux personnage regroupa plusieurs peuplades berbères sous le drapeau de la nukkāriyya, l’un des groupes nés de l’ibadisme maghrébin nord-africain. Le soulèvement d’Abū Yazīd, « l’homme à l’âne », provoqua de sérieuses difficultés aux Fatimides maghrébins et son personnage est donc représenté dans les sources sunnites aussi bien que chiites comme un rebelle. Le Kitāb mafāḫir al-barbar établit avec une extraordinaire précision le lien entre Abū Yazīd et Ǧālūt en situant le personnage parmi les Berbères révoltés : « son nasab remonte jusqu’à Ǧālūt et se connecte à lui40 ». Le texte du Kitāb al‑istibṣār recueille le nasab complet des deux figures41. Bien que certaines sources relient Ǧālūt aux groupes Zanāta, la filiation qui s’établit avec Abū Yazīd est très intéressante, car il ne fut pas le seul membre du groupe Zanāta à atteindre la notoriété dans les sources. Pour conclure sur la caractérisation généalogique d’Abū Yazīd, on se doit de signaler le nasab figurant dans l’œuvre d’Ibn ‘Iḏārī, qui établit une large chaîne jusqu’à Yfran, pour ajouter ensuite qu’Yfran était Abū al‑Kāhina et le rattacher à nouveau aux Zanāta42. Nous devons d’abord nous demander quelle peut être l’origine de cette relation avec Ǧālūt, figure caractérisée comme opposant politique et religieux par les sources qui en font le portrait. On pourrait supposer qu’il s’agit de traduire dans un langage généalogique l’idée qu’Abū Yazīd ne possédait ni la légitimité par rapport aux Arabes ni la garantie politique que cela pouvait supposer. Mais nous pouvons également considérer une autre possibilité, à savoir que le terme Ǧālūt ne corresponde pas au Goliath des sources orientales.

  • 43 Hart, 2000.
  • 44 Camps, 1980, pp. 26-27.
  • 45 Burke, 2010, pp. 105-109.

24David M. Hart consacre une intéressante étude à la présence de Ǧālūt dans les généalogies des Berbères marocains43. Il y signale l’idée, exposée par Gabriel Camps, de la relation entre le terme Ǧālūt et le terme Agellid, documenté à l’époque préislamique et désignant une sorte de chef ou même de « roi ». Gabriel Camps faisait référence au lien existant entre les deux langues, l’arabe et le tamazight, appartenant à la famille afro-asiatique et, par conséquent, à une parenté entre les deux termes44. Que nous nous trouvions face à une « traduction culturelle »45 ou que le terme oriental pour le personnage biblique se soit fusionné avec le tamazight pour désigner un roi est une autre possibilité. C’est peut-être la raison pour laquelle l’image de Ǧālūt comme « roi des Berbères » fut si bien acceptée. La présence de Ǧālūt dans des généalogies de l’époque contemporaine, documentée par David M. Hart, est une preuve de l’extraordinaire vitalité dont jouit plus tard cette relation généalogique. Il est difficile de savoir dans quelle mesure l’auteur des Mafāḫir se réfère au Goliath biblique ou au vocable Agellid quand il insère le terme dans le nasab de Abū Yazīd. On pourrait le voir comme une volonté d’évoquer l’idée d’une souveraineté ancienne et non‑arabe, en particulier si nous tenons compte de l’autre nasab le reliant à la Kāhina et nous ramenant à un cadre nord-africain préislamique. Si les sources arabes trouvèrent le terme transcrit, Agellid, elles l’auraient adapté à leur propre univers culturel, faisant une lecture orientale du terme amazigh. Ce cas démontre à la perfection la façon dont le langage généalogique oriental adapte la réalité sociale berbère ainsi que la réalisation de nouvelles lectures des termes de langues non-arabes.

Butr et al-Barānis (?)

25Comme barbar ou agellid, les termes butr et barānis ont également fait l’objet de diverses hypothèses et études. Ces travaux prétendent appréhender le sens de ces vocables ainsi que leur rôle dans la configuration de la société nord-africaine et ont représenté depuis des décennies une ligne continue de discussion académique.

  • 46 Un état de la question dans De Felipe, 2016a et 2016c.

26Ils apparaissent pour la première fois dans l’ouvrage d’Ibn ‘Abd al‑Ḥakam et sont ensuite utilisés par les différentes sources arabes qui traitent du Maghreb et d’al‑Andalus, bien au-delà des textes du genre généalogique. Butr et barānis ont fonctionné comme dénominateurs-identifiants dans des chroniques, des dictionnaires biographiques ou des textes géographiques, et représentent des catégories dont l’origine, comme je l’ai dit, a été largement discutée. Les travaux s’intéressant à cette fameuse « dualité » des peuplades berbères ont englobé des analyses étymologiques et anthropologiques qui prétendaient répondre à leur nomenclature et au fondement de cette division exprimé dans l’ouvrage d’Ibn ‘Abd al‑Ḥakam : des nomades chameliers face à des montagnards sédentaires, interprétations des termes basés sur leurs modes d’habillement et sur des arguments de type religieux, pour ne signaler que quelques-uns des schémas explicatifs alors retenus46.

27Je considère que la perspective de ce travail, en nous situant dans une lecture arabisée de termes non-arabes, peut offrir une nouvelle hypothèse pour l’interprétation des vocables. Si nous voulons savoir ce qui permit l’interprétation du terme butr comme « ceux de la queue courte », je crois que nous devons la chercher dans l’intéressante analyse d’Yves Modéran, qui reprend de façon détaillée les textes et sources faisant référence à butr et barānis et les conjugue grâce à une interprétation harmonieuse sur la dualité médiévale. D’après lui, le terme butr se référait effectivement à ceux à « la queue courte » et l’auteur se réfère pour cela à une tradition insérée dans une source ibadite qui montre comment les Berbères Lawāta prouvaient leur conversion à l’islam par le rasage du crâne, comme symbole extérieur et conséquence d’une transformation intérieure. Yves Modéran avançait :

  • 47 Modéran, 2000, p. 63.

Cette coutume, si elle s’est généralisée dans les années 640-670 en Libye, peut avoir donné naissance au terme Botr possédant, dès le début, une signification à la fois religieuse et politique47.

  • 48 De Felipe, 2018.

28Dans une étude antérieure j’ai déjà eu l’occasion de prolonger cette ligne ouverte par Modéran, en appuyant son hypothèse et en la complétant par d’autres apports ; j’y soutenais l’idée selon laquelle le fait de se couper « la queue » ou le « panache » constituait une pratique ancestrale parmi les peuplades nord-africaines, et aussi que dans le contexte de la conquête islamique, cet acte signale des peuplades soumises militairement et politiquement, ou encore converties dans le sens religieux48. Si cette interprétation est correcte, nous serions face à un terme strictement arabe, situation qui, à mon avis, n’est pas identique au terme al‑barānis.

  • 49 Je remercie Meftaha Ameur, professeure détachée auprès de l’Institut royal de la culture amazighe (...)
  • 50 Corippe, Juánide, p. 47, Livre I (vers 144), n. 22 ; p. 60, Livre I (vers 480-485) ; p. 69, Livre  (...)
  • 51 Lewicki, 1952.
  • 52 Fanciullo, 1992, pp. 170 et 178.
  • 53 Brett, 1978, pp. 510-512.

29Ce terme al-barānis fut traditionnellement vocalisé et utilisé comme un pluriel arabe ; en maintes occasions, comme nous le savons, comme pluriel du mot burnus, circonstance qui est à la base de plusieurs des hypothèses que j’ai citées plus haut. Je propose une nouvelle lecture du terme al‑barānis, prétendant essentiellement critiquer la formation de ce mot à partir de l’article arabe (al‑) et d’un vocable arabe ou arabisé (barānis). Je soutiens la thèse d’une translittération en arabe d’un terme latin précédé du préfixe -I-, caractéristique des pluriels en langues amazighes49. Il s’agit d’une méta-analyse de l’article, ce qui permet une autre lecture du terme. Le -I- en tant que préfixe amazigh est présent dans d’autres termes appliqués à la société berbère, comme dans Lawāta-Ilaguas/Laguantan, documentés depuis l’époque préislamique et ajoutés à l’arabe suivant un processus d’arabisation du terme50. Le fait d’ajouter un préfixe amazigh à un terme latin ne serait pas non plus exceptionnel, comme l’ont démontré les études de Tadeusz Lewicki51 ou Franco Fanciullo, qui signalent les formes d’arabisation de vocables latins, par exemple amerkidu/emerkid<mercêde (m), ou filice>ifilku, pour n’en mentionner que quelques-uns par rapport à notre propre lecture52. Le mot latin qui pourrait suivre ce -I- serait d’une certaine façon en rapport avec la racine latine liberare (« lbrns » ?) et formerait avec butr une dénomination logique, à mon avis, pour une représentation textuelle de la population nord-africaine. La différence des groupes en question se référerait alors à des catégories intéressantes pour un récit de conquête comme celui d’Ibn ‘Abd al‑Ḥakam, et coïnciderait en partie avec l’appréciation de Michael Brett qui identifiait les Barānis à des peuplades chrétiennes53. Nous nous trouverions ainsi face à une dénomination de « soumis et non-soumis », ces derniers reliés d’une certaine façon à la racine latine citée.

30Je n’ai trouvé aucune documentation sur l’usage de ce terme dans le latin nord-africain, mais je considère qu’il existe assez d’indices permettant de penser que les termes auxquels se référait Ibn ‘Abd al‑Ḥakam signalaient des catégories nées dans le contexte de la conquête islamique. D’autres termes arabes faisant allusion à la population maghrébine — aʿǧām, afāriqa — furent également objet de controverse et correspondent à une terminologie à laquelle il est impossible de trouver un parallèle précis dans les sources d’époques antérieures. Un nouveau contexte politique et culturel produit une nouvelle nomenclature et le récit de la conquête islamique du nord de l’Afrique n’est pas une exception.

  • 54 Ibn ‘Abd al-Ḥakam, Futūḥ Miṣr wa l-Maġrib, éd. par Torrey, 2002, pp. 201, 205 et 214.
  • 55 Al-Iṣṭaḫrī, Kitāb masālik al-mamālik, p. 44.
  • 56 Corriente, 2008, pp. 115-118.

31Néanmoins, cette hypothèse ne prétend nullement réaffirmer l’idée d’une dualité de la société nord-africaine, car le texte d’Ibn ‘Abd al‑Ḥakam ne spécifie nulle part que ces dénominations puissent correspondre à une division globale de toute la population maghrébine54. Dans le cadre de ces dénominations liées à la sujétion, et sans doute à la fiscalité, il pourrait exister d’autres groupes dont le statut répond à la casuistique complexe du contact avec un nouveau territoire. La dualité de la société maghrébine en fonction de son appartenance à Butr et à Barānis paraît confirmée chez des auteurs postérieurs55. Le langage généalogique apporte alors un formidable outil discursif pour la structuration de cette dualité et sa « fossilisation », comme schéma de compréhension de la société berbère. De cette « généalogisation » des termes provient l’apparition de burnus, comme étymon auquel se rattacheraient les Barānis. Ce pourquoi le terme subit un processus similaire à celui que décrit Corriente pour le vocable « al‑Andalus », dans lequel l’article est une lecture arabisée d’un emprunt à une autre langue56. Dépourvu de l’article, le terme burnus apparaît dans les généalogies comme un ancêtre, de même qu’apparaît « al‑Abtar », singulier présumé du collectif al‑Butr, les deux termes ne figurant pas dans l’ouvrage d’Ibn ‘Abd al‑Ḥakam mais apparaissant dans les ouvrages postérieurs.

  • 57 Ibn Ḥazm, Kitāb ǧamharat ansāb al‑ʻarab, éd. par Hārūn, pp. 495-498.
  • 58 Basset, 1915.

32Les généalogies relatives aux Berbères trouvent dans les œuvres d’Ibn Ḥazm et d’Ibn Ḫaldūn leurs exposants les plus remarquables. Dans ce sens, il est important de signaler les différences des sources utilisées par les deux auteurs. Le premier ne mentionne pas les termes butr ou al‑abtar mais seulement celui de madġis relié, comme nous le savons, au vocable berbère d’où procèdent Amazigh et une bonne partie de la terminologie actuelle : tamazight, tamezgha, etc… Il cite par contre le terme burnus qui correspond, à mon avis, à la reconstruction d’une filiation généalogique inexistante57. Ibn Ḫaldūn, non content d’utiliser l’ouvrage d’Ibn Ḥazm, cite d’autres sources, entre autres celles d’experts en généalogies berbères58, pour asseoir les bases d’une extraordinaire structure, tout à fait arabe, celle qui traça un schéma pour la compréhension de la société maghrébine et dont la répercussion sur des sources postérieures n’est plus à signaler.

33La représentation textuelle réalisée par les sources arabes des peuplades nord-africaines partage certaines caractéristiques avec celle d’autres peuplades, dans le contexte de la prise de contact avec ces dernières au cours de leur expansion. Les auteurs arabes nommèrent les groupes humains habitant le Maghreb en utilisant des termes arabes tels que butr, ou d’autres empruntés à d’autres langues en usage dans le nord de l’Afrique, tels que « ilbrns » (?) ; ou encore des noms de groupes tels que Lawāta ou Nafūsa, provenant de langues amazighes. Les difficultés pour transposer en arabe les phonèmes provenant d’autres langues provoquèrent des cas de fusion intéressants, comme celui du nom Ǧālūt/Agellid qui constitue un cas évident de traduction culturelle.

34Par rapport à une terminologie comme celle de butr et « ilbrns » (?), nous devons penser que nous nous trouvons face à des termes dynamiques qui peuvent avoir une signification concrète dans l’œuvre d’Ibn ‘Abd al‑Ḥakam, mais qui change dans des sources postérieures en fonction du contexte dans lequel elles sont utilisées. La saisie du nouveau territoire s’incorpore aux discours et schémas de compréhension familiers pour un Oriental, comme c’est le cas des généalogies où nous trouvons plus tard ces termes « généalogisés » et faisant partie d’une structure de représentation traditionnelle pour les Arabes. L’insertion du Maghreb et des Berbères dans les généalogies et dans la géographie de l’espace islamique les incorpore en les situant dans un espace physique concret : « la queue de l’oiseau ». De même, et en raison du contexte dans lequel se déroulèrent la conquête du Maghreb et la rébellion kharijite de l’an 740, le langage des traditions, dans ce cas apocryphes, leur confère une place hors de l’orthodoxie et chargée de connotations négatives.

35La disparité entre les populations du Maghreb et les rares textes primitifs dont nous disposons rendent difficile la connaissance des types d’autorité en vigueur pour les Barbar-s en particulier et les Maghrébins en général : les mentions de wuǧūh, d’une part, et de leaders individuels, d’autre part, nous éclairent sur la difficulté des auteurs arabes pour homogénéiser le vaste et pluriel territoire maghrébin. C’est aussi pourquoi on ne trouve, dans les premières sources, que de rares mentions de termes capables de structurer la société tribale (qabīla, baṭn, etc.) qui, avec le temps et dans des sources postérieures, seront un recours indispensable dans la représentation de l’espace humain maghrébin déjà arabisé.

36La production textuelle maghrébine se réalise en langue arabe, qui est la langue hégémonique. Cependant la langue ne fut pas le seul outil provenant de l’Orient à être utilisé par les Maghrébins dans leurs écrits : des discours orientaux s’incorporent également au patrimoine maghrébin, qui les utilise occasionnellement pour resituer sa position dans l’espace islamique. Le meilleur exemple en est le texte de réponse à l’image de l’oiseau, produite en Orient et à présent incorporé dans une perspective maghrébine, dans le Kitāb mafāḫir al‑barbar, cette œuvre adoptant le patrimoine de traditions du milieu ibadite dans lequel les Barbar-s jouent un rôle, nouveau et digne, comme défenseurs de l’islam.

37Le langage généalogique constitue un outil historiographique oriental qui a déterminé la compréhension de la société maghrébine jusqu’à une date relativement récente. Dans les textes maghrébins est attesté le rôle croissant que les auteurs arabes lui ont conféré. Cette circonstance n’empêche pas que des dynasties de souche berbère relient leurs origines aux Arabes, comme recours pour consolider leur autorité politique et religieuse. Ainsi dans le cas des Almoravides on utilise, en particulier, des sources orientales puisque d’elles découle la légitimation. La façon de faire habituelle des sources classiques, où s’ajoute constamment le patrimoine textuel acquis, donne comme résultat un Maghreb difficile à appréhender, car il s’agit d’une narration écrite en utilisant simultanément des termes provenant de langages différents, qui peuvent ou non conserver la signification de leur source originelle. Il y a, de la part des Maghrébins, un développement de la représentation textuelle que font d’eux les Arabes, mais également une appropriation de motifs, langages et discours arabes qu’ils utilisent pour se situer à nouveau dans l’espace islamique. Des mots et des lectures hybrides qui confirment le processus de fusion culturelle du Maghreb à l’époque médiévale.

Notes

1 Cette contribution a été réalisée dans le cadre du Programme I3 (MINECO), le projet de recherche ANR « Maghribadite » (dir. Cyrille Aillet) et le project « Islam 2.0: marcadores culturales y marcadores religiosos de sociedades » (MINECO, FFI2014-54667-R) [IP : Luz Gómez García]. La majeure partie de ce texte a été traduite par Marie-Geneviève Alquier.

2 El Mansour, 2001, p. 85. Sur ce sujet au Moyen-Âge, Marín, 2005.

3 Sur le mot barbar, voir le travail suggestif de Rouighi, 2011.

4 Sur les origines des Furs, voir Bowen Savant, 2014.

5 « Es un intruso el siro-árabe en Marruecos y en España: llegó aquí, ya en tiempos prehistóricos, y en los históricos con los fenicios y cartagineses á [sic] Barcelona, Málaga, Cádiz y á [sic] toda la costa, y después, con los judíos y los árabes, al interior, fundando ciudades y dominando al ibero por su grado superior de civilización y cultura. Con estas mismas corrientes se infiltró en el Moghreb y pobló sus ciudades; pero allí, además, cayó en bandas de tribus que desde la Arabia cruzaron el Egipto y tomaron tierra en toda la Berbería, á [sic] la que impusieron su religión… » (Antón y Ferrándiz, 1903, p. 12).

6 « Estos son los primitivos habitantes de la Mauritania, los libios » (ibid., p. 10).

7 Voir De Felipe, 2016b.

8 Voir Mateo Dieste, 2003, pp. 228-231.

9 Burke, 2010, pp. 86-88 et 76-79, respectivement.

10 Rouighi, 2011, pp. 71-72.

11 Ibn Hišām, Kitāb al-tiǧan, p. 322.

12 Ibn Rustah, Kitāb al-aʿlāq, p. 97.

13 Ibn ‘Abd al-Ḥakam, Futūḥ Miṣr wa l-Maġrib, éd. par Torrey, 2002, p. 1.

14 Kitāb mafāḫir al-barbar, éd. par Ya‘lā, 1996, p. 126.

15 De Felipe, 2018. Sur ce sujet, voir aussi l’article de Cyrille Aillet dans ce volume, pp. 000-000.

16 Nu‘aym Ibn Ḥammād, Kitāb al-fitan, éd. par Zakkār, pp. 158-164.

17 Abū l-‘Arab, Ṭabaqāt, trad. de Ben Cheneb, 1920, p. 210.

18 Al-Mālikī, Riyāḍ al-nufūs, éd. par al‑Bakkūš, 1994, t. II, pp. 352-354.

19 Talbi, 1966, p. 19.

20 Ibn Sallām, Kitāb Ibn Sallām, éd. par Schwartz et Ibn Yaʻqūb, 1986, pp. 121-125; Abū Zakariyyā’ al‑Warğlānī, Kitāb siyar al-aʾimma, éd. par al‑‘Arabī, 1979, pp. 33-35 ; al‑Darǧīnī, Kitāb ṭabaqāt al‑mašā’iḫ, éd. par Ṭallay, Beyrouth, s. d., I, pp. 15‑19.

21 Kitāb mafāḫir al-barbar, éd. par Ya‘lā, 1996, pp. 237 sqq. et Aillet, dans ce volume, pp. 000-000.

22 Le Kitāb al-ta’rīḫ et les Barbar-s qui y sont mentionnés, ont été minutieusement analysés par Ramzi Roughi, surtout par rapport au terme « barbar », objet de son étude. Voir Rouighi, 2011, pp. 89‑91.

23 Ibn Ḥabīb, Kitāb al-taʾrīḫ, p. 148 (§. 430).

24 « Mentioning the qualities that make Arabs and Barbar mirror images, simultaneously similar and different, may have something to do with politics closer to Ibn Habib’s time » (Rouighi, 2011, pp. 90-91).

25 Ibn Ḥabīb, Kitāb al-taʾrīḫ, p. 146 (§. 424).

26 Ibn ‘Abd al-Ḥakam, Futūḥ Miṣr wa l-Maġrib, éd. par Torrey, 2002, p. 58.

27 Ibid., p. 26.

28 Ibid., p. 225.

29 Ibid., p. 198. Voir Rouighi, 2011.

30 Sur les généalogies, voir Bowen Savant, De Felipe (éd.), 2014 ; sur les origines des Berbères, De Felipe, 1990.

31 De Felipe, 2014.

32 Fierro, 2003.

33 Sur Goliath et l’origine des Berbères, voir De Felipe, 1990, pp. 383-385 ; Rouighi, 2011, p. 99.

34 Ibn Hišām, Kitāb al-tiǧan, pp. 321-322.

35 Ibn Ḫurradāḏbih, Kitāb al-masālik wa-l-mamālik, éd. et trad. de Goeje, texte arabe p. 66 ; trad. p. 91.

36 Procope de Césarée, Historia de las guerras, pp. 245-248.

37 Rouighi, 2011, pp. 67-72.

38 Vajda, 1991, p. 417.

39 Ibn al-Faqīh, Muḫtaṣar kitāb al-buldān, éd. par Goeje, 1967, p. 83 ; Ibn ‘Abd al-Ḥakam, Futūḥ Miṣr wa l-Maġrib, éd. par Torrey, 2002, p. 170 ; Ibn ‘Abd al‑Barr, al‑Qaṣd, p. 26 ; Ibn Ḫaldūn, Kitāb al‑‘ibar, éd. Beyrouth, s. d., t. VII, p. 4.

40 Kitāb mafāḫir al-barbar, éd. par Ya‘lā, 1996, p. 188.

41 Kitāb al-istibṣār, éd. par ‘Abd al-Ḥamīd, 1985, p. 205.

42 Ibn ‘Iḏārī al‑Marrākušī, Kitāb al-bayān al‑muġrib, éd. par Ma’rūf et ‘Awwād, t. I, p. 228.

43 Hart, 2000.

44 Camps, 1980, pp. 26-27.

45 Burke, 2010, pp. 105-109.

46 Un état de la question dans De Felipe, 2016a et 2016c.

47 Modéran, 2000, p. 63.

48 De Felipe, 2018.

49 Je remercie Meftaha Ameur, professeure détachée auprès de l’Institut royal de la culture amazighe (IRCAM), pour son aide sur ce sujet.

50 Corippe, Juánide, p. 47, Livre I (vers 144), n. 22 ; p. 60, Livre I (vers 480-485) ; p. 69, Livre II (vers 85), n. 65. « Levathai » dans Procope de Césarée, Historia de las guerras, pp. 307, 310, 314 et 343.

51 Lewicki, 1952.

52 Fanciullo, 1992, pp. 170 et 178.

53 Brett, 1978, pp. 510-512.

54 Ibn ‘Abd al-Ḥakam, Futūḥ Miṣr wa l-Maġrib, éd. par Torrey, 2002, pp. 201, 205 et 214.

55 Al-Iṣṭaḫrī, Kitāb masālik al-mamālik, p. 44.

56 Corriente, 2008, pp. 115-118.

57 Ibn Ḥazm, Kitāb ǧamharat ansāb al‑ʻarab, éd. par Hārūn, pp. 495-498.

58 Basset, 1915.

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